А. Ф. Лосев. КОММЕНТАРИИ К ДИАЛОГАМ ПЛАТОНА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Собственно говоря, уже все предыдущие диалоги Платона содержали в себе критику сенсуалистических теорий. Однако критика эта была большей частью мифологической, поэтической или риторической. Выдвигалась какая-нибудь положительная концепция вроде идеи как предела или идеи как порождающей модели, причем всякая такая концепция, конечно, уже предполагала недостаточность учения о мире как о неодушевленных стихиях и учения о познании и мышлении как о пассивном и механическом отражении этих реальных стихий. Но та ступень объективного идеализма, которой достиг Платон в последних трех диалогах, требовала уже прямой критики сенсуализма; и критика эта уже не могла быть только мифологией или поэзией. "Теэтет" и является тем произведением Платона, в котором уже нет ни малейшей мифологии или поэзии, но имеется только систематическое и беспощадное раскрытие чисто логической беспомощности одностороннего сенсуализма.

Сводится эта критика, как мы сейчас увидим, к одному очень простому тезису, который, правда, можно выразить по-разному. Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное.

При этом все то, что предполагается в этих случаях как необходимое для текучести, относительности, субъективности и т.д., уже не может быть чем-то только мыслимым, т.е. требованием только мысли, которой объективно может и ничего не соответствовать. Если, например, нетекучее есть только мысленное условие возможности для признания текучести, то такое нетекучее вовсе не будет противоположностью текучего, а будет противоположно только опять-таки мысленно текучему. Если мы всерьез хотим мыслить текучее, то мы должны признать не просто мысль о нетекучем (это была бы не античная гносеология, но кантовский субъективизм), а должны мыслить нечто такое же объективно нетекучее, каким было и наше исходное объективно текучее. Развернуть всю эту беспощадную критику сенсуализма и ставит своей задачей "Теэтет".

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА


I. Вступление
(142а – 146b)

Встреча Евклида, известного мегарского философа и ученика Сократа, с неким Терпсионом. Евклид предлагает прочесть записанный им разговор Сократа о знании незадолго до его смерти с неким юным Теэтетом и известным киренским математиком Феодором (142а – 143с). Начинается чтение Евклидовой рукописи, где изображается знакомство Сократа через Феодора с юным и даровитым Теэтетом и беседа их о мудрости и знании в самой общей форме (143d – 146b). Дальше в беседе Сократа, Теэтета и Феодора и ставится вопрос о том, что такое знание в точном смысле слова.

II. Знание частное и общее
(146с – 151d)

Знание не есть только частное знание (например, геометра, сапожника и прочих ремесленников), потому что всякое такое частное знание уже предполагает знание вообще, как и в математике рациональные и иррациональные числа предполагают знание того, чтó такое число вообще (146с – 148d). Интермедия о повивальном искусстве Сократа (148е – 151d).

III. Знание не есть чувственное восприятие
(151е – 187а)

1. Сплошная текучесть чувственности (151е – 154b). Чувственное восприятие непрестанно течет и меняется, так что невозможно отдельный его момент сопоставить с другим моментом, и потому все оно, взятое в чистом виде, представляет собой непознаваемую нерасчлененность (или, как мы сказали бы теперь, иррациональность) (151е – 152е); поэтому кроме сплошного движения в бытии должны быть также и устойчивые моменты, которые объединяются со сплошным движением (153а – 154b).

2. В условиях сплошной текучести невозможно сравнение чувственных предметов (154е – 155е). Реальное восприятие вещей основано на их сравнении между собой, а голое чувственное ощущение не дает возможности сравнивать вещи между собой (154с – 155d). Поэтому тот, кто признает только чувственное ощущение, ничего не понимает в знании, будучи человеком твердолобым и упрямым (155е).

3. Аргументация сенсуалистов с точки зрения понятия движения (156а – 160d). Все, говорят, движется. Но движение бывает двух родов – активное и пассивное. То, что мы склонны считать устойчивым и постоянным, есть лишь результат столкновения этих двух родов движения. Поэтому белого нет ни в вещах, ни в глазах, но белой вещь становится только в процессах зрения, т.е. только при столкновении физических объектов с органами нашего чувственного восприятия. Следовательно, все устойчивое в знании есть только результат всеобщего становления. Это же надо сказать о целом и частях, о прекрасном и добром и др. Везде здесь в основе только становление (156а – 157d), которое, как сказано выше, взятое в своем чистом виде, непознаваемо. Выясняя природу чувственного становления и доводя его до логического абсурда, Сократ устанавливает, что нет никакой разницы между реальным становлением и тем, чтó кажется больному, грезящему во сне, умалишенному и т.д. Здесь везде движение приобретает только разное содержание, в зависимости от того субъекта, который его воспринимает, но в основе здесь только становление, и больше ничего (157е – 160с). Все это, по Сократу, связано с учением Гомера, Гераклита и их последователей, а именно что все течет наподобие реки; и это же самое составляет учение и Протагора, а именно что человек, т.е. человеческая чувственность, есть мера всех вещей (160d).

4. Аргументация с точки зрения критерия знания (в связи с интермедией в разговоре с Феодором) (160е – 163b). В дальнейшем вступает в разговор геометр Феодор и ставится вопрос, не получается ли у Протагора так, что у людей, богов, свиней и прочих живых существ одинаковое знание, что все живые существа одинаково мудры, что нельзя ни о чем спорить и что истинным для каждого является то, чтó ему кажется (161а – 162е). Здесь в атмосфере непринужденного разговора Сократ иронически устанавливает невозможность абсолютного сенсуализма ввиду отсутствия в этом последнем какого-нибудь иного критерия, кроме чувственного восприятия. В дальнейшем Феодор отступает и снова возобновляется разговор с Теэтетом. Проводится та мысль в защиту Протагора, что в случае непонимания речи чужеземца эту речь мы и воспринимаем только чувственно, но не понимаем значения произносимых им слов. С точки зрения Протагора, чувственность и здесь продолжает быть знанием, но только знанием слышимых слов, лишенных смысла (163b).

5. Неустойчивость знания в чувственном представлении (163с – 165е). Устанавливается, что если знание есть только чувственное ощущение, то представление о каком-нибудь предмете и тем более память о нем в отсутствие непосредственного ощущения не имели бы никакого отношения к знанию. И никаким образом они этого знания не воспроизводили бы и не сохраняли бы (163с – 164е), иначе получилось бы, что один человек в одно и то же время и знает данные вещи, и не знает их (165а-е).

6. Категориальный релятивизм правильного мнения (166а – 169с). Сократ иронически защищает Протагора, говоря, что сведение знания к чувственности вовсе не приводит к отсутствию различия между мудрым и немудрым, здоровым и больным, умственно нормальным и умственно больным и т.д. Если больному сладкое кажется горьким, то это вовсе не значит, что нет разницы между сладким и горьким, а только то, что в данном случае мы имеем дело именно с больным, а не со здоровым. Соответственно нужно рассуждать о мудром и немудром, о хорошем и плохом воспитании. Идеально истинных представлений не существует, но зато существуют представления то более, то менее истинные в соответствии с тем, чтó непосредственно представляется тому или другому человеку (166а – 167b). Интермедия, в которой Сократ и Феодор говорят друг другу любезности и излагается прежний тезис об относительности всякого знания (167с – 169с).

7. Выводы, необходимо вытекающие из теории знания как чувственности (169d – 187а). Во-первых, истинным окажется для всякого живого существа все то, чтó он чувственно воспринимает. Приводятся многочисленные примеры бесконечного и всего противоречивого разнообразия знания, например у сутяг, ораторов или философов; между тем эта относительность возможна только благодаря тому, что есть нечто абсолютное, которое в диалоге называется богом. Поэтому восхваляются мудрые и далекие от житейской суеты философы (169d – 177b, особенно 176с).

   Во-вторых, все, что кажется различным, должно иметь свой неподвижный принцип, хотя бы в момент самой этой кажимости, чтó особенно видно в суждениях о предстоящих полезных и вообще будущих делах. Так, если мы говорим, что человек – мера всех вещей, то, значит, мы абсолютизируем самый принцип человека (177d – 179d).

   В-третьих, возводя чувственность в принцип знания и проповедуя всеобщую текучесть, мы становимся людьми немыслящими, что Платон блестяще характеризует на примере тех, кто делал крайние выводы из учения Гераклита, согласно которым все только течет и не стоит на месте (179е – 180d), но чему противоречит учение о неподвижности всего бытия, так что оба этих принципа, подвижный и неподвижный, еще подлежат тщательному исследованию (180е – 181b).

   В-четвертых, логическое исследование знания как текучей чувственности приводит к тому, что мы никакого предмета не можем ни воспринять, ни назвать, потому что каждый из них исчезает в самый момент нашего ощущения его и нашего его называния. Ведь гераклитовцы признают сплошную текучесть вещей не только в количественном, но и в качественном отношении, так что каждая вещь в каждое мгновение становится все иной и иной (181с – 183d). Теория всеобщей неподвижности тоже не устраивает собеседников диалога (183е – 184а).

   Поэтому, в-пятых, собеседники приходят к выводу, что если зрение и слух различаются между собой не только зрением и не только слухом, но какой-то третьей способностью, какой-то особой идеей или душой, т.е. умом, а уж тем более предметы умственные вроде тождества, различия, подобия и т.д. (184b – 186b), и если знание вовсе не возникает вместе с чувственными ощущениями новорожденного младенца (186с), то истину вещей нельзя понять только при помощи одной текучей сущности, но необходимо прибегнуть к умозаключениям (186de). А это приводит к мысли о том, что знание вовсе не есть чувственность, а по крайней мере правильное мнение, правильное представление или здравый смысл (187а). Однако и этого мало, чтобы характеризовать сущность знания.

Доказательство этого заключается в том, что если брать мнение именно как мнение, то ровно ничего нельзя сказать ни о его истинности, ни о его ложности.

1. Критерий правильности или ложности мнения заключается не в процессах познания предмета, основанных исключительно на мнении (187b – 188с). После небольшой интермедии (187b-е) утверждается, что невозможно, чтобы нечто одно известное почитали за нечто другое известное, или известное – за неизвестное, или нечто неизвестное – за другое неизвестное, а между тем считается, что ложное мнение можно иметь, принимая известное не за то, что оно есть, а за другое. Отсюда делается вывод, что при исследовании возможности ложного мнения необходимо отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия (188а-с).

2. Невозможно иметь ложное мнение о несуществующем (188d – 189b), ибо о несуществующем вообще нельзя иметь какое-либо мнение.

3. Ложное мнение как иномнение (άλλοδοξία) (189b – 190a): когда мнится не то, что надо, т.е. одно вместо другого. Но возможно ли иномнение? Ведь если мышление есть разговор души самой с собой и она мыслит два разных или противоположных предмета, то душа не примет один из них за другой (189b – 190е).

4. Правильное мнение вообще неопределимо без чистого знания как такового (190а – 201с). Правильное мнение не заключается ни в правильном мышлении, потому что мышление не есть мнение, ни в самом факте правильного мнения, потому что оно подобно отпечаткам на восковой доске, которая может быть то более мягкой, то более жесткой, фактически никогда не остается одинаковым, ни в соотношениях мышления и мнения, потому что это соотношение тоже вечно изменяется и содержит в себе самые разнообразные степени истинности или ложности (190а – 195b). Но даже если остановиться и на одном мышлении, то и оно часто бывает спутанным и потому тоже не может считаться правильным мнением. 7 + 5 фактически в наших расчетах мы часто можем в порядке ошибки принимать не за 12, а за 11 (195b – 196с) и, владея теоретически какими-нибудь знаниями, практически пользоваться ими невпопад, т.е. пускать в ход не те знания, какие надо (196d – 199b), да к тому же и не отдавать себе в этом отчета (199b – 200d). Получается, таким образом, что определять знание нужно вообще без использования понятия мнения (200d – 201с).

1. Объяснение в виде слов как таковых. Объяснение, очевидно, не просто слова, потому что само правильное мнение тоже выражается словами (201d – 202d).

2. Объяснение в виде целостной структуры слов (202е – 208b). Эта целостная структура слов не состоит из отдельных разрозненных букв или звуков, имеющих свое собственное значение (202е – 203d). Очевидно, слог есть такое целое, которое уже не делится на отдельные элементы; разрозненные элементы, взятые вместе, есть все, но это все еще не есть целое (203е – 204b). С другой стороны, в целом, как бы оно ни было индивидуально, нет ничего, кроме его частей. Следовательно, части целого не разрозненные и дискретные предметы, но отражают в себе то целое, частями которого они являются; стало быть, целое, собственно говоря, не делится на части, поскольку оно целиком присутствует в каждой своей части. Отсюда отдельный звук слога несет на себе смысл того слога, к которому он относится (204b – 205b); и, следовательно, слог есть какая-то одна "идея", не имеющая частей, хотя эта идея и тождественна со всеми составляющими ее элементами (205b-е). А отсюда вытекает и то, что элементы целого, хотя они и лишены смысла в отношении этого целого, когда берутся разрозненно, получают полную осмысленность, когда берутся вместе с целым, подобно тому как та сотня частей, из которых состоит колесница, вовсе не есть сама колесница и тем не менее составляет вместе нечто целое, так что мы можем пользоваться этой колесницей, обращая внимание не на все ее мельчайшие части, а только на некоторые (206а – 207с). Однако и с учетом всего этого правильное мнение о целом слове составится только при условии правильной последовательности составляющих его звуков. Следовательно, правильное мнение о предмете возможно только при участии в мнении подлинного знания об этом предмете (207d – 208b). Общий вывод из этого анализа знания как правильного мнения к тому и сводится, что само правильное мнение и неопределимо и невозможно без чистого знания, о котором в "Теэтете" еще нет разговора.

3. Объяснение в виде указания на отличительный признак вещи (208с – 210b). Для того чтобы отличительный признак вещи характеризовал самое вещь, уже надо знать самое вещь. Если же мы не знаем вещи, то привлекаемые нами для ее характеристики признаки ни к чему индивидуальному не относятся и оказываются общими и разрозненными понятиями, приложимыми к чему угодно. Но различение одной вещи (в ее подлинной индивидуальности) и другой вещи есть уже не правильное мнение, но знание.

Формулируются три основных неправильных понимания знания – как ощущения, как правильного мнения и как правильного мнения с объяснением (210а). В конце еще раз о повивальном искусстве Сократа и о его вызове в суд по доносу Мелета (210cd).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

"Теэтет" пользуется весьма понятными и во многом неопровержимыми аргументами, которые, правда, надо еще уметь выделить из сложной ткани диалога.

1. Невозможность сводить знание к простой чувственности доказывается при помощи простой и понятной аргументации, которую мы и старались формулировать в композиционном анализе. Действительно, все чувственное находится в непрерывной текучести. Следовательно, в нем нельзя отделить один момент от другого, нельзя одно с другим сравнить и одно другому противопоставить. Это раз (151е – 155е). Но если это действительно так, то тут не помогут никакие попытки, например, противопоставить один вид движения другому для объяснения устойчивых элементов знания. Ведь все движения с точки зрения крайнего сенсуализма совершенно одинаковы и неотличимы друг от друга. Нельзя будет также и умного противопоставить глупому, здорового – сумасшедшему или человеческое знание о мире – знанию свиньи, и вообще раз всерьез в основе всего чувственность, то это значит, что у нас нет ровно никаких критериев в процессах познавания и ничего мало-мальски устойчивого мы все равно познать не сможем (156а – 169с). Все это прекрасно резюмирует сам же Платон (169d – 187а): текучая непрерывность возможна только тогда, когда есть нетекучая прерывность; относительность, а тем более всеобщая относительность чувственного знания предполагает, что есть нечто абсолютное; если человек как субъект есть мера всех вещей, то, значит, есть и объективные критерии для познавания вещей, потому что субъект возможен только тогда, когда есть объект; а если субъективный принцип человека как меры всех вещей трактуется как единственно правильный, то по крайней мере самый этот принцип перестает быть относительным и становится уже чем-то абсолютным. Вся эта аргументация Платона совершенно неопровержима, как бы ни относиться к его учению об идеях (которое здесь, кстати сказать, не излагается).

2. Защитникам сенсуализма приходится хвататься не за элементарную чувственность, но за чувственные представления, или мнения, и в них искать критерия знания. Аргументы Платона против этого типа сенсуализма тоже неопровержимы (187b – 201с). В самом деле, если чувственность есть сплошная текучесть, то и те мнения, которые ее отражают, тоже сплошь текучи, нерасчленимы и не есть знание. Чтобы ухватиться за какое-нибудь мнение, надо, по крайней мере в момент фиксации соответствующего предмета, вносить в эту общую текучесть нечто нетекучее, что отличило бы данный предмет от другого предмета и, следовательно, что отличило бы данное мнение от другого мнения. Тем более это необходимо, если мы говорим о знании не просто как о мнении, но как о правильном мнении. Откуда эту правильность мнения взять? Очевидно, взять ее можно, только фиксируя соответствия субъективного мнения какому-нибудь объекту. Но и эта фиксация ничего о правильности мнения не говорит. Всякая правильность предполагает ту или иную точку зрения на предмет, т.е. критерий правильности. Но если все непрерывно течет и из этой сплошной текучести мы, допустим, выхватываем какие-нибудь нетекучие моменты, то при отсутствии всякого критерия знания мы не в состоянии считать одно мнение более правильным, чем другое. Если врач констатирует болезненное состояние какого-нибудь физического органа, то, как бы подробно и как бы расчлененно он ни изображал нам этот орган, все равно считать, что он находится в болезненном состоянии, врач может, только если знает этот орган в его здоровом состоянии, т.е. если имеет критерий для определения болезни, иначе его мнение об этой болезни, как бы оно правильно ни было, далеко еще не есть знание этой болезни. Поэтому учение о знании как о правильном мнении страдает как невозможностью зафиксировать это мнение в виде чего-то устойчивого и относящегося к знанию, так и отсутствием критерия для объяснения самой правильности.

3. Следовательно, знание, которое есть знание только в случае своей истинности, так или иначе требует для себя критерия уже не текучего, не относительного и не просто смыслового. Стало быть, остается только определить, что же это за смысл, наличие которого в чувственных ощущениях и представлениях может и вообще их так или иначе оформлять и в частности делать их истинными? В пределах "Теэтета" Платон и по данному вопросу продолжает критиковать существующие взгляды и в положительном смысле пока здесь ничего не утверждает. Этот смысл, очевидно, не заключается просто в употреблении слов, потому что и всякая ложь также выражается словами. Но этот смысл не заключается и в структуре употребляемых слов. Правда, для крайних сенсуалистов здесь тоже нет никакой проблемы, так как для них всякое слово или речь состоит из разрозненных звуков, и больше ничего. Однако даже если бы они и признали, что слог, слово, предложение и вообще всякая речь не есть просто набор звуков, но звуки эти составляют неделимое целое, то и такого рода представление о речи ни в каком случае не может явиться критерием знания о ней, поскольку и во всяком ложном предложении и суждении целое больше механической суммы своих частей (201d – 208b). Остается смысл критерия знания искать в совокупности признаков данного предмета. Однако приписывать те или иные признаки предмету можно только тогда, когда имеется самый предмет и его точная фиксация в сознании. Значит, критерий истины и лжи выше простого употребления слов как таковых и выше определения их структуры, а также выше приписывания разрозненных признаков обозначаемым ими предметам (208с – 210b). С точки зрения Платона, таким критерием знания и является то, что он называет идеей, или эйдосом. Но теории этих "идей" в "Теэтете" нет.