К. С. Бакрадзе. ПРОБЛЕМА ДИАЛЕКТИКИ В НЕМЕЦКОМ ИДЕАЛИЗМЕ | Глава Третья ОТ КАНТА ДО ФИХТЕ I. ВЕЩЬ

Глава Третья

ОТ КАНТА ДО ФИХТЕ

I. "ВЕЩЬ В СЕБЕ" И РАЗРАБОТКА ИДЕАЛИЗМА¹

§25. К постановке вопроса. Моменты диалектики – необходимые элементы кантовской философии, однако они не всегда даны explicite и поэтому в некоторых случаях оставляют впечатление внешних и случайных моментов. Такими считает их, например, Н. Гартман (Таблицу категорий и принцип трихотомии считал случайными в системе Канта также Гегель).

Но в принципе тенденция трансцендентального идеализма является тенденцией диалектического метода. Поэтому неслучайно, что последователи Канта перерабатывают трансцендентальный метод в метод диалектический.

До сих пор мы уделяли внимание тем сторонам воззрений Канта, в которых виден момент диалектического принципа. Очевидно, что этот момент, будучи одним из главных, все же был моментом, а не всей системой. Целый ряд других моментов не дают Канту возможности признать принцип диалектического синтеза краеугольным камнем своей системы. Именно этим объясняется тот факт, что диалектический принцип часто считается чем-то внешним и случайным в философии Канта. Реализация тенденции диалектического принципа требует выявления сути кантовской философии и построения на этом основании целостной критической трансцендентальной философии.

Субъект является основным моментом всей философии Канта и, в частности, его теоретической философии; философия Канта – философия субъекта. Философия субъекта, как было уже отмечено выше, не есть субъективный идеализм. Кантовскую философию Гегель часто называет системой субъективного идеализма на том основании, что, по мнению Гегеля, в учении Канта "Я", познающий субъект "доставляет как форму, так и материал сознания: форму – в качестве мыслящего и материал – в качестве ощущающего"².

Философия субъекта является идеалистической философией. Философия субъекта и идеализм – вот два основных момента, характеризующих кантовскую философию и весь немецкий идеализм. Таким был воспринят Кант немецким идеализмом. Однако Кант не смог последовательно осуществить свою основную идею. Субъект, который, по убеждению Канта, в глубине своего существа должен быть только самостоятельным, спонтанным, свободным и который в конечном итоге является разумом (Vernunft), т.е. независимым и бесконечным, а не рассудком (Verstand), при первом же рассмотрении оказывается ограниченным и конечным. Следует отметить, что согласно многим выдержкам из "Критики чистого разума" это ограничение представляет собой не спонтанный акт субъекта, не его свободное действие, а нечто чуждое и независимое от него, "вещь в себе", превращающую бесконечный и диалектический разум в разум конечный и трансцендентально-логический. Как уже отмечалось выше, в воззрениях Канта наряду с основной идеалистической тенденцией присутствует и этот антиидеалистический момент, преодоление которого было необходимым условием разработки идеалистической диалектики – главной цели немецкого идеализма: Только такой непоследовательный мыслитель, каким являлся Рейнгольд, мог принять в качестве принципа нелогичность Канта. Вопрос был поставлен ясно: либо признание существующей независимо от сознания "вещи в себе" и упразднение принципов идеализма, либо отрицание "вещи в себе" и принятие идеалистической концепции. "Суждение сознания" Рейнгольда есть попытка примирить эти непримиримые моменты и наряду с идеализмом признать реальнее существование "вещи в себе".

Здесь мы не станем обсуждать грубое упрощение Рейнгольдом (см. его "Элементарную философию") основных понятий философии Канта, прежде всего понятия "вещи в себе". §26. Якоби и "вещь в себе". Глубже поняв "Критику чистого разума", Якоби выставил альтернативу: либо идеализм, либо "вещь в себе". Понятие "вещи в себе" имеет значение для проблемы диалектики постольку, поскольку в контексте немецкого идеализма признание или отрицание "вещи в себе" означает признание или отрицание диалектического метода. Если "вещь в себе" признается, то субъект ограничивается, бесконечный разум становится конечным разумом, а одновременно с бесконечным разумом в идеализме "снимается" и принцип диалектического синтеза. Если же "вещь в себе" упраздняется, то остается лишь бесконечный субъект – Vernunft, который открывает в себе отличное от себя³ (иного пути не существует, т.к. в противном случае в идеалистической системе осталось бы только абстрактное понятие пустого субъекта), противополагает себя этому "своему иному", снимает противоположность тем, что "в своем ином" познает самого себя, становится für sich и т.д., и таким образом создает действительность и философскую систему, содержанием которой является идеалистический диалектический метод. Поэтому, утверждаем мы, проблема "вещи в себе" есть необходимая часть развития диалектического метода в пределах немецкого идеализма. "Якоби первым открыл слабый пункт критической философии, пункт, с которого начинает свое развитие и немецкий идеализм",⁴ – справедливо указывает Кронер.

По мнению Якоби, критическая философия Канта была подлинным "строгим идеализмом"⁵. Кант, изменив свою точку зрения во втором издании "Критики чистого разума", ослабил идеалистическую тенденцию. Теория пространства и времени, отрицание рациональной психологии, особенно четвертый паралогизм (в первом издании) ясно показывают, что система Канта – идеализм чистой воды. Точка зрения реализма отвергается полностью: согласно критической философии объект, предмет является лишь представлением. Философия Канта не есть субъективный идеализм, однако для Канта в нашем знании нет ничего объективного в том смысле, в каком это слово употребляется реалистами: существующая независимо от нас "вещь в себе"⁶.

В критической философии утверждается, что объект, внешний предмет, чувственная действительность существует только в том случае, когда признано существование "Я". Таким образом, объективный идеализм в философии Канта дополняется субъективным идеализмом, а это уже позиция универсального идеализма⁷. Идеализм – основная тенденция кантовской философии; идеалистической должна быть точка зрения "Критики чистого разума", если ее автор мыслит последовательно. Однако, по Якоби, дело обстоит иначе, и в этом выражается слабая сторона воззрений Канта: Кант с "универсальным" идеализмом хочет совместить мысль о существовании "вещи в себе". Якоби так характеризует свое отношение к кантовскому учению о "вещи в себе": "Должен признаться, что это препятствие (признание Кантом идеализма и существования "вещи в себе" – К.Б.) мешало мне при изучении философии Канта; в продолжение нескольких лет мне приходилось вновь и вновь браться за "Критику чистого разума" и постоянно меня смущало то обстоятельство, что без этого предположения (без "вещи в себе" – К.Б.) нельзя было войти в систему Канта, а, приняв его, нельзя было оставаться в ней; признав существование "вещи в себе", невозможно оставаться в системе Канта"⁸. Следовательно, становится ясным, что упразднение "вещи в себе" необходимо с точки зрения самого критического идеализма.

Сам Якоби разделяет реалистическую точку зрения, так как по его словам идеализм – одна из возможных точек зрения, тогда как реально существующая "вещь в себе" является условием всякого познания. Основное для развития идеалистической диалектики – это идеалистическая направленность философии Канта. Заслуга Якоби заключается в том, что он указал на основное – идеалистическую тенденцию Канта, которая была связана с другими антиидеалистическими тенденциями, и охарактеризовал путь дальнейшего ее развития: либо "вещь в себе" и реализм (догматизм – материализм, по терминологии Фихте), либо идеализм и признание только субъекта, у которого остается единственная возможность – создать из себя всю действительность, обнаружить в едином субъекте отличное от него многообразие, уже свидетельствующее о диалектике, тем более, что эта отличная от субъекта действительность есть не что иное, как "его иное". Таким образом, Якоби открыл путь для теории противоположностей и синтеза противоположностей.

§27. Маймон и "вещь в себе". Устранение существующей независимо от субъекта вещи ставит перед идеалистической, философией новую проблему, которую впоследствии Фихте назвал проблемой "дедукции ощущений" и которая имеет большое значение для диалектического построения действительности. Проблема касается т.н. бессознательной продукции действительности, без которой невозможно прочное существование немецкого идеализма вообще и идеалистической диалектики в частности.

Более того, без бессознательной продукции, без бессознательного момента в субъекте нельзя было бы утверждать наличия диалектической противоположности и ее снятия в синтезе, и основной путь идеалистической диалектики – an sich – sein Anderes – für sich – оказался бы бессмысленным.

Момент бессознательной продукции играет определенную роль уже в системе Канта: способность воображения является одновременно и продуктивной и репродуктивной способностью. Мы опирались именно на кантовское учение о способности воображения, когда признали кантовскую теорию познания теорией самопознания и нашли в ней момент диалектического синтеза. Посредством бессознательной продуктивной способности воображения трансцендентальный субъект "отчуждает" свою сущностную закономерность и создает действительность, а посредством репродуктивной способности воображения – познает эту действительность, т.е. самого себя. Здесь уже implicite указан путь: an sich – sein Anderes – für sich. Последовательный идеализм в дальнейшем устраняет существующую независимо от субъекта "вещь в себе"; в этом заключена и основная тенденция философии Канта. В результате этого ощущение как таковое оказалось совершенно лишним и непонятным в философии Канта. Ощущение, если его дедукция не дана в пределах трансцендентального идеализма, является наростом в идеалистической системе.

Если Якоби, правильно поставив вопрос, расчистил путь для идеализма и идеалистической философии, то Маймон первым попытался последовательно осуществить принцип идеализма.

Цель Маймона – переработать философию Канта в соответствии с идеалистическим принципом. По его мнению, "вещь в себе" не может существовать вне сознания (Vernunft). В системах Канта и Рейнгольда, полагает Маймон, "вещь в себе" не только не познаваема, но и бессмысленна; мыслить, представить ее невозможно. Она – ничто, подобно имажинальному числу √-а⁹. Источник эмпирического материала интуиции находится "вне нас". Однако выражение "вне нас" не должно вводить нас в заблуждение, т.к. пространство – наша форма. "Вне нас" означает только то, что наша деятельность, наша спонтанность не переживается при создании этого материала¹⁰. Но форма переживается как продукт спонтанности субъекта, а что касается материала, то он кажется существующим независимо от субъекта и является субъекту как нечто чуждое и внешнее. Для Маймона очевидно одно: если материал является сознанию субъекта как нечто чуждое, то он не есть результат деятельности этого сознания. Но с идеалистической точки зрения вне субъекта не должно существовать ничего; следовательно, данный материал не должен находиться ни вне субъекта, ни в сознании. Выход только один: данный материал, по мнению Маймона, находится в "несовершенном сознании" ("unvollständiges Bewusstsein"). Сознание не может и создавать материал, и познавать его. Причина данного материала и форма его происхождения в нас неведомы нам.

Для наших целей нет необходимости рассматривать маймоновскую теорию "дифференциала". Главный момент этой теории ясен для нас: в субъекте должен существовать бессознательный момент, который создает материал интуиции; возвысить этот момент до сознания – невозможно. Спонтанность, деятельность субъекта является ему как собственная пассивность. В данном пункте имеется момент, который послужит основой диалектики в системе Фихте; и не только основой. Этот момент исчерпывает почти все содержание диалектики

Фихте: противоположность "Я" и "не-Я", противоположность деятельности и пассивности в "Я", "смятие" этой противоположности и т.д.

Так как нами исследуются только те моменты немецкого идеализма, которые были необходимы для выработки диалектического метода, мы можем оставить без внимания воззрения Бека и Бардили и перейти к выявлению тенденции идеалистической диалектики в системе Фихте.

§28. Фихте: "вещь в себе" и принцип идеализма. По мнению Якоби, критическая философия представляет собой идеализм, и поэтому признание Кантом существующей независимо от субъекта "вещи в себе" свидетельствует о логической противоречивости и эклектическом характере кантовского учения. Маймон также толкует кантовское учение как идеализм и пытается преобразовать "вещь в себе" в понятие границы, точнее, в понятие предела бесконечной последовательности.

Радикальнее всех поступает Фихте. По его мнению, Кант никогда не признавал существования такой вещи; "вещь в себе" – предмет мысли, ноумен. Интерпретаторы Канта, которые полагали, что "вещь в себе" существует реально, исходили из факта ощущения и умозаключения о существовании "вещи в себе". Существование "вещи в себе" они доказывали на основании существования ощущений, а ощущения – посредством существования "вещи в себе". Их земля, писал Фихте, покоится на большом слоне, слон же стоит на земле¹¹. "Вещь в себе", которая в действительности есть только мысль, по их мнению, воздействует на "Я"¹². Кантианцы из трансцендентального идеализма Канта создали догматическую систему. Ни один из них не понял "Критику чистого разума". "Ее, – говорит Фихте, – правильно понимаю только я"¹³.

Якоби и Энезидем считают, что по мнению Канта существует нечто отличное от "Я", являющееся причиной наших ощущений, т.е. будто Кант применял категорию причинности к "вещи в себе", впадая тем самым в логическое противоречие¹⁴. Однако рассуждение должно иметь совершенно иное направление. Так как категории применимы только к явлениям, то ясно, что отличная от "Я" "вещь в себе", представляющая собой причину наших ощущений, не должна существовать. "Такой абсурд, – пишет Фихте, – я не могу приписать ни одному человеку, обладающему разумом; тем более не могу приписать его Канту. Пока Кант сам не заявит, что ощущение он выводит из воздействия "вещи в себе", или, используя его же терминологию, что в философии ощущение мы должны объяснить при помощи "вещи в себе", существующей вне нас, я не поверю в то, что рассказывают о Канте его интерпретаторы. Если же Кант сделает такое заявление, то "Критику чистого разума" я посчитал бы результатом непонятной случайности, а не творением разума"¹⁵.

Могут указать на те места из "Критики чистого разума", продолжает Фихте, где Кант явно утверждает, что вещь дается нам посредством аффекции на чувственность. Догматизм пытается найти в "Критике..." подтверждения своих положений. Но что утверждается Кантом в действительности, что значит данность вещи посредством аффекции? Вещь – это то, читаем в "Критике...", что разум присоединяет к явлению, когда он многообразие объединяет в целостность сознания. То, что разум прибавляет к явлению, есть лишь мысль. Нечто, являющееся только мыслью, осуществляет аффекцию, т.е. вещь мыслится как то, что совершает аффекцию.¹⁶ Разумеется, все наше познание начинается с аффекции, но не с аффекции, произведенной предметом. Так думает Кант, это же утверждается в Wissenschaftslehre¹⁷. Существует только субъект и решительно все, в частности и проблема "вещи в себе" и аффекции, должно быть понято исходя из субъекта. Ниже мы увидим, что аффекция – деятельность субъекта, ограничивающая его собственную деятельность с целью установления диалектического отношения между конечным и бесконечным субъектами.

Аффекция – необходимый момент существования субъекта, т.к. субъект есть не только an sich, но и für sich. После устранения существующей независимо от субъекта вещи остается только субъект, являющийся исходной точкой философии Фихте. Первое введение в "Wissenschaftslehre" начинается следующими словами; "Размышляй о себе, отвертись от всего и загляни в свою сущность. Этого требует философия от своего ученика. Суждение касается тебя, а не того, что находится вне тебя"¹⁸. Эти слова сближают Фихте с Гегелем, согласно которому полнота действительности заключена в субъекте. Цель философии – исследовать основу всего опыта¹⁹, из чего следует, что ее объект должен находиться вне опыта. Конечный разум имеет дело с опытом, но он обладает также способностью абстракции; в опыте вещь, которая независима от нашей свободы и к которой направлено познание, связана с интеллигенцией, которая должна познавать. Философу, совершившему абстракцию от вещи, для объяснения опыта остается лишь интеллигенция, философу же, совершившему абстракцию от интеллигенции, – "вещь в себе"²⁰. Первая абстракция – метод идеалистической философии, вторая – догматической²¹. Возможны лишь эти две философские системы²². Все, что переживается субъектом, является объектом сознания. Этот объект либо создан субъектом, интеллигенцией, либо существует независимо от него. В первом случае мы имеем дело с субъектом, с "Я". "Я" является объектом идеализма²³. Догматизм, совпадающий с материализмом,²⁴ и идеализм являются двумя противоречащими точками зрения. Они отрицают друг друга, т.к. в них признаются принципы, контрадикторно противоречащие друг другу. Но ни догматизм не может быть опровергнут идеализмом, ни идеализм – догматизмом, т.к. предметом спора между ними являются исходные принципы, а всякое отрицание этих принципов содержит в себе petitio principii²⁵.

С спекулятивной точки зрения обе системы имеют одинаковую ценность. Предмет спора заключается в вопросе о том, как же нам быть: пожертвовать независимостью "Я" ради независимости вещи или наоборот – пожертвовать независимостью вещи ради независимости "Я"²⁶. Не существует логического решения этой проблемы, так как невозможно логически оценить догматизм и идеализм. Для оценки требуется принцип, стоящий выше оцениваемых принципов, но высшие принципы идеализма и догматизма ясны: "Я" в себе и "вещь в себе". Склонность и интерес – конечные мотивы выбора одного из них²⁷. В зависимости от того, каков человек, он выбирает ту или иную философскую систему²⁸.

Либо идеализм и вместе с ним свободное и творческое "Я", либо догматизм и "вещь в себе", свидетельствующая об ограниченности нашей свободы, – такова альтернатива.

Хотя в конечном счете этот вопрос решается на основе склонности, указанную альтернативу можно рассмотреть и с другой точки зрения. Согласно догматизму причина явлений – "вещь в себе". Явление – необходимое следствие ее действия. В мире, который мыслится догматизмом, между явлениями существует только необходимая причинно-следственная связь. В нем взаимоотношения явлений определяются только категориями причины и следствия. Закон причинности подразумевает лишь реальный ряд. Согласно этому закону вещь есть только в себе (an sich). Поэтому догматизм не пригоден для объяснения проблемы познания²⁹.

В интеллигенции, в субъекте содержится два ряда – идеальный и реальный: субъект есть в себе (an sich) и в то же время для себя (für sich), т.е. он познает это свое существование "в себе"³⁰. Вещь не обладает способностью рефлексии. Субъект заключает в себе ряды существования и познания существования, рефлексии над существованием. Ряд реального существования только реален; на основе вещи нельзя объяснить представление, интеллигенцию, опыт³¹. Следовательно, из двух возможных философских систем остается только идеализм; идеализм – единственная возможная философия³².

Итак, принципиальная точка зрения идеализма полностью сформулирована. Ниже мы увидим, что идеалистическая диалектика целиком определяется этим принципом.

II. КОНЕЧНЫЙ и БЕСКОНЕЧНЫЙ РАЗУМ (Verstand – Vernunft)

§29. Кант и немецкий идеализм. Вторая проблема, на основе переосмысления которой трансцендентальный метод Канта был переработан в антитетико-диалектический метод Фихте, касается сущности разума. В системах немецкого идеализма разум занимает то место, которое некогда было предоставлено рассудку. Это изменение свидетельствует о вычленении принципов идеалистической диалектики. Гегель замечает: "Рассудок дает определения и твердо держится их; разум же отрицателен и диалектичен, ибо он обращает определения рассудка в ничто"³³.

Кант, как мы уже видели, не смог возвыситься до истинного понимания роли разума. Причину этого следует искать в дуализме его философии. С другой стороны, Кант представлял разум в виде бесконечного субъекта, являющего собой диалектический момент конечного субъекта. Согласно же немецкому идеализму, содержание диалектики заключено во взаимоотношении конечного и бесконечного субъектов.

Кроме того, Кант часто рассуждает о т.н. бесконечном разуме, о проблематичном разуме "archetypos", о котором невозможно высказать что-либо положительное. Однако ясно, что этот бесконечный разум, согласно системе Канта, не мог быть диалектичным – как это понимается в последующих системах немецкого идеализме, т.к. действие и деятельность его Кант не представлял как нечто конечное. Формирование идеалистического диалектического метода возможно только после основательной разработки понятия разума – мышления, которое созерцает, и созерцания, которое мыслит. Дуализм созерцания и рассудка у Канта был следствием неверного понимания как созерцания (являющегося слепым), так и рассудка (являющегося пустым). Созерцание мыслит, а разум видит – вот первая поверхностная характеристика Vernunft-a. Выработка понятия Vernunft-a есть в то же время путь создания диалектики. Прав Гегель, когда незавершенность диалектики Фихте связывает с тем обстоятельством, что он не смог возвыситься до идеи Vernunft-a. Согласно духу всей системы Канта, субъект – это разум, и в этом состоит заслуга Канта перед идеалистической диалектикой. Однако Кант не развил это положение до конца и з этом его недостаток, исправить который призван немецкий идеализм. В теоретической философии Канта разум подчинен рассудку. В борьбе между разумом конечным и разумом бесконечным побеждает конечный разум; но побеждает только в теоретической области, в практической же сфере, в области веры победа остается за бесконечным разумом. Якоби гениально подметил этот момент в работе "Über, das Unternehmen des Kritici-smus die Vernunft zu Verstande zu bringen" (разрядка наша – К.Б.), в заглавии которой ясно видка основная сшибка Канта с точки зрения немецкого идеализма и идеалистической диалектики. Основным недостатком кантовской системы и одним из главных моментов различия между кантовским и своим мировоззрением Якоби считает сведение Vernunft-a к рассудку. Именно этому пункту философии Канта противопоставляет Гегель свою точку зрения. В статье "Вера и знание" он касается кантовской "Критики способности суждения", в которой, по его мнению, доказывается тождество идей и реальности. Согласно этому труду Канта идея осуществляет себя в ряде организмов. Идея – предмет созерцания. Органическая идея способности воображения превращается в интуитивный разум. По словам Гегеля, Кант очень близко подошел к представлению об интуитивном разуме, "но что этот intellectus archetypos есть истинная идея рассудка, об этом Кант не догадывается"³⁴. Он не верит в существование такого разума. Поэтому наша эстетическая и телеологическая интуиция для Канта является способом рефлексии, суждением рефлексии, необходимым, но целиком субъективным методом рассмотрения предметов. Так остаемся мы в пределах дуалистического мировоззрения. Таковы философские системы, основывающиеся на рефлексии.³⁵

§30. Якоби о рассудке и разуме. По мнению Якоби, невозможно сведение разума к рассудку. Кроме рассудка существует более значительная способность восприятия смысла (Sinn).

Таким образом, для Якоби принципиально допустимо существование нечувственной интуиции. Спинозизм, полагает Якоби, представляет собой пример рассудочной системы. Разум воспринимает действительность непосредственно; ее существование не доказывается разумом; более того, такое доказательство не под силу разуму, поскольку подразумевается, что в доказательстве используются логические правила рассудка. Здесь стоит вопрос о вере, но не в кантовском, а в юмовском смысле этого слова³⁶. В теории разума Якоби уже имеются зачатки того понимания борьбы между конечным и бесконечным разумом, которое в дальнейшем дается Гегелем: разум утверждает и признает то, что отрицается рассудком. Рассудок – спинозист и детерминист, разум же признает бога и свободу. Так характеризуется Кронером теория разума и рассудка Якоби.

§31. Маймон о рассудке и разуме. Теория разума, которая легла в основу диалектического метода, впервые в совершенном виде была разработана Фихте на основе систем Канта и Якоби. Однако до рассмотрения взглядов Фихте нам следует ознакомиться с точкой зрения Маймона, философская система которого лежит на пути развития от Канта до Фихте.

Интерпретацию, данную философии Маймона в последнее время, следует считать односторонней. Разумеется, правы Кассирер и Кронер³⁷, когда при рассмотрении воззрений Маймона главное внимание уделяют его теории идеи. Мысль о том, что опыт в целом как идея подлежит разгадке, но не дан, и следующее отсюда заключение о бесконечности опыта и познания – характерная черта воззрений Маймона. Однако главный момент точки зрения Маймона лежит не в самой теории идеи, а в основе этой теории. Значение Маймона в деле развития диалектического метода мы должны искать в его теории бесконечного разума. Кантовский вопрос о возможности априорно-синтетических суждений вновь был поставлен Маймоном.

Рассудок и чувственность, разобщенные в системе Канта ввиду того, что Кант касается только человеческого разума, согласно Маймону, должны составить целое в бесконечном разуме. В этом суть априорно-синтетических суждений и синтеза вообще. Рассудок и чувственность совпадают в бесконечном разуме. У Маймона нет вполне ясного понятия бесконечного разума. Последователь философии Лейбница – Маймон, принимая принципы теории бесконечного разума, отклоняется от лейбницевского понятия божественного разума. С другой стороны, влияние на него точки зрения Лейбница столь велико, что он замечаниями в духе Лейбница сводит на нет понятие спекулятивного разума.

По мнению Канта истина субъективна, т.к. основа истины дана только в конечном разуме. Объективная истина, полагает Маймон, "должна иметь свою основу в бесконечном разуме"³⁸. Субъективная истина не полна и ограничена; нечто, отличное от мысли, данное, чувственное – вот что ограничивает ее. Однако это нечто, отличное от мысли, данное, чувственное, имеет свою основу в бесконечном разуме, в противном случае познание было бы невозможным, был бы невозможным синтез. Данное создается самим бесконечным разумом из самого себя³⁹.

Для Маймона очевидно, что конечный человеческий разум не может создать материал, данное. Однако мы в состоянии познавать, поэтому, по его мнению, в конечном разуме есть момент бесконечного разума. Мы полагаем, отмечает он, что существует бесконечный разум (по крайней мере в виде идеи), формы которого в то же время являются предметами мышления, или что существует разум, порождающий из самого себя всякое отношение между предметами⁴⁰. Бесконечный разум такого рода должен существовать. Это тот разум (Vernunft), который у Фихте носит название "я", а у Гегеля называется духом (Geist). Наш разум отличен от него, он конечен, но и в нем есть момент бесконечного и постольку и наш разум имеет вид бесконечного разума. Наш разум подобен бесконечному, но ограничен⁴¹. Бесконечный разум отличается от нашего разума, так же, как что-либо от своей схемы, наш разум – схема идеи бесконечного разума⁴². И не удивительно, что с этой маймоновской точки зрения легко объясняется непреодолимые для Канта антиномии. Кант в духе идеалистической диалектики совершенно справедливо характеризует антиномии как необходимые моменты разума. Наш разум охватывает два момента; с одной стороны, он бесконечен, с другой – ограничен⁴³. Противоречие между бесконечным и конечным разумом есть именно то противоречие, которое обнаруживается в диалектике антиномий. Такое глубокое понимание идеалистической диалектики можно встретить только у ее основоположников – Фихте и Гегеля. Однако именно в этой связи говорит Маймон о содержании диалектики как о взаимоотношении и борьбе между конечным и бесконечным. Это остается незамеченным для Кассирера и Кронера, которые связывают указанный момент только с Фихте и его основными положениями.

Чувственность и рассудок тождественны в бесконечном разуме: в их синтезе совпадают также форма и материя, материя определяется разумом, разум пополняется материей⁴⁴. Момент бесконечности в нашем конечном разуме наполняет форму материалом, сближает материал с формой. Этот процесс сам по себе бесконечен. Здесь имеется момент, которому интерпретаторы Маймона уделяют основное внимание и который очень легко может быть использован одним из направлений современного кантианства. На самом деле, как мы уже видели, положение о бесконечности познания, о превращении категории в идею является только следствием точки зрения Маймона, которая признает существование бесконечного разума в глубине конечного разума и существование диалектического процесса между конечным и бесконечным разумом. В диалектике Фихте этот момент развит я превращается в целую систему. То, что Маймон рассмотрел мимоходом и объявил моментом системы, в концепции Фихте становится содержанием системы: преобразование бесконечным "я" самого себя в конечное, преодоление этой конечности и возрождение своей бесконечности – вот все содержание концепции Фихте, его диалектического метода.

Вопрос о превращении этого момента в систему есть главный вопрос для Фихте. Его решение придает определенность идеалистической диалектике. Вопрос о системе и системности – Systemhaftigkeit (термин Гегеля) имеет важное значение для диалектического метода.

III. СИСТЕМНОСТЬ И МОНИЗМ КАК МОМЕНТЫ ДИАЛЕКТИКИ

§32. Трансцендентальная философия Канта и понятие системы. Перефразируя известное высказывание Фихте, можно сказать: диалектика может быть либо идеалистической, либо материалистической. В истории философии были попытки построения эклектических философских систем, однако такие теории логически не оправданы: диалектический метод может быть только методом строгой монистической системы. Либо материя с ее необходимым свойством – движением, и объяснение диалектической природы сознания на этой основе, либо сознание и его реализация в природе. Теория диалектики не имеет иного пути. Это требование последовательного монизма выражается в понятии системы, в понятии системности. "Наука (философия – К.Б.) должна существовать в виде системы", – говорит Гегель в "Феноменологии". Системность, как характерная черта теории диалектики⁴⁵, свидетельствует о тенденции монистического мировоззрения. Причина того, что Кант не сумел завершить создание диалектического метода, кроется прежде всего в дуализме его системы.

Системе Канта в целом недостает системности. Разобщенные друг от друга понятия остаются таковыми до конца. Хотя различные способности познания во многих случаях выступают как члены единого трихотомического деления, однако более близкой связи между ними не существует. Трансцендентальная способность представления, связывающая чувственность с рассудком, только описана и охарактеризована. Вопрос же о том, как связаны между собой эти три способности, оставлен без ответа. Вне взаимной связи представлены также интуиция, рассудок и разум. Кант лишь перечисляет, описывает и выясняет значение и функции этих способностей, но почти везде игнорирует их связь с основным моментом, "силами", функциями которого являются они. Кант разыскивает их в "мешке души" (выражение Гегеля), но связи между ними не устанавливает, не создает из них систему. "Эти способности, просто перечисляются им, – говорит Гегель о Канте, – получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия..."⁴⁶.

Аналогично обстоит дело с отношением трансцендентального субъекта к категориям и основным положениям. Категории и основные положения являются функциями, спонтанными актами трансцендентального субъекта. Поэтому следовало бы их вывести, дедуцировать из основного пункта – в этом случае из понятия трансцендентального субъекта. Кант даже говорит, что все основные положения можно вывести из одного положения, но это заявление остается голословным. Он составил таблицу категорий с учетом видов суждений, перечисленных в традиционной логике, соответственно этой же таблице сформулировал основные положения так, будто они не имеют никакой связи с трансцендентальным субъектом, не являются его функциями.

По мнению Гегеля, Кант инстинктивно разделил всю систему по схеме тройственности. В своей системе "Кант... предначертал ритм познания... как некую всеобщую схему научного движения и повсюду устанавливал тезис, антитезис и синтез, как... способы проявления духа (Geist)... Кант исторически указал моменты целого и правильно их определил и различил; это – хорошее введение в философию. Недостаток кантовской философии состоит в том, что в ней выпадают друг из друга моменты абсолютной формы"⁴⁷. Этим было выставлено требование логической последовательности, необходимо подразумевающее дедукцию отдельных моментов из целого. Все должно быть выведено и оправдано из субъекта, из "я" как целого. Фихте попытался выполнить это требование последовательности⁴⁸.

Преодоление кантовского дуализма рассудка и чувственности не было достаточным условием для построения такой единой монистической системы, которая была бы пригодна в качестве основы идеалистической диалектики. Надо было показать субъект во всех своих функциях, дедуцировать всю действительность из субъекта. В таком случае, как было отмечено выше, дедукция принимает диалектический характер. Поэтому Гегель в своей "Истории философии" совершенно справедливо переходит от Канта непосредственно к Фихте, даже не упомянув Рейнгольда. Однако в немецком идеализме Рейнгольд был первым, кто заговорил о системности. Фихте дал диалектическое решение задачи, поставленной Рейнгольдом.

§33. Рейнгольд. Рейнгольд не разрабатывает новой философской точки зрения. Его цель – систематизировать концепцию Канта. Кант начал строить новое метафизическое мировоззрение. Вся его концепция есть лишь пропедевтика, "пролегомены будущей метафизики". Кантовской системе недостает основания, фундамента, исследование чего представляет задачу "первой философии"⁴⁹.

Критическая философия в своей теоретической части начинает с опыта, а в практической – с понятия морального закона. Этот факт говорит о том, что кантовская система лишена цельности. Согласно К. Фишеру, вопрос, поставленный Рейнгольдом, можно сформулировать следующим образом: "Как возможна критика разума как система?"⁵⁰. Таким образом, в кантовской философии отсутствует та одна основная посылка, из которой должна следовать вся система. Основной принцип, на котором покоится вся система, ни на что не опирается: он является принципом, т.е. первым и единственным. Рейнгольд пытается найти этот принцип в "Положении сознания", которое является для него фактом рефлексии, служащим фундаментом критической философии⁵¹. Принцип гласит: "Представление отличается в сознании от представляемого и представляющего и соотносится с обоими". Сознанию непосредственно известно различие этих двух моментов и их связь в представлении. Это означает, что "Положение сознания" обладает очевидностью. Таким же очевидным будет все то, что выводится из принципа. Так строится вся концепция, конечная цель которой состоит в систематизации кантовской философии.

Рейнгольд вполне справедливо замечает: кантовской системе недостает исходного принципа. Согласно идеалистической концепции Канта этот исходный принцип мы должны искать в сознании. По мщению Рейнгольда, таким принципам является "Положение сознания". Нетрудно заметить, что уже в "Положении сознания" содержится диалектический момент. Сознание имеет диалектическое строение: представляющему противополагается то, что представляется, "представляемое"; представление же является их синтезом⁵².

Однако Рейнгольд только выставляет требование системности и монизма. В действительности же его концепция дуалистична и в ней мы не находим дедукции категорий из одного принципа. Субъект остается отделенным от своих спонтанных актов. Функции разума представлены как почти независимые от него, а отдельные попытки дедукции лишены всякой необходимости и насильственны⁵³.

Таким образом, заслуга Рейнгольда с точки зрения нашей проблемы состоит только в правильной постановке вопроса. Диалектическое решение проблемы, поставленной Рейнгольдом, дал Фихте. В его системе уже невозможно оторвать содержание от метода, т.к. в ней диалектическим является не только метод обработки материала, но и сам материал.

§34. Фихте. Начиная с Рейнгольда, проблема монизма постепенно становится главной проблемой. Возникают все новые и новые системы и каждая из них в той или иной мере содержит тенденцию преодоления дуализма. По мнению И. Ильина, монизм – характерный признак учения Фихте. "Его основная задача, – пишет И. Ильин об учении Фихте, – может быть сформулирована как устранение дуализма и плюрализма во имя единства: двойственность и множественность должна быть преодолена во всех основных проблемах и видах: в виде абсолютно-сущего объекта ("вещи в себе") и абсолютного, т.е. аподиктически-познающего субъекта; в виде данного в созерцании и созданного в мышлении, в виде иррационально-пассивной материи и рационально-активной формы; в виде "внешнего" мира и "внутреннего" мира, в виде множества равнопоставленных и тем самым противопоставленных принципов, способностей и т.д."⁵⁴. Дуализм всех этих противоположных моментов подлежит "снятию". Монизм находит свое логическое выражение в понятии системности. Поэтому и заботится Фихте о систематизации своей (Фихте говорит: кантовской) философии. С системностью и монизмом существенно связано понятие взаимосвязи: внутренняя связь между предметами и явлениями – в онтологическом срезе, между категориями и положениями – в логико-гносеологическом. Рассмотрение каждого момента в его связи с целым, в качестве момента целого – следствие принципа системности и монизма и одновременно один из основных моментов диалектики⁵⁵.

Внутренняя, глубинная связь между моментами целого, системность и монизм – вот цели первого основополагающего труда Фихте "Über der Begriff den Wissenschaftslehre". По мнению Фихте, современная ему философия характеризуется бессистемностью и отсутствием диалектического монизма. Уже в 1793 г. в статье "Rezension des Aenesidemus" Фихте становится на позицию идеалистического монизма, содержащего в себе признаки диалектического метода, и говорит о синтезе, которому предшествуют тезис и антитезис⁵⁶. Без этого философия не в состоянии превратиться в подлинную науку. Фихте уверен, что современная ему философия еще не есть эвидентная наука⁵⁷.

Философия есть наука. Это признается всеми философскими партиями и этого вполне достаточно для определения понятия философии⁵⁸. Наука имеет систематическую форму. Она состоит из суждений, положений, но они должны быть связаны между собой, т.к. наука целостна: каждое ее положение рассматривается с точки зрения целого, и эта целостность достигается тем, что каждое суждение науки зависит от ее основоположения⁵⁹. Следует обратить внимание на один из моментов концепции Фихте, который имеет очень важное значение для исследуемой нами проблемы и которого мы еще коснемся. Проблема Фихте с первого взгляда выглядит как проблема логико-философская. Его задача – сформулировать общие принципы теории науки (Wissenschaftslehre). Однако, как это станет очевидным ниже, основополагающий принцип философии Фихте – субъект, "Я" – преобразует эту логико-гносеологическую проблему в проблему онтологическую. Рассуждение, касающееся как будто лишь науки, на деле представляет глубочайшую характеристику действительности: фихтевская теория научной системы тождественна с теорией системы действительности. Поэтому системность, монизм и взаимосвязь в науке есть системность, монизм действительности, взаимосвязь ее явлений и предметов.

Каждое положение, входящее в науку, занимает в "ей определенное место и находится в определенном отношении с целым. Если ни одно из этих взаимосвязанных положений не является истинным, то очевидно, что не будет истинной и целостность, система. Поэтому в системе должно быть хотя бы одно истинное положение, которое обеспечивает достоверность остальных. Связь между положениями науки есть связь по признаку достоверности: если достоверно одно положение, то достоверно и другое, если же какое-либо положение не достоверно, то не будет достоверным и связанное с ним другое положение; только связь по признаку достоверности должна соединять их в одно целое⁶⁰. Истинное положение, обеспечивающее достоверность всех других положений тем, что все другие связаны с ним в системе, является основоположением. Такое основоположение должна иметь каждая наука. Если истинно положение А, то должны быть достоверными и положения В, С и т.д. Такая связь представляет собой систематическую форму целого⁶¹. Во избежание путаницы укажем на два обстоятельства: 1) Фихте рассуждает не о какой-либо науке, например о геометрии (пример Фихте), а о системе наук, о форме науки вообще; 2) связь между положениями и дедукция их из основоположения у Фихте понимается не в смысле логической дедукции: эта взаимосвязь является не логической, а диалектической. Об этом пойдет речь ниже.

Основоположение истинно само по себе. Наличная наука не доказывает и не в состоянии доказать истинность основоположения, т.к. само основоположение должно обосновать эту науку. Вопрос о том, как и каким путем доказывает основоположение положения, входящие в определенную науку, в чем состоит обеспечение основным положением достоверности всех остальных, касается формы науки⁶². Вопрос же об истинности основоположения какой-либо науки является вопросом науки наук, Wissenschaftslehre, философии. Основное положение каждой науки доказывается в Wissenschaftslehre⁶³. Но само Wissenschaftslehre есть наука, – мы ведь должны и философию возвести в ранг науки, – поэтому в Wissenschaftslehre должно существовать такое основоположение, которое в его пределах остается недоказанным. Основоположение Wissenschaftslehre недоказуемо, т.к. его доказательство невозможно. Нет положения, стоящего выше основоположения и служащего фундаментом последнего. Все другие положения производны и опосредствованны. Основоположение Wissenschaftslehre есть непосредственно истинное и равное самому себе положение: оно истинно в силу того, что оно истинно⁶⁴. Оно как бы сопровождает все познание, проявляется, во всяком познании, служит предпосылкой всякого познания. В этом именно состоит основа систематической формы науки. "Основное положение содержит эту форму в себе и должно доказывать её посредством самого себя"⁶⁵.

Wissenschaftslehre строится на основоположении. Его другие положения выступают в качестве основоположений других наук. Вопрос о дедукции всего Wissenschaftslehre из его основоположения есть вопрос об его форме.

Другие науки берут эту форму, вернее, наука наук вынуждает другие науки принимать её форму, т.к. в каждом положении как Wissenschaftslehre, так и частных наук подразумевается абсолютно необходимое, первое основоположение, что свидетельствует о наличии в них научной целостности, системности и монизма.

Согласно точке зрения Фихте в определении основного положения имеется круг, которого никогда не сможет избежать человеческое познание: если положение X есть первое, высшее и абсолютное положение человеческого познания, то очевидно, что в человеческом познании должна быть одна единая система, т.к. эта последняя следует из положения X; но так как в человеческом познании должна быть одна единая система, то очевидно, что существует положение X, действительно обосновывающее эту систему. Это положение есть основное положение человеческого знания, а основанная на нем система есть система человеческого знания⁶⁶.

Отличие Фихте от Канта и интуитивный элемент идеалистической диалектики впервые обнаруживается при установлении основного положения. Несмотря на то, что постановка вопроса и его решение аналогичны кругу, существующему в кантовской системе, с самого начала очевидно глубокое различие между Фихте и Кантом. Фихте не доказывает первое, "безусловно необходимое" положение. Интеллектуальная интуиция, отвергнутая в кантовской системе, здесь выступает как основа познания. Основное положение не доказывается, а созерцается, воспринимается в интеллектуальной интуиции. Этим объясняется то, что основное положение, по сути дела, и не есть положение. Этот вопрос мы еще обсудим ниже. Здесь имеет важное значение следующий момент: все науки и в частности положения всего наукоучения связаны между собой с помощью одного основного положения. В первом, абсолютном основном положении подразумевается содержание всей философии и частных наук, и, наоборот, содержание наукоучения и наук есть развертывание этого основного положения, его спонтанное развитие⁶⁷.

Фихте эту мысль высказывает не так ясно, как впоследствии Гегель, который развивает на ее основе один из аспектов своей теории противоречия и отрицания. Однако в первой же основополагающей работе Фихте ("Über den Begriff der Wissenschaftslehre") с достаточной ясностью сказано о взаимосвязи положений (в онтологическом срезе – явлений), о "взаимопроникновении" положений и понятий (по терминологии Гегеля – "Durchdringen"). "Основное положение, – пишет Фихте, – сопровождает все знание, содержится во всем знании и является предпосылкой всего знания"⁶⁸.

Но это только одна сторона диалектики, характерной для положений и понятий. Наука есть система, т.е. она – завершенное целое. Диалектическое развитие должно достичь точки, начиная с которой становится невозможным выведение новых положений. Очевидно, что речь идет не о такой невозможности, когда "я не в состоянии видеть, что еще можно вывести", а кто-либо другой, возможно, способен видеть это. Здесь имеется в виду объективная и необходимая невозможность, достигаемая только тогда, когда основное положение, являющееся исходной точкой для нас, в то же время окажется последним пунктом диалектического пути.⁶⁹ Подлинная система есть круговорот (Kreislauf), она завершена, закончена. Философ завершает тем, чем начинает⁷⁰. Это касается философии, а не частных наук, которые не завершаются. "Наукоучение, следовательно, – пишет Фихте, – имеет абсолютную тотальность. В нем одно ведет ко всему и все к одному. Но оно – единственная наука, которая может быть завершена. Завершенность – ее характерная черта. Все другие науки бесконечны и не могут никогда завершиться, так как они не возвращаются к своему основоположению"⁷¹. Этим уже дан суммарно-общий облик гегелевского диалектического метода.

"Über den Begriff der Wissenschaftslehre" является только программой и введением в философию Фихте. В этой работе лишь намечен план теории науки. Выше, при обсуждении ее логико-гносеологических аспектов, мы частично уже выявили диалектический характер теории науки. В ней уже содержатся основные моменты другой работы Фихте "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre". Таким образом, он выходит за рамки программы и наряду с формой затрагивает и содержание Wissenschaftslehre, настойчиво осуществляя свою программу, и это не случайно. В системе Фихте очень трудно отделить форму от содержания; он хорошо понимает нерасторжимую диалектическую связь формы и содержания: "Отделить форму от содержания в системе невозможно"⁷², – пишет он.

Осуществление программы покажет не только системность науки, внутреннюю связь и взаимное "проникновение" положений, не только необходимость диалектического развития и взаимного следования этих положений⁷³, но и системность явлений всей действительности, внутреннюю связь между ними, их диалектическое развитие.

Основоположение Фихте не есть только основоположение, как было уже отмечено, оно по существу не есть и положение. Если основное положение Wissenschaftslehre есть положение субъекта, то ему предшествует действие самого субъекта, действие "Я", полагание "Я", само "Я". Основное положение прежде всего является основной реальностью, основной действительностью. Достаточно понять этот аспект, чтобы ясно увидеть, какие перспективы имеются для развития диалектического метода в системе Фихте.

§35. Шеллинг. Выше было указано на важное значение понятий системности и монизма для развития проблемы диалектики. По мнению Н. Гартмана, ступенями развития диалектического метода Фихте и Гегеля являются трансцендентальная диалектика Канта, с одной стороны, и положение Рейнгольда о вытекании всей философской системы из одного принципа, с другой⁷⁴.

Принцип системности и монизма более ясно и отчетливо высказал Шеллинг в своих ранних работах. В последующем Шеллинг настолько изменил свою позицию, что Гегелю пришлось восстановить точку зрения системности и монизма именно в борьбе с Шеллингом. Введение в "Феноменологию духа", большая часть которого посвящена решению этой проблемы, главным образом направлено против Шеллинга. По верному замечанию Гайма, введение в "Феноменологию духа" по аналогии с одной из работ Гегеля могло бы иметь следующее название: "Различие между системами философии Шеллинга и Гегеля".

Своими ранними работами Шеллинг предстает последователем Фихте. Из всех последователей Фихте он глубже остальных постиг содержание и цели философии Фихте. Ранний Шеллинг явился творцом фихтеанского мировоззрения. Сразу же после появления программного философского труда Фихте "Über den Begriff der Wissenschaftslehre" вышла работа Шеллинга "Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie" (1794), а вслед за "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" Фихте появился труд Шеллинга "Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen" (1795).

Изучение "Элементарной философии" Рейнгольда и работ Энезидема убедило Шеллинга, что в кантовской философии отсутствуют основной принцип и единая форма. Рейнгольд верно подметил недостаток теории Канта. Он правильно поставил проблему, но не смог решить ее. Энезидем же правомерно критиковал Канта за дуализм. Рецензия Фихте на работы Энезидема, "Новая теория мышления" ("Neue Theorie des Denkens") Маймона указали новый путь. По этому пути пошел Фихте, а за ним и Шеллинг.

Философия – наука и постольку она должна быть единой, завершенной системой. Ее форма должна быть целостной и единой. Принцип целостности и единства отсутствует в системе Канта, но без этого принципа не может существовать никакая наука, следовательно и философия. Содержание высшего принципа – это безусловное содержание, или он в качестве содержания имеет безусловное и необходимое. Безусловное и необходимое определено только в себе и через себя. Если философия желает стать подлинной наукой, то она хотя бы в качестве предпосылки должна принять какое-либо основоположение, т.е. нечто неопределяемое (то, что не определяется другим), независимое от всяких условий⁷⁵. Монистический принцип либо догматичен (если в качестве исходного пункта взят абсолютный объект), либо критичен (если в качестве исходного пункта взят абсолютный субъект). Для Шеллинга приемлем только критический, т.е. идеалистический монизм: неопределяемое должно осуществить себя, совершить реализацию самого себя, создать себя посредством своего же мышления. Объект не может развернуть такую деятельность, существование объекта не является частью его реальности: мы можем мыслить реальность объекта, но не приписывать ему существования. Объект, поскольку он только объект, не может определить себя в качестве реальности. И поскольку он – объект, его предпосылкой является то, относительно чего он является объектом, т.е. субъект.

Объект определен, обусловлен субъектом. Обусловленность (Bedingen) означает действие, посредством него нечто становится вещью (Ding). Обусловлено то, что превращено в вещь. Безусловная, т.е. необусловленная вещь – понятие, содержащее противоречие. Безусловное, не обусловленное есть то, что не может стать вещью, превращение чего в вещь невозможно⁷⁶.

Проблема поставлена и решена совершенно ясно. Для Шеллинга неприемлемы принципы материализма и реализма – это означало бы принятие точки зрения Спинозы⁷⁷. Следует открыть принцип, свободный от всяких условий, который будет основой системы. Вся система должна вытекать из этого единственного принципа, т.к. философская система всегда монистична. Для Шеллинга, подобно Фихте, возможны только два направления, так как только они могут быть монистическими. Всякое третье направление внутренне противоречиво. Третье направление имеет дело с абсолютным субъектом и абсолютным объектом. Оно стремится объединить два абсолюта в факте сознания, который рассматривается как обусловленный субъект. Следовательно, третье направление, подобно теории Рейнгольда, исходит из субъекта, однако не из абсолютного, а из обусловленного субъекта и поэтому из субъекта, ставшего вещью. Факт сознания есть факт и как таковой обусловлен и не может служить принципом философии⁷⁸.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>