А. Ф. Лосев. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Рассмотренный у нас сейчас термин "логос" в своем значении настолько широк и настолько обладает обобщающим характером, что дальнейший его анализ может привести только к повторению того, что рассматривалось до него в субстанциально-интегральной терминологии, но – уже в свете логоса. Другими словами, выражаемая предметность и выражающее осмысление должны теперь совпасть у нас в одно целое, и это целое как раз и фиксируется при помощи термина "софия". Это будут уже не софийные термины, не содержащие в себе прямого указания на термин "софия", но сам этот термин "софия". Предметность выражения и выражающее осмысление будут совпадать теперь в одном нераздельном целом. К этому мы сейчас и обратимся.

§1. Общее значение термина

Строго философское значение термина "софия" в истории реального греческого языка окружено множеством разного рода бытовых и вообще внефилософских значений.

1. Исходный принцип

В максимально общей форме этот термин обозначал, как мы сказали, вообще всякую осмысленную деятельность, умение, сноровку и вообще любого рода целесообразную деятельность. Так, например, о Гермесе говорится (Hymn. Hom. III 511), что он изобрел "искусство мудрости". О мифическом певце Лине тоже говорится (Hesiod. frg. 193 Rz.), что он преуспел в "разнообразной мудрости".

Из отдельных областей человеческой жизни сюда необходимо привлечь сначала элементарное психологическое состояние, когда, по Геродоту (I 68), Лих нашел могилу Ореста "отчасти случайно, отчасти хитростью". Умеренность в винопитии тоже трактовалась как "мудрость" (Theogn. 876 D). София противопоставлялась неучености и глупости (Plat. Prot. 360d, Apol. 22e) и отождествлялась либо с практической мудростью (как у Солона Herod. I 30), либо даже с хитроумием (как у афинян I 60).

Однако целесообразная и технически совершенная деятельность была только одной стороной изучаемой нами семантики. Когда говорилось о "технической мудрости" Гефеста и Афины (Plat. Prot. 321d), то совершенно очевидно, что эта целесообразная техническая деятельность расширялась в термине "софия" до космических размеров. Поэтому хулить богов являлось "вражеской мудростью" (Pind. Ol. IX 38). Точно так же и "начатки своей мудрости" семь мудрецов (10 фрг. 2) доставили в храм Аполлона в Дельфах, а именно свои учения "Познай самого себя" и "Ничего слишком". Такое представление тоже далеко выходит за пределы элементарной бытовой области.

2. Разнообразие принципа

Но когда в древности говорили о софии, то имели в виду самые разнообразные сферы творческой и практической деятельности. Это относилось и к государственной деятельности (Plutarch. Themist 2, 112d), и к художественному творчеству – к поэзии (Pind. Ol. I 117, Aristoph. Ran. 882, Xen. Anab. I 2. 8), к музыке и пению (Hymn. Hom. III 483. 511) и к науке вообще, как обыкновенной (Arist. Met. 982a 2; 995b 12; 1059a 18; Eth. Nic. 1141a 19), так и космической (SVF II 35).

В поздних папирусах встречается еще значение софии как "титула". Такое значение тоже указывает на сферу деятельности.

Таким образом, термин "софия" употреблялся в греческом языке для обозначения решительно всякой целесообразно технически осуществляемой деятельности, начиная от плотничьего ремесла (как еще у Гомера Ил. XV 412), продолжая отождествлением софии с философией вообще (Herod. I 29, IV 95) и ее наивысшими обобщениями (Arist. Eth. Nic. VI 7, 1141a – b) и кончая красотой всеобще-космического оформления (для чего масса интересных текстов, но особенно яркий текст, правда, без употребления термина "мудрость", – Plat. Tim. 92c, ср; 29a).

3. Аристотель о разнообразии значений

Насколько было в греческом языке разнообразно понимание софии, видно даже у такого расчлененно мыслящего философа, как Аристотель. Что мудрость в искусстве есть творчество технически совершенное, это Аристотелю ясно прежде всего. Он пишет (Eth. Nic. VI 7, самое начало главы, Брагинская): "Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен в [своем] искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета – мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель (то есть совершенство) искусства".

Тут же, однако, Аристотель говорит и о мудрости в более общем смысле. Аристотель здесь приводит Гомера, который говорит о дурачке Маргите, что "боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость, да и другой никакой" (1141a 14 – 15).

При определении же того, что такое мудрость, Аристотель не только считает ее "самой точной из наук", но тут же и прибавляет, что "мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов" (a 16 – 18). Такая общность мудрости резко отличает ее, по Аристотелю, от рассудительности, или практической мудрости, в человеческих делах (phronësis). Этому посвящена вся глава данного трактата VI 7. Необходимые подробности в этом вопросе будут изложены у нас ниже, в разделе об Аристотеле. Но сейчас мы хотели отметить в самой общей форме широчайшее значение термина "софия" в греческом языке, которое хорошо демонстрируется на аристотелевских текстах.

4. Латинский термин sapientia

В сравнении с разнообразной семантикой греческого термина латинский термин sapientia не отличается оригинальностью. Здесь множество текстов с бытовым, общежизненным, моральным и общественно-государственным значением. Реже всего, однако, попадаются тексты с философским значением, и главным образом у Цицерона. У него она выступает не только как "первая среди всех доблестей" (Cic. De off. I 43, 153), как мать всех благих дел (De legg. I 22, 58), как "искусство жить" (De finib. I 13 42) или как способ мышления и произнесения" и как "сила речи" (De orat. III 15, 56), но и как "знание дел божеских и человеческих и причин, от которых они зависят" (De off. II 2, 5).

§2. Ранняя и средняя классика

Если иметь в виду впечатление вообще от всей ранней и средней классики, то необходимо сказать, что точное и философское определение софии в период ранней классики, можно сказать, носилось в воздухе, но пока еще не могло осуществиться. Она ставилась не только высоко, но занимала даже высочайшее место в характеристике жизни и всей действительности. Точное же определение будет подготовлено только Сократом и развито будет впервые только Платоном.

1. Ранняя классика

а) Минуя такие частичные области, как религия (3 A 4=I 30, 13 D) или медицина (19 фрг. 2c), в ранней классике мы находим довольно настойчивое разграничение софии от других областей действительности. Глупцы зависят от случая, умные же – от мудрости (Демокрит B 197), хотя судьба многое совершает, и одинаково с мудростью (36 B 3).

б) Самое же главное, о правильно расположенных небесных телах гласит мудрость. В отношении же беспорядочно движущегося телесного мира можно говорить только о том или другом достижении истины (Филолай A 16). В подлинном тексте здесь говорится не о "достижении истины", но об aretë – слово, которое здесь, конечно, нельзя переводить как "добродетель", но как указание на то или иное приближение к истине, часто несовершенное.

И тем более мудрость противоположна человеческим страстям, которые она излечивает, как власть излечивает болезни (Демокрит B 31). Поэтому нечего и говорить о том, что софия выше и лучше всякой силы не только лошадей, но и людей (Ксенофан B 2, 11 – 12) и что она требует специальной выучки (Демокрит B 59) и сама она бесстрашна (B 216).

в) Таким образом, точного определения софии в ранней классике мы не находим. Однако здесь имеется достаточное количество суждений, достаточно точно указывающих направление в поисках окончательной формулы. Так, Гераклит (B 112) утверждает, что мудрость означает: "говорить истину и действовать в соответствии с природой, прислушиваясь к ней". Подробного определения софии Гераклит тем самым не дает.

Но мы знаем, что такое "природа" у Гераклита. Следовательно, тем самым у нас возникает и достаточно точное представление о софии у Гераклита. Эмпедокл (B 4) тоже говорил о восхождении к "вершинам мудрости". Как в данном случае понимать "мудрость", сказать трудно. Однако совсем нетрудно сказать о том, что Эмпедокл понимал под вершинами действительности (Дружба и Вражда и четыре периода вечно возвращающейся космической действительности). По Архиту (B 4), среди всех наук арифметика выделяется в отношении мудрости. Однако нам известна числовая конструкция всего космоса и всей жизни по пифагорейцам. Следовательно, тем самым выясняется и тенденция понимать софию как строгую всеобще-космическую структуру.

В частности, мудростью мы пользуемся не только наряду с опытом, памятью и искусством (Демокрит B 21 b), но свою абсолютную власть случая тот же Демокрит (B 118) называет "высшей мудростью", так что и сам Демокрит получил прозвище софии (A 2). Во всяком случае, софией занимались в те времена настолько, что Архиту (B 9) в позднейшие времена приписывался даже целый трактат, который так и назывался "О мудрости".

Все такого рода намеки и не разъясненные полностью принципы софии уже в средней классике получают весьма оригинальное, и притом достаточно разъясненное, определение.

г) Прежде чем перейти к средней классике, мы хотели бы указать на одно исследование, которое как раз пытается найти основную линию ранней классики, несмотря на чрезвычайно разнобойный характер ранне-классических представлений о софии. Эта работа – Gladigow B. Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von σoφoς und σoφiα. Hildesheim, 1965. Здесь наряду с весьма подробными сведениями из греческой литературы раннего периода в основном все-таки проводится тенденция космологическая. Так оно и должно быть, если исходить из наших общих представлений о ранней классике как о мировоззрении, выдвигающем на первый план учение о чувственно-материальном космосе как о мифологии в смысле фиксации в мифологии по преимуществу только ее объективной стороны. К тому же такой объективный мифологизм явился как раз той ступенью философского мировоззрения, которое восстало против абсолютного объективизма и стало взывать к антропологии.

2. Негативная сторона средней классики

Эта негативная сторона средней классики, как это мы изобразили раньше (ИАЭ II 13 – 29), явилась вполне естественным результатом слишком разнобойного и противоречивого изображения космической жизни в ранней классике. Вместо объективного космоса софисты стали выдвигать на первый план изучение человека, и сначала тоже пока еще в весьма противоречивых образах, доходящих до анархизма и полного релятивизма в оценке знания и бытия. Конечно, это не могло не коснуться и учения о софии.

На эту тему из софистической литературы можно было бы привести немало текстов. Но мы указали бы на анонимный трактат "Двоякие речи", возникший на рубеже V – IV веков до н.э. и явно отражающий черты софистического релятивизма. Две главы этого трактата, пятая и шестая (90=II 412, 21 – 415, 14), как раз посвящены вопросу о том, изучима или неизучима мудрость, а также и добродетель. Выводы из этих глав говорят и об изучимости и о неизучимости мудрости, в чем безусловно необходимо находить софистический релятивизм.

3. Позитивные черты у софистов

Как свидетельствуют тексты, софисты, эти деятели средней классики, отнюдь не всегда относились к софии отрицательно. Полагая, что мудрость противоположна безумию (Gorg. B 11a=II 300, 20), этот же философ считал мудрость "украшением души" (B 11=II 288, 3), причем в смысле мудрости бог еще сильнее человека (II 290, 4). Конечно, эту мудрость софисты слабо выделяют из обычной человеческой жизни, полной разного рода забот: "Так, и победы в Олимпии и в Дельфах, и [другие] подобные состязания, и мудрость, и [вообще] удовольствия всякого рода обычно возникают из больших забот" (Antiphont. B 49).

4. Сократ

Если вся ранняя классика отличалась интуитивным характером своей философии, а средняя классика – своими дискурсивными методами, то философия Сократа только и состояла из дискурсивных элементов, но уже позитивного характера. Сократ хотел выбраться из противоречивой суеты и некритического хаоса человеческих мнений при помощи поиска таких общностей, без которых невозможны и частичные представления, характерные для бытовой и просторечной практики. Сократ пытается дать именно такое определение мудрости и находит его в принципе "софросины" (Xen. Memor. III 9, 4 – 5). Этот замечательный греческий термин, непереводимый ни на какие языки, буквально означает "целомудрие", но не физическое и не моральное и не общественное, а чисто умственное, чисто мыслительное. Софию, следовательно, ксенофонтовский Сократ понимает как целостность ума, не сводимую ни на какие отдельные и специфические функции чистого мышления. Но этого мало. Сократовская софия имеет ближайшее отношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной практической деятельности вообще. "Он признавал человека вместе и умным и нравственным [словом "нравственность" Соболевский пытается перевести именно эту "софросину"], если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его...". Таким образом, мыслительно-практическая направленность софии, по Сократу, совершенно несомненна. София с такой точки зрения, конечно, есть прежде всего знание (IV 6, 7), но такая мудрость несовместима с невоздержанностью, будучи "величайшим благом" (5, 6).

У Ксенофонта не раз говорится о софии в смысле того или иного применения умственных способностей. Состязание Аполлона с Марсием в игре на инструментах понимается у него как состязание в "мудрости" (Anab. I 2, 8). София как художественное владение поэзией тоже упоминается (Memor. I 4, 2 – 3). Мастерство знаменитого художника Дедала и хитроумное поведение, а также техническая изобретательность Паламеда относятся тоже к области софии (IV 2, 33).

В результате можно сказать, что в период средней классики уже наметилось выдвижение в софии двух мыслительных сторон – теоретической и изощренно-практической. В дальнейшем такое понимание Софии будет только уточняться и углубляться.

§3. Зрелая и поздняя классика

1. Платон

Развитое учение о софии впервые мы находим в зрелой классике у Платона, у которого наряду с точными формулами, правда, содержится множество всякого рода деталей и даже посторонних мыслей. Сводка платоновских текстов о софии дана у нас в своем месте, (ИАЭ II 478 – 486).

а) Основное определение софии у Платона как раз и сводится на указание ума и вообще смысловой сферы в аспекте их практически-технической направленности. В таком виде софия существует или может существовать решительно везде – и в чувственно-материальной области, и в душе индивидуального человека, и в общественно-государственной жизни, и во всем чувственно-материальном космосе, и в космосе умопостигаемом.

б) Кроме того, небесный свод трактуется как числовая устроенность, которой подражает или должно подражать то, что находится внутри космоса.

Таким образом, эта числовая космическая устроенность, то есть эта конструктивно-технически существующая и таким же образом функционирующая, объективно данная смысловая структура, и есть, по Платону, последнее выражение софии, ее, попросту говоря, пульсирующая структура. Из многочисленных текстов Платона о софии основным можно считать текст из "Послезакония" (976 d – 977b).

в) Из множества замечаний, которые при более длительном анализе, нужно было бы сделать о платоновской софии, необходимо сделать по крайней мере одно. Именно, платоновскую (да и вообще античную) софию никак нельзя понимать только формалистически, то есть только структурно, вне всякого реального содержании этой софии; пульсирующий смысловой скелет софии, пронизывая собою содержание любой предметности, всегда несет на себе следы также и этого содержания. В этом смысле всякая добродетель, будучи целостным осуществлением определенной идеи, обязательно софийна, так что отрицание добродетельности софии всегда сводится к отрицанию значимости самой софии. "...Умение в отрыве от справедливости и других добродетелей оказывается хитростью, но не мудростью" (Menex. 247a). Поэтому платоновское учение о софии не есть только моральное учение, поскольку софия относится не только к морали. Но платоновская софия все же является принципом всякой конструктивно-технической духовной деятельности; и потому, не будучи моралью, в то же самое время является оформляющим принципом также и морали.

2. Аристотель

а) Специального учения о космической софии в поздней классике у Аристотеля не имеется. Но все учение об уме-перводвигателе, включая тождество мышления и бытия или идеи и материи, а также включая всю энергийную заряженность, обеспечивающую уму все его космические функции, конечно, есть не что иное, как учение о космической софии, с тем отличием от старого платонизма, которое мы констатируем и в отношении всех прочих аристотелевских категорий и терминов.

б) Зато в одном отношении, а именно когда у Аристотеля заходит речь о науке и искусстве, мы получаем самое точное и самое ясное определение софии. Для этого нужно прочитать самое начало его "Метафизики", а именно первые три главы первой книги. Поскольку этот термин входит в такой общераспространенный термин, как "философия", Аристотель и хочет определить, как же именно нужно понимать эту философскую софию. Он ее толкует, прежде всего, как знание, но знание самое первичное, самое почтенное, самое достоверное и вполне самодовлеющее. Тут же оказывается, что мудрое знание есть в основе своей учение о четырехпринципной структуре каждой вещи то есть учение об ее идее, материи, причине и цели. Нам представляется, что лучшего определения софии у античных мыслителей и найти трудно. Мудрый тот, кто не только знает сущность вещи и факт существования этой сущности, но еще знает также и причину вещи и ее цель. Лучшего определения софии, как ее понимали в античности, в античных текстах, повторяем, трудно и найти.

в) Здесь любопытна еще и та четкость мысли Аристотеля, что мудрость, будучи знанием вещей и понимая их практически-техническую направленность, сама по себе вовсе не есть эта практически-техническая направленность, а только понимание ею этой своей направленности, и притом понимание вполне самодовлеющее (к этому – ИАЭ IV 68 – 70). Поэтому четырехпринципное знание входит в определение даже такого обобщенного аристотелевского термина, как "чтойность" (130 – 133).

Таким образом, небесный свод и космос в буквальном смысле не объявлены софией, как то было у Платона, но зато софия в науке и искусстве определяется Аристотелем весьма четко, и для этого можно было бы привести еще много других текстов из Аристотеля. В "Этике Никомаховой" (VI 3, 1139b 17) софия вообще называется "дианоэтической доблестью" или (7, 1141a 9) "доблестью искусства". Важны и другие тексты из того же трактата: 1141a 16 – 19; b 3; 13, 1143b 18 – 19; X 7, 1177a 24. Ср. также: Met. XII 10, 1075b 20; De hist an. VIII 1, 588a 29.

§4. Эллинизм

Минуя стоиков, у которых софия понимается почти исключительно этически, с частым указанием на природу как на ее первообраз, перейдем к Плотину. То, что у стоиков природа трактуется как универсальная художница (ИАЭ V 120, 160 – 164), продиктовано, конечно, не чем иным, как софийным представлением о природе, а значит, и о добродетелях. Однако поскольку термин "софия" в онтологическом смысле у стоиков почти не употребляется, то приводить здесь многочисленные софийные тексты не стоит.

1. Неоплатонизм

Плотин дает окончательное и яснейшее определение софии. Этому он посвящает свой замечательный текст V 8, 3 – 6 с дальнейшими подробностями в главах 7 – 13. Весь этот трактат нами переведен (ИАЭ VI 452 – 465) и проанализирован (465 – 482).

Основным является здесь та концепция софии, где трактуется чистая умопостигаемая сфера, но такая, в которой имеется свое собственное, тоже умопостигаемое, становление, или жизнь. И поэтому ум трактуется не просто как смысловое бытие и не просто как жизнь, но как соединение того и другого в том, что нужно назвать живым существом или живыми существами. И если у Плотина эта диалектика дается пока еще в описательном виде, то у Прокла (ИАЭ 711, кн. 2, с. 137 – 139) это учение о жизни ума так и формулировано в виде диалектической триады. И если мы выше исходили из того, что вся субстанциально-интегральная терминология основана на отождествлении выражаемой предметности и выражающего осмысления и что в законченном виде это приводило к термину "софия", то сейчас необходимо с неопровержимым обоснованием утверждать, что именно в неоплатонизме это учение о софии получило свое окончательное завершение и к тому же в виде категориально-систематической диалектики. А то, что под всей этой концепцией кроется общеархичная интуиция самостоятельно живущей вещи, это уже не требует никаких разъяснений.

2. Гностицизм

а) Наши исторические наблюдения над термином "софия" были бы недостаточны, если бы мы не обратили внимания на гностицизм, одно из тех явлений позднейшего синкретизма, когда античная философия уже стала распадаться и встать в связь с восходящим в те времена христианством. Эта переходная антично-средневековая философия бурно развивалась в первые века новой эры и особенно в гностицизме первых трех или четырех веков.

Дело в том, что античная философия, выраставшая на вещественно-материальных интуициях, всегда была в своей основе пантеизмом, в то время как христианство развивалось на основе интуиций не вещи, но личности, так что выдвигалась на первый план абсолютная личность, которая была выше всяких вещей, всякой природы и всего космоса и даже трактовалась как творец, создатель и промыслитель всей космической жизни. Гностицизм как раз и вырастал на почве этой несовместимости античных и средневековых представлений, причем софии отводилась здесь огромная и, можно сказать, ведущая роль.

б) Каждый исторический период, кроме своих оригинальных и существенных черт, всегда сохраняет в себе как ряд особенностей предыдущего периода, так и зародыши последующего периода. Тысячелетняя античная философия не могла оборваться сразу и в одно мгновение превратиться в средневековую философию. Между античным язычеством и средневековым христианством проходила долгая и мучительная эпоха с безнадежными попытками совместить две философии и две культуры. Проявлением таких попыток как раз и явился гностицизм и вообще синкретизм первых трех веков нашей эры.

Гностицизм уже был отравлен новыми и совсем неантичными интуициями абсолютной личности вместо прежнего и чисто языческого обожествления и абсолютизации чувственно-материального космоса с небесным сводом наверху, с землей посредине и с подземным миром внизу. Однако провести этот абсолютный персонализм до конца гностики были не в силах. Это абсолютно личностное божество наподобие языческих богов и грешило, и совершало преступления, и отчаянно боролось за свое существование.

Подобное противоестественное совмещение абсолютного и натуралистического персонализма оказалось прямой исторической необходимостью, которую можно демонстрировать на многих десятках разнообразных концепций, гностицизма. Но самой яркой концепцией и самым ярким образом этой противоречивой сущности переходной эпохи оказалось то, что гностики называли Софией.

в) С одной стороны, эта София трактовалась как последнее и максимально совершенное развитие самого божества или той его "полноты", плеромы, в виде которой гностики вообще представляли себе структуру божества. И вот эта София, то есть, в конце концов, само же божество, создает дурной мир и сама же запутывается в его противоречиях. Если обследовать многочисленные и противоречивые тексты гностиков, то можно наметить по крайней мере четыре этапа развития этого образа, который в конце концов оказался даже и не философией, даже и не религией, а какой-то космологической поэмой, каким-то религиозно-философским романом.

г) Эти четыре типа гностической Софии изложены и проанализированы нами выше (ИАЭ, VIII, кн. 1, с. 279 – 299). Повторять здесь этого мы не будем. Однако мы должны подчеркнуть эту постоянную склонность гностической Софии к разного рода грехопадению, ее постоянное раскаяние и попытки вернуться в лоно чистой и безгрешной божественности, причем, как мы видели в указанном месте настоящего тома, в гностицизме не отсутствовали тексты и об окончательном отпадении Софии от божества и возглавлении Софией вообще всего активно действующего зла. Такой портрет Софии строго мыслящим языческим философам казался нелепым, поскольку они не чувствовали трагизма в материально-чувственном представлении абсолютного божества; а для христианской ортодоксии подобного рода повести о похождениях Софии, конечно, представлялись не только ересью, но и полным отпадением от христианства, так что последующее отлучение гностиков, конечно, разумелось само собою.

Более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианства, чем образ гностической Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество здесь буквально испытывало последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не меньше трех столетий, могли кончиться только гибелью всей языческой культуры.

3. Последовательно персоналистическая София

Чтобы добиться полной ясности в проблеме Софии, необходимо учитывать не только тот смешанный и переходный период, который был представлен гностицизмом, но и последовательную концепцию Софии уже без всяких элементов языческой мифологии.

а) Что касается иудаистического персонализма, то характерно уже такое изречение из "Притчей Соломона" (I 7), согласно которому "начало мудрости – страх господень". Здесь совершенно очевидно то, что в мудрости ценится не конструктивно-техническое мышление и даже вообще не мышление, но смиренное сознание ничтожества человека перед абсолютной личностью (ср. также в Книге Иова XXVIII 28).

б) Однако разум в Софии здесь не только не отрицается, но даже объявляется ее основной функцией, правда, с одним весьма существенным добавлением: София есть, в первую очередь, личность, а не разум и не мышление. Здесь это не конструктивно-техническое мышление, но – личность, обладающая конструктивно-техническим мышлением. И в той же библейской книге "Притчей Соломона", а именно в главах VIII – IX, подробнейшим образом и даже в художественной форме рисуется творческая деятельность Софии, обладающая мировым значением. И поскольку эта София объявлена выше, глубже и первичнее всякого бытия, то такая София, очевидно, понимается либо как сам бог, либо как его максимально существенная функция.

в) Что касается христианского персонализма, то его отличие от иудаизма выражено в Новом завете достаточно отчетливо. Не входя в обзор многочисленных текстов, скажем только, что София здесь понимается в первую очередь богочеловечески, когда осуществленность мудрости мыслится и в самом боге в виде Духа Святого, и в человеческой области – в виде Христа (Первое послание апостола Павла к Коринфянам I 21 – 24; II 4 – 16; К Эфесянам III 8 – 12; Евангелие от Луки XI 49; ср. Евангелие от Матфея XXIII 34). В кратчайшей форме новозаветная концепция Софии может быть формулирована так (I посл. к Коринф. I 30): от Бога "и вы во Христе Иисусе, который сделался для нас премудростью от Бога". Личностный характер Софии выдвинут здесь на первый план в самой яркой форме: она есть абсолютная личность до всякого мира, но она телесным образом и вполне буквально осуществлена в человеке.

г) Мы потому коснулись здесь послеантичных представлений о Софии, что представления эти оказались весьма разнообразными и характерными решительно для всех последующих философских эпох. Концепция эта была популярна не только в Средние века, но и в Новое время, заняла принципиальное место в целом ряде философских систем, заняла ведущее положение в оккультно-магической литературе и дошла до конца XIX и первой половины XX века, получив черты изысканного и утонченного психологизма. Кто знакомился с ведущими сочинениями из истории философии, тот при мысли об античной Софии всегда оказывается отягощенным всеми такими отнюдь не античными ассоциациями и, прежде всего, представлениями о личностном характере Софии. Все такого рода послеантичные ассоциации должны быть отброшены, если имеется намерение не выходить за пределы античной специфики. В античной философии София есть только объективно существующее конструктивно-техническое и вполне внеличностное мышление, ограниченное, конечно, пределами материально-чувственного космоса. Все остальное возникло в учении о Софии только после античности.

§5. План дальнейшего исследования

1. Аспекты и уровни софии

Приведенные у нас выше античные материалы о софии, кончая неоплатонизмом, давали нам представление о софии с разных ее сторон, то есть по преимуществу со стороны ее отношения к субстанции и со стороны ее отношения к собственному своему проявлению в ее внешнем становлении. Это было то, что мы сейчас можем назвать аспектами софии. Но софия, говорили мы, не только предполагает свое становление, но в этом становлении она также и осуществляется по-разному.

София проявляется прежде всего в природе, являясь принципом ее всевозможных субстанциальных оформлений. Но она, видели мы, осуществляется также и в человеке, становясь его уже чисто человеческой мудростью, причем здесь можно иметь в виду как индивидуального, так и, общественно-государственного человека. Наконец, софия осуществляется и во всем космосе, брать ли его внутреннее содержание или брать его в целом; а если в целом, то софийный космос трактовался как чувственно-материально, так и умопостигаемо.

В отличие от того, что мы сейчас назвали аспектами софии, эти иерархийные ступени осуществления софии, очевидно, образуют собою особую группу разновидностей софии. Эти особенности софии, связанные с ее иерархийным восхождением, мы называем уровнями софии.

2. Модификации софии

Но есть еще одна область существенных особенностей софии, которые не являются ни ее аспектами, ни ее уровнями. Дело в том, что установленную нами структуру софии можно рассматривать с точки зрения разных принципов упорядочения этой структуры. Когда мы говорим о "красоте", то, переходя к таким категориям, как, например, "возвышенное", "низменное", "безобразное", "трагическое", "комическое", "юмор", "наивное", мы вовсе не расстаемся с основной логической структурой софии, а только даем эти же самые логические моменты, но в их разном соотношении и с их разным логическим ударением. Назовем такие видоизменения общей софии ее модусами, и наше рассуждение об этих модусах назовем анализом софийных модификаций.

3. Предельная картина всей софийной эстетики

Это огромное разнообразие теоретических подходов к анализу софии в конце концов взывает к такому их обобщению, в котором уже устранялась бы вся их пестрота и вместо них устанавливалась бы обобщающая их, но все еще содержащая их в себе синтетическая картина. Нам представляется, что такой синтетической картиной всей античной философской эстетики явилось в античности учение о космосе как о театральной сцене, постановщиком и руководителем которой является судьба.

Мы уже хорошо знаем, что предметом основной античной интуиции является чувственно-материальная вещь, допускающая и требующая любого оформления и обобщения, но не выходящего за пределы самого же вещественного бытия и не допускающего никаких личностных объяснений. Но если вещь не есть личность, то и максимально обобщенный чувственно-материальный и вещественный космос тоже не есть личность и не допускает никакого личного оформителя, который был бы выше самого космоса. Но это и значит, что космос трактовался в античности как весьма осмысленное и, конечно, обязательно личностное оформление, однако направляемое внеличностным началом, то есть судьбой. Изображение космоса как театральной постановки, осуществляемой судьбою, и есть последнее слово и античной философии, и античной эстетики.

4. Структурно-методологическая картина

Все предыдущие софийные подходы имели в виду по преимуществу качественную сторону софийного построения. Но тут же сам собой возникает вопрос и о методологическом соотношении тех качеств, из которых состоит софия. Поскольку софийность вещи есть такая идея вещи, которая заряжена самыми разнообразными типами осуществления идеи в материально-вещественной области, постольку идея всегда есть тот или иной знак вещи.

Этот знак может указывать, прежде всего, на самый факт вещи и, следовательно, быть знаком фактологическим, но он может означать и внешнюю, картинную сторону вещи. Такой знак назовем иконическим (eicön по-гречески значит "образ").

Ясно также и то, что в методологическом смысле ничто не мешает устанавливать нам и такой знак, который одинаково воспроизводит и фактическую сторону вещи, и сторону внешне-материальную. Сюда относится такой мыслительный прием, как метафора (или, вообще говоря, троп), в которой фактическая сторона имеет не самостоятельное значение, но выступает как тот или иной символ самой вещи. Если у Эсхила (Prom. 89 – 90) говорится о "неисчислимой улыбке морских волн", то дело здесь не в самом море и не в улыбке, а в той единой и нераздельной картине улыбающегося моря, которая имеет вполне самостоятельное значение. Тут нет ни факта улыбающегося моря, поскольку море фактически не улыбается и, будучи неживой природой, даже и не может улыбаться, ни только картины улыбающегося моря по той же самой причине, а есть нечто новое, что имеет для опознания вполне самостоятельное значение. Однако и на метафоре дело не кончается.

Метафора может иметь не просто какое-нибудь условно-поэтическое значение, но значение безусловной и вполне объективной действительности. И тогда метафора уже перестает быть метафорой и становится мифом. Когда у Гомера говорится о заре с пурпурными перстами, то в те времена так и думали, что заря есть объективно существующее живое существо, что оно имеет пальцы и что эти пальцы определенным образом окрашены.

Наконец, методология эстетической предметности может рассматриваться и в своей максимально обобщенной форме, когда учитывается не просто соотношение входящих сюда элементов, но и соотношение этих элементов как целое, как структура, как стиль. Однако тогда нужно будет говорить уже не просто о методологии построения эстетической предметности, но об ее структурной методологии.

Итак, в структурно-методологическом отношении эстетическая предметность есть стихия знаковости; и знаковость эта может быть и фактологической, и иконической, и символической в собственном смысле, то есть метафорой или мифом с их весьма разнообразными построениями, а в конце концов и стилистической¹².

5. Переход к дальнейшему

После всех этих разъяснений становится ясным и план нашего дальнейшего исследования. Мы должны обследовать античные представления о природе, человеке (включая искусство), космосе и судьбе и, наконец, о мифе (то есть о тождестве природы, человека, космоса и судьбы) как в их иерархийной структуре, так и во всех их эстетических модификациях, включая также и структурно-методологическую сторону. Завершением этого анализа явится картина космического театра судьбы.

Ясно, что только после изучения всех этих софийных моментов наш анализ античной субстанциально-интегральной терминологии впервые может претендовать на полноту и завершенность, поскольку все рассмотренные нами до сих пор термины носили только предварительный и потому необходимо абстрактный характер.

6. Иерархийно-тонический смысл предложенной терминологии

Мы хотели бы указать еще на одну мысль, которая весьма упорно, хотя и разнообразно, неодинаково, дает о себе знать почти в течение всей античности.

Уже знаменитый фрагмент Гераклита (B 51) гласит, что все расходящееся сходится и что бытие есть возвращающаяся к себе гармония наподобие лука и лиры. Бытие наподобие струны натянуто в той или иной степени, и разная натянутость струн на лире создает общую гармонию тонов, то есть общую гармонию бытийной направленности.

Ярче всего говорили об этом стоики. Наименьшая напряженность (tonos) общей пневмы у них характерна для неодушевленной природы. Это – то, что они называют hexis, состояние, или, как мы бы сказали, пространственно-временная структура. Выше этого идут растения, которые образуют собою природу (physis). Далее – живые существа, для которых характерна "душа". Далее – человек, для которого кроме "души" характерен еще и "ум". И, наконец, бытие напрягается до степени чистого ума. Об этом можно читать и в общих стоических фрагментах (SVF II 458=II 149, 35 – 45; 149, 46 – 150, 30), и у Секста Эмпирика (Adv. math. IX 81 – 85).

Таким образом, намеченные у нас категории природы, человека и космоса (с разными деталями) так или иначе, в тех или иных выражениях отражают собою такую структуру бытия, которая, во-первых, образует собою разную напряженность бытия; а, во-вторых, эта разная степень напряженности всегда мыслилась в античности в виде восходящего бытия, то есть мыслилась иерархийно. Если угодно прочитать античный текст об этом иерархийно-тоническом восхождении тела и души, можно порекомендовать прочитать прекрасный текст на эту тему у Цицерона (Tusc. I 18 – 19): тело остается на земле; но душа, будучи воздухом и огнем, необходимым образом в виде этом стремящегося кверху огненного воздуха достигает пределов земной атмосферы в порядке разрежения и утончения. Плутарх же (De facie. 28 – 30) прямо говорит о восхождении души до Луны и о том, что тело остается на земле во власти Деметры, а душа находится на Луне во власти Персефоны, дочери Деметры; и души, очищенные Персефоной до степени ума, в виде уже умопостигаемых сущностей доходят до солнца.

Все такого рода тексты неопровержимым образом свидетельствуют и о тонизме, и о иерархизме бытия в античной философии.