А. Ф. Лосев. КОММЕНТАРИИ К ДИАЛОГАМ ПЛАТОНА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Платоновский "Протагор" вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода философии Платона, который обычно именуют сократическим. Это пока еще только сам процесс философского искания точных категорий с постоянным исследованием разнообразных логических установок. Однако "Протагора" можно считать самым высоким достижением сократического периода не только потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом (в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: "Лисид" – дружбу, "Лахет" – мужество, "Евтифрон" – благочестие), но и потому, что здесь уже намечается переход от постоянного искательства к той позиции, с которой можно начать положительное построение философии. Платон тут уже вплотную подошел к объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно. Как мы увидим далее, здесь тоже, правда, достаточно бегло, фигурируют платоновские термины "сущность" и "идея". И хотя они еще не понимаются онтологически (почему пока еще и нет явно выраженного объективного идеализма), все же новостью нужно считать структурную разработку идеи. А это несомненный шаг вперед в развитии платоновской философии. Таково положение диалога среди прочих произведений Платона. Аид в качестве абсолютной действительности здесь уже не фигурирует; в то же время начинаются попытки заменить его некоторого рода логическими конструкциями.

Другая особенность, которую невольно замечает и всякий читатель "Протагора", и всякий комментатор этого диалога, заключается в том, что, несмотря на его ранний характер и еще достаточно наивную постановку философской проблемы, он чрезвычайно труден для анализа и, несомненно, гораздо труднее тех позднейших и прославленных диалогов Платона, которые трудны из-за самого предмета, а не из-за своей структуры. С точки зрения структуры "Протагор" представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми требуется очень многое додумывать за Платона. Все это было причиной многочисленных толкований "Протагора", ни одно из которых не стало общепринятым; критический обзор этих толкований мог бы явиться предметом обширного исследования.

На основании изучения этой обширной литературы по "Протагору" мы предлагаем наш собственный анализ, а также некоторые поясняющие замечания (для более детального разъяснения потребовался бы весьма обширный комментарий). Схема "Протагора" такова.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА


I. Вступление
(309а – 317е)

1. Сократ и некий Гиппократ, узнав о прибытии в Афины знаменитого софиста Протагора, решают пойти к нему, чтобы набраться у него "звания". При этом Сократ безрезультатно пытается узнать, чего именно Гиппократ хочет от Протагора: если Гомер учит поэзии, Поликлет – ваянию, то чему же учат софисты, и если они учат знанию мудрых вещей, то каких именно? С таким неопределенным настроением оба собеседника идут в дом Протагора (309а – 314с).

2. Протагор остановился у некоего Каллия, у которого в это время оказалось множество разных заинтересованных в философии лиц, перечисляемых и изображаемых у Платона. Среди них известные вожди софистов Гиппий Элидский и Продик Кеосский. Когда все собрались, Протагор объявляет, что он не стыдится быть софистом, что софистика учит тому, как жить, и что прежние поэты и философы тоже занимались софистикой, но только прикрывали это поэзией, музыкой, живописью, гимнастикой и т. п. (314с – 317е).

1. С этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, т.е. тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить (318а-e). Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами – к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно и на этот раз при помощи мифа (319а – 320b).

2. Протагор рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий: Эпиметей наделил их разнородными способностями, Прометей похитил огонь у Гефеста и мудрость у Афины, чтобы даровать людям способность к техническому развитию, и, наконец, Зевс наделил людей чувством совести для разумного общежития, и в частности для общественно-политической жизни. Так Протагор объясняет, почему афинянам не нужно специально обучаться политическим добродетелям (320d-323a).

3. Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего (323bс). И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели (323с – 324d). А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это тоже доказательство того, что способности врождены, но в разной мере и их нужно воспитывать, хотя опять-таки умело. Гражданские добродетели связаны с чем-то единым и необходимым, без обучения чему не может существовать общество и никакие родители не могут воспитывать своих детей (324d – 328d).

1. После краткого эпизода с ироническим восхвалением речи Протагора и самого Протагора Сократом (328d – 329с) ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине (329d – 330с).

2. Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама (А есть А) и не какая-либо другая (А не есть не-А), как это видно на примере справедливости, благочестия и т.д. (330d – 331b). Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т.е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество (331b – 332а).

3. Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но и в том, что они друг другу противоположны (332b – 333d). С этой точки зрения все не-А должны представлять собой нечто единое, подобно тому как раньше допускалось, что все добродетели имеют между собой нечто общее (333b). Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни (333d – 334d); и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений.

4. Прежде чем продолжить беседу о единстве добродетелей, собеседники – Сократ и Протагор, а потом и другие – весьма длинно бранятся и спорят о том, какие способы беседы допустимы, следует ли вести ее в виде кратких вопросов и ответов или в виде длинных речей (334d – 338е).

1. Этот принцип, к утверждению которого собеседники пришли до перебранки, есть прежде всего некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста собеседников подробное толкование одной песни Симонида. а) Сравнивая два суждения Симонида – о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит здесь противоречие (338е – 339е). Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось "стать хорошим", а в другом "быть хорошим" (339е – 340е), и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий "быть" и "стать", т.е. бытия и становления (341а-e). б) Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие (342а – 343с), а затем уточняет слова Симонида (343с – 344b), чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление (344b-e). Итак, принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление. Но это, так сказать, формальный принцип структуры. Что же представляет он собой по своему содержанию?

2. Этот принцип есть знание, потому что а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел (345ab). б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной – хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем (345bс). в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости (345с – 347а). За этим следует г) новая интермедия и новая перебранка между собеседниками (347b – 349а).

3. Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком (352с); мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человека (349b). Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного на первый взгляд вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание (349b – 350с). Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны (350с – 351b). Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.

4. Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни. а) Благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий: например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению (351b – 354е). б) Из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие (355а-e). в) А это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной (μετρητική) способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость (356а – 357b). г) Вывод: "...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия и все прочее" (357с).

5. После всех этих прений собеседники возвращаются к вопросу о мужестве, которое Протагор выделяет из системы добродетелей и которое теперь, особенно при сопоставлении с робостью, оказывается не чем иным, как пониманием страшного и нестрашного (358d – 360d). Вместе с тем только теперь выясняется, что вопрос о мужестве вовсе не имеет в диалоге самостоятельного значения, но рассматривается как пример для доказательства того, что всякая добродетель есть результат измерительных функций разума, знания или понимания (360de).

6. Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, т.е. нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели возможно научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, т.е. знание (361с – 362а).

Весь этот анализ "Протагора" преследует прежде всего цель внести ясность в диалог. Но это требует больших усилий и от комментатора, и от читателей диалога.

1. "Протагор" удивляет обилием тем, плохо согласованных между собой, постоянным перебеганием от одного предмета к другому и многословием, мешающим сформулировать основную логическую линию диалога и его структурно организующие моменты. Формально диалог посвящен вопросу о том, что такое добродетель и можно ли ей научиться. По существу, однако, он содержит такую массу разнородных проблем, что приходится либо признать его бессвязным произведением, либо считать основным в его содержании все-таки проблему добродетели. Не считая возможным приписывать Платону полную бессвязность, мы выбрали вторую альтернативу. Да и сам Платон после бесчисленных уклонений в разные стороны в конце диалога (360de) все-таки возвращается к основной проблеме добродетели и делает в этой связи кое-какие, хотя и не вполне ясные, выводы.

2. Если решиться на то, чтобы видеть полное единство "Протагора" в постановке проблемы добродетели, то с философской точки зрения прежде всего нужно оставить в стороне разного рода беллетристические рассуждения, которые, может быть, и интересны для истории драматургии или для истории диалога, но здесь просто мешают сосредоточиться на одной проблеме. Для этой проблемы не нужны ни длинные вступления (309а – 317е), ни перебранка собеседников (334d – 338е, 347b – 349а), ни кропотливое исследование песни Симонида (338е – 347а), которое сводится к установлению разницы двух философских категорий – бытия и становления, ни многословные речи как Протагора (322d – 328d), так и Сократа (342а – 347а), ни миф об Эпиметее и Прометее (320d – 323а), вносящий в изложение скорее путаницу, чем ясность. Затратив огромное время на разъяснение песни Симонида, сами же собеседники приходят к выводу о невозможности использовать поэтов для решения философских проблем (347с – 348а). Сократ в диалоге ссорится с Протагором, выступая в защиту кратких вопросов и ответов и против длинных речей, а сам произносит еще более длинные речи, чем Протагор, причем довольно комически хвалит немногословие спартанцев в чрезвычайно многословной, растянутой и для всей беседы совершенно ненужной речи (342b – 343b). Правда, при этом Платон талантливо рисует тончайшую изворотливость и Протагора, и Сократа, равно как и всю извилистость их мышления, но основной теме диалога это безусловно мешает. Для историка античной литературы "Протагор" – замечательный художественный материал. Но историку философии приходится оставлять в стороне беллетристику, для того чтобы добиться ясности в постановке и решении основной проблемы.

   Произведя все соответствующие купюры, мы начинаем замечать, что Платон довольно отчетливо говорит сначала о происхождении добродетели (318а – 328d), а потом хочет вскрыть смысловую структуру этого понятия (328d – 360е).

3. В разделе, относящемся к проблеме происхождения добродетели, для правильного понимания мифа об Эпиметее и Прометее следует отвергнуть мнение комментаторов, что Протагор здесь сам себе противоречит, думая, что добродетели нужно учиться, и в то же время утверждая ее врожденность. Нам кажется, что здесь нет никакого противоречия. Мы полагаем, будет правильнее заострить мысль Протагора на том, что добродетель доступна изучению именно в силу ее врожденности. Протагор, по нашему мнению, хочет сказать, что если бы совесть и правда не были врождены человеку, то их нельзя было бы и воспитывать в нем. Этот наш вывод делает ясным положение протагоровского мифа в диалоге, иначе он был бы ничем не оправданной вставкой.

4. Что касается проблемы смысловой структуры добродетели, то после исключения указанных выше бесчисленных отклонений мы находим в диалоге большую разницу между разделом 328d – 334d и разделом 338е – 360е. Поскольку первый из них трактует о различии, сходстве и в конце концов о тождестве и единстве всех добродетелей, т.е. о добродетели как о некоего рода единораздельной цельности, мы усматриваем в этом разделе то, что в современной науке обычно носит название структуры. Ведь структура каждого предмета – это и есть его единораздельная цельность. Буржуазные толкователи XIX и первой четверти XX в., находившиеся под влиянием абстрактной метафизики, не употребляли термина "структура", чем и лишали себя возможности дать ясный анализ данного раздела. А ведь через весь этот раздел проходит замечательная аналогия добродетели с человеческим лицом и его отдельными частями: глаз вполне отличен от уха, но они тождественны в своей отнесенности к лицу; и все лицо, с одной стороны, делится на отдельные части, а с другой – совершенно несводимо ни к отдельным частям, ни к их механической сумме.

   Не вея понятием структуры, большинство комментаторов дает весьма путаную концепцию раздела 332b – 333d. В этом весьма трудном разделе диалога Платон сначала устанавливает разницу между противоречащими понятиями (А и не-А, когда этих не-А может быть сколько угодно) и противоположными понятиями (когда для одного понятия существует только одно, противоположное ему). С одной стороны, белое и не-белое, с другой – белое и черное. Однако же все не-А, тождественные между собою в своей соотнесенности с А, взятые как целое, вполне тождественны с тем единым В, которое не просто противоречит нашему А, но ему противоположно и как противоположность нашему А есть для него нечто единственное. Но ведь это значит, что наши не-А, отличные от А, но тождественные с ним в каком-нибудь отношении, сливаются в одно В, которое и различно, и тождественно с нашим А решительно во всех отношениях. Другими словами, Платон здесь очень напористо, но пока еще вслепую нащупывает то, что мы сейчас именуем единством противоположностей. Здесь перед нами наивная лаборатория будущих диалектических конструкций, в которой пока еще отсутствуют и необходимые для диалектики основные категории, и уж тем более необходимая для нее терминология. Замечательно только то, что в этом раннем своем произведении, отыскивая структуру предмета, Платон уже натолкнулся, правда еще слепо, на единство противоположностей, без которого немыслима никакая структура.

5. Установив понятие структуры предмета, Платон необходимым образом наталкивается и на сам принцип этой структуры (338е – 360е). Если в основе всех добродетелей лежит некая общность, проявления которой, как уже показано выше, и представляют собой все отдельные добродетели, то что это за общность? Здесь Платон употребляет свою основную категорию, на которой в дальнейшем будет основываться весь его объективный идеализм и которая в "Протагоре" терминологически проскальзывает едва уловимо, но уже незримо руководит всем указанным у нас сейчас разделом диалога. Категория эта – ουσία, τ. е. "сущность", "смысл" (349b); а поскольку тут же говорится и о "вещи" (πράγμα), которая подчинена этой сущности, имея каждый раз свои особые значения (δύναμις), то перед нами здесь, собственно говоря, уже исток объективного идеализма Платона, хотя пока еще именно только исток. На эту "сущность" Платон натыкается здесь достаточно слепо и пока еще не превращает ее в какую-то особую идеальную действительность. Поэтому совершенно необходимо понимать все упомянутое рассуждение о единой сущности добродетели как учение о принципе ее структуры. Так мы и сделали.

6. В этом учении о принципе многое требует специального комментария. Но мы остановимся только на важнейших моментах.

   Во-первых, Платон в "Протагоре" еще гораздо настойчивее, чем в "Гиппии большем", пытается занять не мифологическую, а философскую позицию. Основой действительности в "Апологии" и "Критоне" был Аид, а истоком художественного вдохновения в третьем диалоге, "Ионе", – "божественная сила". В "Протагоре" же впервые ставится вполне философский вопрос о том, что требуется для того, чтобы установить логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде.

   Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин "идея" здесь отсутствует.

   Во-вторых, чрезвычайно важна в "Протагоре" не абстрактно-изолированная, но практически действенная трактовка этого принципа как "измерительной" способности выбирать лучшее (356а – 357b).

   В-третьих, не следует удивляться тому, что Платон в поисках принципа добродетели сводит его в конце концов к знанию (357d – 358d). Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и умение, владение методом конструирования. Правда, комментаторы Платона считают обычно, что знание у него понимается как нечто абстрактное, изолированное, далекое от жизни и исключительно головное. Платон действительно везде говорит о чистоте и точности знания в отличие от всего чувственного, смутного и беспорядочно-текучего. Но разделение это он производит только для того, чтобы тут же показать, как эмпирически-чувственное организуется и оформляется при помощи точного знания.

   Кроме того, для правильной оценки платоновской (да и вообще античной) теории добродетели как знания, – теории, согласно которой невозможно добровольно совершить зло, важно иметь в виду, что все подобного рода античные теории – это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере человеческой личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом. Комментаторы слишком спешат заклеймить эту сократо-платоновскую теорию как интеллектуалистическую. Не надо забывать, что в основе этого античного интеллектуализма лежит чувство высокой идейности подлинно человеческой жизни, проповедь принципиальности и надежда на неотступность человека от высоких идей и принципов.

   В-четвертых, в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма Платона; основанием для этого послужило то, что в "Протагоре" (351b – 354е) Платон трактует благо как удовольствие. В связи с этим Вл. Соловьев даже отрицал принадлежность "Протагора" Платону и приписывал этот диалог известному проповеднику наслаждения как основы всей человеческой жизни Аристиппу Киренскому (за что получил достойную отповедь от другого знатока античной философии, С.Н.Трубецкого) *. Действительно, удовольствие понимается здесь платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики. Даже сам термин "удовольствие" для Платона здесь вполне случаен. Платон в "Протагоре" отказывается вопреки Продику различать оттенки "приятное", "милое", "желанное" (358а). Правда, раньше он (337с) отличал радость (τό εύφραίνεσθαι) от наслаждения (το ήδεσθαι), говоря, что радость свойственна "познающему что-нибудь и приобщившемуся к разуму с помощью мысли", в то время как наслаждение относится только к элементарным физическим ощущениям. Если говорить о наслаждении как таковом, нельзя также забывать развиваемое выше учение о том, что знание пересиливает вообще всякое удовольствие (357b – 358d). Кроме того, "все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного разве не благо и польза?" (338b). Следовательно, благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к мудрости и знанию – все эти понятия в "Протагоре" пока еще очень мало дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку. Как же можно после этого приписывать Платону гедонизм – учение о мимолетных наслаждениях как об основе морали и вдобавок на этом основании отвергать подлинность "Протагора"?

   * Свое мнение о неподлинности "Протагора" Вл.Соловьев выразил в предисловии к "Творениям Платона" (т. II. С. 86-99); рассуждения С.Н.Трубецкого – там же. С. 374-395.

   Наконец, в-пятых, чрезвычайно трудно перевести на какой-нибудь современный язык основной для диалога "Протагор" термин αρετή. Чаще всего он переводится как "добродетель". Но в сущности это не столько "добродетель", сколько "достоинство", "добротность", "прекрасная организованность", "благородство", "доблесть" и пр. Ни один из этих переводов не передает существа дела, ибо все они весьма односторонни. "Доблесть", например, указывает скорее на бранные подвиги или гражданские заслуги, в то время как в античной философии термин αρετή применяется вообще ко всякой человеческой практике (Платон, например, говорит в "Горгии" 479b о здоровье и αρετή – крепости тела), начиная от физической и кончая чисто духовной; а кроме того, Платон понимает ее как некое внутреннее средоточие духа, которое активно определяет и все отдельные свои проявления вплоть до физически единичного.*

   * Для желающих углубиться в этот предмет можно рекомендовать следующие работы: Krämer H.I. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der Platonischen Ontologie. Heidelberg, 1959; Eberlein E. Die Allgemeingültigkeit der Platonischen Arete. Gleichheit und Ungleichheit der Menschen als Problem der Ethik. Erlangen, 1956 (Diss.); Workmann J.R. The evolution and meaning of agathos in the philosophy of Platon" Princeton, Ann-Arbor, 1944 (Diss.).

7. Итог "Протагора" (361bс) ввиду принятой Платоном довольно небрежной манеры изложения тоже звучит не очень ясно и требует комментария. Неясность эта определяется чересчур формальным подходом Сократа к результатам всей беседы. Сократ говорит, что раньше он отвергал возможность изучения добродетели, а в результате беседы стал, наоборот, ее признавать. Дело вовсе не в этом. Дело в том, что вначале Сократ имел в виду добродетель как нечто идейное и подчеркивал низкопробность чисто технических приемов ее воспитания у софистов. Конечно, такой высокой добродетели нельзя было достигнуть выучкой командовать другими и красиво говорить; и если собеседники пришли в конце концов к выводу, что добродетель есть высшее знание, то естественно, что Сократ признает возможность научить такой добродетели, потому что сам он всегда только и занимался таким воспитанием людей. Далее в диалоге говорится, что Протагор сначала проповедовал научение добродетели, а теперь, когда пришли к выводу, что добродетель есть знание, стал это отвергать. Это тоже слишком формально. Дело вовсе не в том, что Протагор изменил сам себе, а только в том, что он не хочет обучать добродетели как некоей разновидности духовного знания, чего он и раньше не делал. Поэтому, в сущности говоря, ни Сократ не отказался от своего прежнего мнения, ни Протагор, так что подводимый Сократом итог беседы способен только запутать все дело; суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным.

   Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею "Протагора" и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность и читатель не улавливает его основную тенденцию.