А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том пятый, книга вторая

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Эпиктет

Следующим после Сенеки значительным философом позднего стоицизма был Эпиктет. Эпиктет – фригийский раб, ученик известного римского стоика Музония Руфа, впоследствии отпущенный на свободу и приобретший большую популярность; сам, как кажется, ничего не писал. До нас дошли "Беседы", или диатрибы, Эпиктета в четырех книгах, записанные его учеником Флавием Аррианом.

Прежде всего у Эпиктета бросается в глаза полное бессилие и ничтожество человеческой личности. Из множества весьма выразительных текстов, свидетельствующих об этой чрезвычайно низкой оценке человеческого субъекта, его бесконечной слабости и обреченности, приведем лишь некоторые. И хотя иногда у Эпиктета вслед за этими суждениями следуют попытки противопоставить им традиционный стоический идеал отрешенного мудреца, это ему никогда не удается. Духом отчаяния и упадка пронизана вся книга Эпиктета.

"Когда вы насыщаетесь сегодня, вы сидите и плачете о завтрашнем дне, где вам взять поесть. Рабское ты существо, если получишь, то будет, если не получишь, то уйдешь; дверь открыта. Что ты сокрушаешься? Где тут еще место слезам? Какое тут основание для лести? Почему завидовать другому?" (I 9, 19-21, Souilnë, Таронян). "Человек, если ты – кто-то, гуляй один, разговаривай с собой самим, не прячься в хоре" (III 14, 2). "Родные, домашние, друзья, репутация, привычные места, времяпровождение – все это чужое" (III 24, 68). "Повсюду разбойничьи шайки, тираны, бури, нужда, утрата самых близких. Где найти убежище? Как совершить свой путь, не подвергнувшись нападениям разбойников? Каких сопровождающих выждав, пройти свой путь в безопасности? Кому вверившись? Такому-то, богачу, консулу. И что мне толку? Его самого грабят, он и сам стенает, сокрушается. А что если мой спутник сам, обратившись против меня, окажется моим грабителем? Что мне делать? Стану другом цезаря. Раз я его друг, никто меня не обидит. Прежде всего, для того чтобы стать им, сколько должен я перетерпеть и перестрадать, сколько раз и сколькими разбойниками быть ограбленным! Затем, если я стану его другом – он тоже смертный. А если сам он вследствие какого-нибудь обстоятельства станет враждебным ко мне? Не лучше ли, наконец, удалиться куда-нибудь, в пустыню? Ну, а туда лихорадка не приходит? Что же будет со мной? Неужели невозможно найти спутника безопасного, честного, сильного, нековарного?" (IV, 1, 92-97).

Наконец всю эту страшную картину крайнего человеческого бессилия и отчаяния завершает и как бы увенчивает следующее "утешение" Эпиктета:

"В самом деле, если достаточно быть одному, чтобы быть одиноким, говори, что и Зевс во время мирового воспламенения одинок и жалуется сам себе: "Несчастный я! Нет у меня ни Геры, ни Афины, ни Аполлона, ни вообще брата или сына, или внука, или родственника"" (III 13, 4).

Всякий человек, и даже бог, даже сам Зевс, слаб, одинок и несчастен.

Отсюда Эпиктет определяет и задачи философии. По Эпиктету, "начало философии... есть осознание своего бессилия и несостоятельности в необходимых вопросах" (II 11, 1). Эпиктет видит в философии не свободную бескорыстную деятельность гордого, спокойного и бесстрастного мудреца, как это было у древних стоиков, а упование и надежду жалкого отчаявшегося человека. Отсюда его известное сравнение философии с больницей:

"Школа философа, люди, – это лечебница. Выходить оттуда должны, испытав не удовольствие, а боль. Вы ведь входите туда не здоровые, а – кто с вывихнутым плечом, кто с нарывом, кто со свищом, кто с головной болью. И вот я сяду и буду произносить перед вами речь с ноематишками и эпифонематишками [18], чтобы вы выходили, расхваливая меня, тот уходя с таким же плечом, с каким пришел, тот – с такой же головой, тот – с тем свищом, тот – с тем же нарывом? И вот ради того молодым людям уезжать из дому, оставлять своих родителей, друзей, родных и бренное имущество, чтобы говорить тебе: "О! Когда ты произносишь речи с эпифонематишками?"" (III 23, 30-32). Эпиктет вообще не придает большого значения теоретической философии и наукам. "Что есть задача добродетели? Спокойствие. Так кто же совершенствуется? Прочитавший много сочинений Хрисиппа? Да разве добродетель заключается в том, чтобы постичь Хрисиппа? Ведь если она заключается в этом, то в согласии с таким признанием совершенство заключается не в чем ином, как в том, чтобы постигать множество сочинений Хрисиппа. Прекрасно, клянусь богами, совершенствуешься ты, человек! Что за совершенствование!" (I 4, 5).

Конечно, для того чтобы знать и выполнять волю природы, надо правильно и основательно постигнуть ее (II 17, 27; III 2, 21), а для этой цели служит стоическая наука – физика и логика. Эпиктет нигде открыто не отрицает за ней этого значения, но, по существу, она ему нисколько не интересна. Единственная безусловная цель философии – это добродетель, а диалектика есть всего лишь орудие ее достижения (I 7, 1), риторика же играет совсем уж подчиненную роль и не имеет ничего общего с сущностью философии (I 8, 4).

"Объект добродетельного человека – его собственная высшая духовная часть, а тело – объект врача и учителя гимнастики, земля – объект земледельца" (III 3, 1).

Эпиктет нигде открыто не порывает с учениями старых стоиков, при случае он даже защищает стоическую ортодоксию (см., например, I 5 – "Против академиков"; I 23 – "Против Эпикура"; I 20 – "Против эпикурейцев и академиков"; III 22 – "О киническом образе жизни"). Но никакого внутреннего существенного значения эти стоические учения для него не имеют.

"Те, кто вобрал в себя голые теоретические правила, тотчас же хотят изрыгнуть их, как страдающие желудком – пищу. Прежде всего перевари их, затем не изрыгай вот так. Но ты покажи нам какое-то изменение в своей высшей духовной части, происшедшее в результате усвоения их, как атлеты показывают свои плечи, окрепшие в результате упражнений и еды, как овладевшие искусствами показывают результаты того, чему они научились... Вот это ты нам покажи, чтобы мы увидели, что ты научился поистине чему-то философскому. Но нет: "Придите, послушайте мои чтения толкований". Ищи, ищи, на кого тебе извергнуть их. "Да я же вам, истолкуя сочинения Хрисиппа, как никто, разберу стиль чистейшим образом, присовокуплю, пожалуй, и все обилие Антипатра и Архидама". Неужели ради этого молодые люди должны оставить свою родину и своих родителей, чтобы прийти послушать твои истолкования выраженьиц? Разве не должны они вернуться к себе терпимыми, готовыми к содействию, не подверженными страстям, невозмутимыми, имея некое такое средство для жизни, с помощью которого смогут правильно переносить все, что случается и что будет случаться к украшению их?" (III 21, 11-19).

Вся философия, которую проповедует Эпиктет, имеет ярко религиозный характер. Раздавленному, беспомощному, отчаявшемуся человеку остается только одна последняя надежда и последнее упование – на милость божию. Внимание Эпиктета сосредоточено на божестве, он говорит о божественном промысле и его отеческом попечении о людях (I 3, 1), о нравственном совершенстве божества и его всеведении, об обязанностях человека по отношению к богу (II 18, 19; II 19, 29).

"Человек, не будь неблагодарным, как и не будь непомнящим о том, что лучше. За зрение и слух и, клянусь Зевсом, за самое жизнь и все содействующее ей, за сухие плоды, за вино, за оливковое масло будь благодарным богу" (II 23, 5).

Само нравственное благо есть дар божества, а безнравственность есть безбожие.

"От бога исходит польза. Но и от блага исходит польза. Следовательно, естественно, что где сущность бога, там заключается и сущность блага. Что же есть сущность бога? Плоть? Ни в коем случае. Земля? Ни в коем случае. Слова? Ни в коем случае. Ум, знание, разум правильный" (II 8, 1-2). "Существуют некие как бы по закону установленные наказания для тех, кто не повинуется божественному установлению" (III 11,1).

Эпиктет, подобно старым стоикам, защищает веру в предсказания и вообще одобряет поклонение народным богам, хотя его собственная религиозность носит, конечно, несравненно более напряженный, интенсивный и интимный характер. Вся жизнь человека, по мнению Эпиктета, должна быть хвалой божеству, неустанно пекущемуся о людях.

Человеческий дух, по Эпиктету, родствен божеству, человек – это божественное существо, "сын Зевса" (I 3, 21), часть божества, отсюда вложено в него сознание нравственного долга, мирового гражданства, братской любви ко всем и т.д. "Ты – сколок бога, ты содержишь в себе какую-то частицу его. Так почему же не ведаешь ты об этом своем родстве?" (II 8, 11). В каждом человеке живет демон, то есть божественное начало. "Природа наша состоит из двух составных частей – из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами" (I 3, 3). Эпиктет резко отделяет дух от тела: тело состоит из грязи, праха, оно подвластно внешней необходимости, душа же свободна и подвластна лишь богу (IV 1, 100). "Мы как некими оковами связаны телом и его имуществом" (I 9, 11). "Человек – это душонка, обремененная трупом", – цитирует Марк Аврелий изречение Эпиктета (Marc. Aur. IV 4, 1). Но в этом бренном мертвом теле человек помышляет об общении с Зевсом (Epict. II 19, 27).

Бросая общий взгляд на философию Эпиктета, мы, однако, не можем сказать, что его не интересует никакая эстетика. Наоборот, эстетическое отношение к жизни выражено у него очень сильно. Но все дело заключается в том, что Эпиктет был подавлен хаосом жизни и конкретно не знал, как ему эту эстетику применить. Чтобы читатель удостоверился в этом, пусть он прочитает главу III 1, которая, можно сказать, целиком только и посвящена эстетике. Не без удивления мы удостоверяемся, что красоту Эпиктет понимает не иначе как подражание природе, будучи в этом вполне согласным с древними стоиками. Но что такое для него природа? И на этот вопрос Эпиктет старается отвечать старинным стоическим образом. Природа берется здесь не просто как глобальный хаос жизни, но в этом хаосе всегда ищется им иное назначение. Совершенно по природе то, что соответствует своему назначению. А отсюда вытекает, во-первых, бесконечное разнообразие прекрасных предметов, поскольку каждый предмет имеет свое собственное назначение, а, во-вторых, наиболее совершенным предметом является человек со своими высшими разумными способностями.

"Юноша, кого хочешь ты делать прекрасным? Познай сначала, кто ты есть, и вот так украшай себя. Ты – человек, то есть смертное живое существо, способное пользоваться представлениями разумно. А что значит "разумно"? Согласно с природой и совершенным образом. Что же в тебе исключительное? Живая сущность? Нет. Смертная сущность? Нет. Сущность способности пользоваться представлениями? Нет. Исключительное в тебе – это разумная сущность. Вот ее украшай и придавай ей красоту. А кудри предоставь уложившему их, как ему самому было угодно" (III 1, 24-26).

Очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что высшая разумность красоты нисколько не мешает этим стоикам находить красоту в любых предметах и что этим, несомненно, ослабляется исходный моралистический ригоризм стоицизма. Эпиктет, например, в очень смелой форме высказывает такую мысль.

"Скажи мне, – обратился он [т.е. Эпиктет] к тому, – не считаешь ли ты, что и среди собак некоторые прекрасные, и среди лошадей, и так – среди каждого вида остальных живых существ? Считаю, – сказал тот. – Значит, и среди людей одни – прекрасные, а другие – безобразные? Как же иначе? – Ну, а по одному и тому же ли основанию называем мы прекрасными в своем роде особей всех видов или среди каждого вида – по особому? Тебе это будет видно вот как. Поскольку мы видим, что собака по природе создана для одной цели, лошадь – для другой, соловей – для какой-то иной, то не было бы нелепым заявить вообще, что каждая особь именно тогда прекрасна, когда она обладает самым лучшим соответственно своей природе, а поскольку природа каждого вида различна, то по-различному, мне кажется, прекрасны особи каждого из них. Не так ли? – Тот согласился. – Так именно то, что делает собаку прекрасной, не делает ли это лошадь безобразной, а именно то, что делает лошадь прекрасной, не делает ли это собаку безобразной, поскольку их природа различна?" (III 1, 1-4).

Таким образом, эстетика Эпиктета оказывается достаточно живой и разнообразной. А поскольку понятие красоты связывается здесь с принципом совершенного осуществления цели, для чего само понятие цели должно обладать достаточно идеальным характером, то не будет ошибкой сказать, что эстетика Эпиктета в значительной мере является тем самым, что мы раньше называли стоическим платонизмом. Но, конечно, само собой разумеется, что этот стоический платонизм строится у Эпиктета иначе, чем это было раньше, и он тоже в сильнейшей степени связан с тогдашней культурно-исторической обстановкой.

Эпиктет, конечно, прежде всего стоический платоник, как и все поздние стоики. Однако нельзя не заметить, что стоический платонизм сильно прогрессирует в I-II вв. н.э. в направлении внутреннего беспокойства, постоянной духовной озабоченности, страха и ужаса перед хаосом жизни и небывалой напряженности внутреннего самочувствия. Эстетическая область имела для стоиков начального периода столь большое значение, что они прямо говорили об ее самодовлении и умели весьма виртуозно объединять с ней свой основной моральный ригоризм. Нельзя сказать, что у Эпиктета эстетическая область совсем отошла на задний план. Наоборот, ввиду какого-то исторического чувства своего ничтожества такой стоик фактически оказывается еще более заинтересованным в тех эстетических радостях, которые могла бы ему дать жизнь в случае ее правильного устроения. Но вот, оказывается, и вся окружающая жизнь и сама человеческая душа слишком ничтожны, слишком снижены в своей моральной значимости, слишком далеки от настоящей красоты. Поэтому эстетика у Эпиктета не то чтобы отрицается целиком, а является скорее предметом весьма томительного, капризного и настойчивого, весьма мучительного и нервозного стремления.

Очень ошибается тот историк эстетики, который найдет у Эпиктета только отсутствие эстетики. Наоборот, она присутствует здесь гораздо более интенсивно, чем у древних стоиков, но в виде какой-то мучительной недосягаемости, присутствует весьма интенсивно, хотя в то же самое время и отрицательно.

2. Марк Аврелий

Величайшим почитателем и поклонником Эпиктета был Марк Аврелий, последний значительный римский стоик, философия которого может рассматриваться как последнее завершение античного стоицизма и одновременно его полный внутренний распад.

Марк Аврелий еще в большей мере, чем Эпиктет и все предшествующие стоики, занимается исключительно этическими проблемами и очень далек от всякой логики, физики и диалектики. Ведь задача заключается не в исследовании земных и подземных глубин, но в общении с внутренним демоном и честном служении ему (II 13).

Философия Марка Аврелия возникла из чувства полной беспомощности, слабости, ничтожества и покинутости человека, доходящей до совершенного отчаяния и безысходности. Марк Аврелий дает прямо-таки классические выражения этому чувству:

"Время человеческой жизни – миг; ее сущность – вечное течение; ощущение – смутно; строение всего тела – бренно; душа – неустойчива; судьба – загадочна; слава – недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе – сновидению и дыму. Жизнь – борьба и странствие по чужбине; посмертная слава – забвение" (II 17 Роговин). "Как быстро все исчезает: самые тела в мире, память о них в вечности!" (II 12). "Поутру следует сказать себе: "Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми"" (II 1). "Люди всегда будут делать одно и то же, как ты ни бейся" (VIII 4). "Все мимолетно: и тот, кто помнит, и то, о чем помнят" (IV 35). "Скоро ты забудешь обо всем, и все, в свою очередь, забудет о тебе" (VII 22). "Человек – это душонка, обремененная трупом, как говорил Эпиктет" (IV 41). "Все человеческое есть дым" (X 31).

Таких мест у Марка Аврелия можно найти множество. Сознание собственной слабости, беспомощности и ничтожества проявляются у императора Марка Аврелия, пожалуй, еще гораздо сильнее и острее, чем у раба Эпиктета.

Соответственно этому обостренному чувству тоски и отчаяния у Марка Аврелия в невероятной степени возрастает обращение к божеству, вера в божественное откровение, вообще значение религиозного элемента в философии. По сообщениям историков и биографов, Марк Аврелий поощрял и официальный культ, тщательно выполнял все свои жреческие обязанности и усердно участвовал в языческих богослужениях (SHA, Antonin. 13; ср. Lucian. Alexander 48). Но у Марка Аврелия дело никоим образом не ограничивается этой чисто формальной и гражданской религией. Нет, здесь мы имеем очень напряженные, очень интимные, очень нервные отношения к божеству. Из всего этого хаоса и смятения, невероятного ничтожества и беспомощности человеческой личности есть, по Марку Аврелию, лишь один выход: обращение к божеству, внутреннее, интимное общение с ним, отрешение от всего внешнего, погружение в собственную душу (II 6, 7; V 19; VI 31; VII 28; VIII 1). Марк Аврелий требует не просто стоической апатии и нравственного очищения, речь идет не просто, как у древних стоиков, о том, что мудрец не должен волноваться ничем внешним, но о том, что все внешнее вообще не должно существовать для души и соприкасаться с ней (X 1). Здесь явственно уже приближение к неоплатоническому учению об экстатическом очищении и обнажении души. Собственно экстатический момент здесь, правда, отсутствует, поскольку у Марка Аврелия еще нет сверхумного погружения в божественную сущность, но само это приближение говорит о необычайном возрастании роли религиозного у поздних стоиков.

Также и во внешнем, космическом мире чрезвычайно усиливается значение божественного промысла, все совершеннейшим образом устрояющего и организующего (II 3). Мир составляет единое живое целое, все части которого внутренне взаимосвязаны.

"Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь, чуждое всему остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит к украшению одного и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах, едина истина, если только едино совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных к одному и тому же разуму" (VII 9).

Мест, гласящих о природе и единстве целого, о неразрывной связи всего в божественном миропорядке, у Марка Аврелия великое множество (II 3. 9. 16; IV 14; V 30; VI 1. 9. 38; VII 13. 18. 19 и т.д.). Приведем лишь еще одно очень яркое место.

"Ведь единая гармония проникает все. И подобно тому как из всех тел слагается мир – совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба – совершенная причина" (V 8).

Все, что представляется людям тягостным и бесцельным, – все это имеет цель в системе целого, также и зло, которое отчасти есть неизбежная оборотная сторона добра, отчасти же не касается внутренней сущности и истинного счастья человека (IV 5. 10. 37).

В антропологии Марка Аврелия много моментов, сближающих его с платонизмом и закономерно включающих в ряд представителей стоического платонизма. Человек состоит из трех частей: грубой материи, или тела; более тонкой материи, или жизненной силы, и третьей, нетелесной сущности – разума или духа, который и есть собственное Я человека (II 2; III 16; XII 3).

"Бог зрит руководящее начало каждого из нас в обнажении от материальной оболочки, коры, наростов. Ибо бог соприкасается лишь с тем, что проистекло и изошло от него в руководящее начало, и притом лишь своим разумом" (XII 2).

Души спустя некоторое время после смерти возвращаются к мировой душе, или божеству, а плоть возвращается к элементам (IV 14, 21; V 13; XII 5). Нечего и говорить, насколько все это далеко от древнестоического материализма и пантеизма.

Но у Марка Аврелия мы находим и множество ортодоксально стоических положений об автаркии, о независимости мудреца и т.д. В этом, между прочим, проявляется античный характер его философии, поскольку при всей своей мягкости и терпимости к человеческой слабости Марк Аврелий весьма далек от христианства. "Не расточай остатка жизни на мысли о других" (III 4). "Пусть не увлекает тебя ни чужое отчаяние, ни ликование" (VII 43). Достижение внутренней гармонии, внутреннего порядка и покоя рассматривается как основная и единственная цель философии. И в освобождении от зла жизни, в приведении своей души в порядок эстетика играет далеко не последнюю роль. Искусство в полном соответствии с воззрениями старых стоиков трактуется как искусство разумной жизни, мудрец – высшее произведение искусства.

"Ничего не следует делать зря и никогда не поступать иначе, как сообразно строгим правилам искусства" (IV 2). "Люби то немудреное искусство, которое ты изучил, и в нем находи удовлетворение. Остаток жизни проживи как человек, всей душой предавшийся во всем касающемся его на волю богов и не желающий быть ни рабом, ни тираном" (IV 31). "Разум и искусство разумной жизни суть способности, довольствующиеся собой и делами, согласными с ними" (V 14). "Искусство жизни более напоминает искусство борьбы, нежели искусство танцев" (VII 61).

Необходимо сказать, что, несмотря на всю упадочность в оценках человеческого субъекта у Марка Аврелия, этот человеческий субъект кое-где выступает у него все же с гораздо большей эстетической значимостью, чем у Эпиктета. Прежде всего об этом свидетельствуют уже приведенные у нас сейчас мысли Марка Аврелия о гармонии души. Как-никак, Марк Аврелий все же мыслит возможность гармонического и вполне упорядоченного внутреннего состояния человека, что у Эпиктета было только мучительным и бесплодным порывом. Конечно, оба автора настолько низкого мнения о человеческой душе, что единственный выход для них – это только милость божья. Это – факт. И тем не менее у Марка Аврелия еще хватает внутренней силы для того, чтобы проповедовать какую-то гармонию души, пусть хотя бы и чисто моральную, причем эта гармония, несомненно, является для него чем-то самодовлеющим [19]. Достаточно привести один поразительный текст из Марка Аврелия, чтобы убедиться в том, как в эту эпоху морального развала у античных мыслителей все еще маячили черты общеантичной красоты, вполне самодовлеющей и не испытывающей нужды ни в чем постороннем для своего функционирования. Марк Аврелий пишет (IV 20):

"Все прекрасное, чем бы оно ни было, прекрасно само по себе: похвала не входит в него составной частью. Поэтому от похвалы оно не становится ни хуже, ни лучше. Я имею здесь в виду и то, что называется прекрасным с обычной точки зрения, как, например, материальные вещи и произведения искусства. А в какой похвале могло бы иметь нужду действительно прекрасное? Не более чем закон, не более чем истина, не более чем благожелательность, чем порядочность. Что из всего этого прекрасно вследствие похвал или извращается благодаря порицанию? Разве смарагд от отсутствия похвалы становится хуже? А золото, слоновая кость, пурпур, мрамор, цветок, растение?"

Считать ли такого рода рассуждения платонизмом или не считать, – во всяком случае каждый должен согласиться, что здесь, в эту смутную эпоху приближающегося конца античности, у Марка Аврелия все еще порой мелькает общеантичная влюбленность в красоту, в чистую и бескорыстную красоту, которая имеет значение сама по себе и которая ровно ни в чем не нуждается.

Такое же общеантичное эстетическое чувство превосходства природы над искусством Марк Аврелий тоже находит нужным выразить в тексте, который мы сейчас приведем и который, как это ясно, только из-за внешних причин не получил у Марка Аврелия подробного развития, но который тем не менее все же свидетельствует и о наличии подобного рода проблемы в эстетике Марка Аврелия, и о принципиальной возможности для него развивать эту область до целой системы. Именно, у Марка Аврелия читаем (XI 10):

"Ни одна природа не уступает искусству, ибо искусства только подражают той или иной природе. Если так, то природа, наиболее совершенная и объемлющая все другие, не может быть превзойдена хотя бы самым изощренным искусством. Но все искусства созидают менее совершенное ради более совершенного; следовательно, так же поступает и общая природа. Здесь берет начало и справедливость, которая порождает и прочие добродетели. Ибо справедливое не будет соблюдено, если мы будем стремиться к вещам безразличным или легко даваться в обман, или же будем судить опрометчиво и легкомысленно".

Если вникнуть в это рассуждение Марка Аврелия, то необходимо будет сделать тот вывод, что у него здесь просто не было достаточно настойчивой потребности, чтобы углубляться в проблему соотношения природы и искусства. Ясно, что эта проблема у него не только была, но что он решал ее в определенном, древнестоическом смысле (ср. у нас ИАЭ V, с. 158-164). Природа для него, конечно, выше искусства постольку, поскольку она есть и творящее и творимое одновременно, в то время как искусство в обычном смысле слова организует только мертвую материю, и организация эта является только областью творимой, но никак не творящей. А там, где в человеке творящее и творимое совпадают, там создаются уже не обыкновенные искусства, но создается сам человек, так как внутренний и морально совершенный человек как раз и есть подлинное произведение искусства. Но такое подлинное произведение искусства является не чем иным, как продолжением и развитием все той же природы. Внутренний человек сам и своими силами создает свою внутреннюю красоту подобно тому, как и природа тоже создает свою собственную красоту сама и из своих собственных ресурсов. Такая эстетика, правда, не очень мирится с упадочной оценкой человеческого субъекта, которую мы находим в позднем стоицизме. Но для нас и эта черта является чрезвычайно важной и даже драгоценной. Ведь получается, что даже в периоды самого мрачного морализма античный человек все еще никак не мог забыть светлых и веселых идеалов беззаботной и самодовлеюще мыслящей общеантичной эстетики.