Введение - Эдмунд Гуссерль и его Картезианские размышления - Неизвестен - Философы и их философия

Прошло 60 лет со дня смерти Э. Гуссерля (1859— 1938), и теперь нам понятно, что он является одним из наиболее выдающихся философов XX века, если не самым выдающимся. «Картезианские размышле­ния» — это последняя из опубликованных при его жизни книг. В ней подводятся итоги его долгого и плодотворного философского пути. Она выросла из текста двух двухчасовых докладов, прочитанных им 23 и 25 февраля 1929 года в Париже под общим на­званием «Введение в трансцендентальную феноме­нологию». В несколько расширенном виде Гуссерль прочел эти доклады в Страсбурге в начале марта того же года, после чего получил от французов предложение их напечатать. Вернувшись в Герма­нию, Гуссерль до середины мая 1929 года работал над текстом своих докладов. Результатом этой ра­боты и явились «Картезианские размышления». Ру­копись была отправлена во Францию, где была пе­реведена на французский язык и опубликована одним из парижских издательств в 1931 году. На не­мецком языке «Картезианские размышления» при жизни автора по ряду причин напечатаны не были. Только в 1950 году они впервые вышли в свет в пер­вом томе многотомного собрания сочинений Гус­серля, в которое входят как изданные, так и не из­данные при жизни автора сочинения и которое до сих пор еще не завершено.

В переводе на русский язык «Картезианские раз­мышления» полностью публикуются впервые. Это большой подарок русскоязычному читателю, ко­торому с Гуссерлем, как говорится, не повезло. Из крупных, важных для развития феноменологии произведений Гуссерля целиком переведены толь­ко первый том «Логических исследований», «Лек­ции по феноменологии внутреннего сознания времени» и «Философия как строгая наука». Про­чие переводы — это либо небольшие статьи и док­лады, либо отдельные фрагменты крупных работ. На этом фоне выход в свет перевода «Картезианс­ких размышлений», одного из основных произве­дений позднего периода эволюции гуссерлевской феноменологии, — явление в высшей степени от­радное.

Эдмунд Гуссерль родился в Австрии. В 1881 году он закончил Леипцигскии университет, получив математическое образование, так как с юных лет тя­готел к точным наукам. До 1884 года он был ассис­тентом знаменитого математика К. Вейерштрасса в Берлинском университете. Работая под руковод­ством Вейерштрасса, Гуссерль заинтересовался философскими основаниями математики и фило­софией вообще. Он решил получить философское образование, что и сделал, став учеником очень известного в те времена философа Франца Брен-тано (1838—1917), который преподавал тогда в Венском университете. Ф. Брентано был не толь­ко известным философом и психологом, но и вы­дающимся педагогом; в подтверждение этому можно упомянуть о том; что, кроме Гуссерля, его учениками являлись: крупный немецкий специа­лист в области философии языка А. Марти, извес­тный немецкий психолог, стоявший у истоков гештальт-психологии К. Штумпф, интереснейший австрийский философ, создатель оригинальной теории предметности А. Мейнонг, основатель Львовско-Варшавской философской школы К. Твар­довский.

В Венском университете Гуссерль учился с 1884 по 1886 год. В 1887 году он защитил докторскую диссер­тацию в Галльском университете и состоял там на дол­жности доцента до 1901 года. В 1901 году он стал эк­страординарным профессором в Геттингене, где преподавал до 1916 года. В 1916 году Гуссерль возгла­вил кафедру философии во Фрейбургском универси­тете. В 1928 году он вышел в отставку по возрасту, но продолжал активную творческую деятельность до са­мой смерти.

Структуры чистого сознания

Первым большим произведением Гуссерля была «Философия арифметики» (1891). В то время в уни­верситетах Европы господствовал крайний эмпи­ризм с субъективистским уклоном, претендовавший на роль философии науки. Ведущими философски­ми направлениями были позитивизм и неокантиан­ство. Ф. Брентано тоже придерживался эмпиризма. Его главный труд назывался «Психология с эмпири­ческой точки зрения» (1874). В духе концепции свое­го учителя молодой Гуссерль попытался в своей пер­вой работе подвести эмпирическую основу под арифметику и тем самым под всю математику, по­скольку арифметика является фундаментом всех ос­тальных математических дисциплин.

Позже Гуссерль признал эту свою попытку не­удачной. Более того, он признал невозможными все попытки редуцировать математическое знание к данным чувственного опыта, т. е. решительно ото­шел от крайнего эмпиризма. Возможно, что пере­лом во взглядах Гуссерля произошел под влиянием соответствующей критики, которой подверг «Фило­софию арифметики» выдающийся немецкий математик, логик и философ Готтлоб Фреге, один из ос­новоположников современной символической ло­гики и один из немногих мыслителей, придерживав­шихся в те времена антиэмпиристской точки зрения. Правда, Гуссерль, признавая справедливость крити­ки Фреге, заявлял, что пришел к антиэмпиризму са­мостоятельно.

По своей натуре Гуссерль был бескомпромиссным искателем истины. От субъективистски окрашенно­го эмпиризма, который был присущ позитивизму того времени, Гуссерля оттолкнули следствия, из него вытекающие: глобальный релятивизм и безого­ворочный скептицизм. Ведь согласно этому направ­лению мысли, не существует абсолютных и несом­ненных истин; всякая истина относительна, всякое утверждение может быть оспорено. Такая точка зре­ния не могла устроить Гуссерля. Отныне он поста-: вил перед собой цель найти абсолютную аподикти­ческую основу как научного, так и вненаучного знания. Эту цель он неуклонно преследовал всю свою жизнь, но достиг ее отнюдь не сразу. Только в конце своей философской эволюции, на этапе транс­цендентальной феноменологии, Гуссерль посчитал свою цель достигнутой.

Этапу трансцендентальной феноменологии в раз­витии гуссерлевской философии предшествовал этап «Логических исследований». Первый том «Логичес­ких исследований» был опубликован в 1900 году; вто­рой, гораздо более обширный и состоящий из шести отдельных исследований, — в 1901 году. Это сочине­ние принесло Гуссерлю славу самостоятельного и первоклассного философа, хотя лишь немногие смогли с самого начала по достоинству оценить всю силу и глубину исследовательской мысли, нашедшей свое выражение в нем. Тем не менее вскоре после опубликования «Логических исследований» сложил­ся круг учеников и последователей Гуссерля. Возник­ло так называемое «феноменологическое движение», которое просуществовало до начала 30-х годов на­шего столетия и участниками которого были глав­ным образом философы университетов Южной Гер­мании. Люди переписывались друг с другом, общались на симпозиумах и вне таковых; было организовано периодическое издание под названием «Ежегодник философии и феноменологических исследований». Из рядов феноменологического движения вышло несколько вполне самостоятельных и даже знамени­тых философов: Макс Шелер, Николай Гартман, Мар­тин Хайдеггер. Значительное влияние гуссерлевская феноменология оказала на таких сравнительно бо­лее молодых философов, как Жан-Поль Сартр и Ро­ман Ингарден (как видим, ее воздействие постепен­но распространилось и за пределы Германии).

Феноменология «Логических исследований» не была трансцендентальной. Сам Гуссерль позднее предпочитал именовать учение, изложенное им в «Логических исследованиях», либо интенциональной феноменологией, либо дескриптивной психологией. Первый том посвящен главным образом критике «пси­хологизма». Так Гуссерль назвал упоминавшийся выше крайний эмпиризм, соединенный с субъективизмом, который тогда господствовал. Он назвал его так за то, что его сторонники сводили все виды знания к чувственным данным, как своему первоисточнику. Чувственные же данные трактовались как часть че­ловеческой психики, и, таким образом, все науки и все вненаучное знание сводились, в конечном счете, к психологии, понимаемой при этом как наука чис­то эмпирическая.

Критику психологизма Гуссерль начал с борьбы за освобождение из-под власти эмпирической психо­логии такой науки, как логика. Он выдвинул тезис о том, что последняя не является чисто нормативной наукой, что у нее имеется также и теоретическая часть, причем предмет теоретической логики отнюдь не представляет собой психику, редуцированную к набору комплексов ощущений. Предметом теорети­ческой логики являются, по Гуссерлю, наиболее уни­версальные сущности, или эйдосы, как он их назвал, используя терминологию Платона.

Вслед за логикой из-под власти эмпирической пси­хологии освобождаются Гуссерлем и другие науки. Дело в том, что область эйдосов не ограничивается теми из них, которые изучает логика. К числу чисто эйдетических наук относятся, кроме нее, также и математика, чистая механика и все другие подобные им науки, которые во времена Декарта и Лейбница объединялись под именем mathesis universalis. Да и ни одна из естественных наук, таких, как физика, химия, биология и т. п., не является чисто эмпирической. Каж­дая из них имеет свою эйдетическую часть. Не явля­ется чисто эмпирической наукой и психология. Раз­работка ее эйдетической части одна из основных задач из числа тех, которые поставил перед собой Гус­серль во втором томе «Логических исследований». Значительная часть этого объемистого сочинения посвящена выявлению и описанию универсальных структур человеческого сознания.

Еще Франц Брентано подчеркивал, что всякий акт человеческого сознания интенционален, т. е. направ­лен на что-нибудь. Хотя Гуссерль и отошел от эмпи­ризма своего учителя, но его положение об интен-циональности сознания он принял на вооружение, по-своему интерпретировал и широко использовал в своей философии. Оно стало одним из основных принципов феноменологии. Принцип интенцио-нальности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект, на который направлен тот или иной акт сознания, сам является составной частью этого акта, не в качестве, конечно, физического, ска­жем, объекта, а в качестве объекта интенционально-го. Например, если я смотрю в окно и наблюдаю де­рево, растущее во дворе, то составной частью этого акта сознания будет не только само наблюдение, но и содержание этого наблюдения, т. е. это дерево, как видимое мной. В этом качестве данное дерево будет не физическим, а лишь интенциональным объектом, лишь феноменом моего сознания. Таким образом, по Гуссерлю, наше сознание как бы двуслойно: один слой — это сама направленность его актов, их интен­ция, а другой — это содержание данной направлен­ности: объекты, на которые направлены акты созна­ния, т. е. чисто интенциональные, — в гуссерлевской терминологии — объекты. В «Логических исследова­ниях» Гуссерль не рассматривает вопрос о метафи­зическом статусе интенциональных объектов, о том, соответствует ли им какая-либо трансцендентная по отношению к сознанию реальность; этот вопрос ре­шается им позже, на этапе трансцендентальной фе­номенологии.

Еще одним фундаментальным феноменологичес­ким принципом является положение о том, что в ре­альной жизни сознания все многообразие его актов упорядочивается во внутреннем времени субъекта. Каким образом происходит во внутреннем времени субъекта следование интенциональных актов друг за другом, изложено Гуссерлем в «Лекциях по феноме­нологии внутреннего сознания времени», которые он читал в 1905 и 1910 годах, а опубликовал в 1928 году. Что касается второго тома «Логических иссле­дований», то в нем дается скрупулезно разработан­ная типология этих актов.

Гуссерль говорит о трех основных структурных характеристиках интенциональных актов: форме, качестве и материи. По форме он разделяет акты на чисто сигнитивные, чисто интуитивные и смешан­ные. Сигнитивные, или обозначающие, акты имеют логико-грамматический характер. Они бывают но­минативными и пропозициональными. Первые дают имя объектам и понятие о них; вторые представля­ют собой предложения, выражающие те или иные суждения относительно тех или иных соотношений между объектами. Чисто сигнитивные акты только обозначают объекты, но непосредственно их не дают. Я могу знать наименование какого-нибудь объекта, иметь о нем понятие, но при этом сам он непосредственно может и не быть мне дан. Непос­редственная данность объектов осуществляется при помощи интуитивных актов, к числу каковых Гус­серль, в первую очередь, относит чувственное вос­приятие и воображение. Термин «интуиция» обозна­чает здесь непосредственную данность и ничего более. Сигнитивные и интуитивные акты сознания могут взаимодействовать друг с другом. Чисто сиг­нитивные акты дают лишь пустые значения объек­тов, но интуитивные акты могут наполнять эти зна­чения соответствующим содержанием. В результате возникают акты, которые Гуссерль назвал смешан­ными. Например, я знаю слово «Тегусигальпа», и мне известно, что так называется столица республики Гондурас. Для меня в данный момент произнесение этого слова есть чисто сигнитивный акт, поскольку обозначаемый им город интуитивно мне ни в каком отношении не дан. Этот акт наполнится для меня ин­туитивным содержанием в том случае, если я побываю в Тегусигальпе и чувственно восприму ее ландшафты. То же самое произойдет, если я прочту где-нибудь опи­сание этого города и ознакомлюсь с его фотография­ми, в результате чего смогу его вообразить.

Тут важно отметить следующее. Для Гуссерля чув­ственное восприятие и воображение представляют собой две равноправные разновидности интуиции. Воображение, понимаемое в самом широком смыс­ле, включая сюда и воспоминание, дает, по его мне­нию, не образы объектов, а такие же объекты, какие дает чувственное восприятие. Он считает неприем­лемой для феноменологии «образную» теорию со­знания, которая утверждает, что объекты, даваемые чувственным восприятием, находятся вне сознания, а объекты, даваемые воображением, находятся в нем и представляют собой лишь «образы» объектов, на­ходящихся вне его. Взятые в качестве интенциональ-ных все объекты представляют собой части сознания, а интенциональная феноменология, или (что то же) дескриптивная психология, имеет дело только с та­кими объектами. С ее точки зрения, один и тот же объект может быть дан двумя путями: как при помо­щи чувственного восприятия, так и при помощи во­ображения. Допустим, что я стою на набережной Невы и смотрю на Исаакиевский собор, в это время я воспринимаю его чувственно. Но если я, по приходе домой, вспомню, что со мной было некоторое вре­мя тому назад, то я снова восприму тот же самый Иса­акиевский собор, но уже путем воображения. И ви­димый, и воображаемый Исаакиевский собор есть один и тот же объект, а чувственное восприятие и воображение являются равноправными, хотя и раз­личными способами его интуитивной данности мне. Ясно, впрочем, что не все объекты могут быть даны как тем, так и другим способом. По-видимому, все чувственно данные объекты могут быть репродуци­рованы путем воспоминания, но не все воображае­мые объекты, такие, например, как русалки или кен­тавры, могут быть восприняты чувственно. Но это уже другой вопрос и вопрос не принципиальный. Тут дело просто в том, что область воображаемых объек­тов шире, чем область чувственно воспринимаемых. Как уже говорилось, крайний эмпиризм старает­ся редуцировать все знания об общем к чувственно­му опыту. Правда, это у него плохо получается. Извес­тны те трудности, которые возникают у позитивистов при их попытках свести «теоретические предикаты» к чувственным данным. Гуссерль считает проблему све­дения теоретического знания к чисто эмпирическо­му неразрешимой и вообще — псевдопроблемой. Для феноменологии она просто не существует. Гуссерль считает, что знание об общем принципиально несводимо к эмпирическому; оно имеет независимый ис­точник. Согласно Гуссерлю, наряду с чувственным восприятием и воображением существует независи­мая от них категориальная интуиция, которая непос­редственно дает общие отношения между объекта­ми, такие, как рядоположенность объектов, их следование друг за другом и друг из друга, отноше­ния части и целого, принадлежности признака пред­мету, категории, действия, претерпевания и т. п. Возьмем простейший пример. Допустим, что я вижу красную розу. Знание о том, что эта роза красная, не может быть дано мне чисто чувственным путем. Эту розу и этот красный цвет я воспринимаю при помо­щи чувственной интуиции, но связь между ними не может быть дана никаким ощущением. Она дается только при помощи категориальной интуиции.

Согласно Гуссерлю, помимо категориальной ин­туиции существует также то, что он называет идеи-рующей абстракцией. Это — непосредственное не­чувственное восприятие родов и видов, т. е. всего универсального, что наличествует в объектах. Я могу чувственным путем воспринять данное красное в данной розе и данное красное в данном флаге, но я не способен при помощи чувственной интуиции вос­принять красное, как таковое, и тем более цвет, как таковой. Категориальная интуиция и идеирующая абстракция и являются источником эйдетического знания. Позже Гуссерль дал им общее наименование: «усмотрение сущности».

Гуссерлевское усмотрение сущности безусловно находится в родстве с картезианской интеллектуаль­ной интуицией и аристотелевским нусом. Таким об­разом, феноменология возрождает традиционный рационализм. Но он возрождается не в прежнем сво­ем качестве непримиримого борца с эмпиризмом. Надо иметь в виду, что Гуссерль никогда не выступал против эмпиризма, как такового; он боролся только с крайностями эмпиризма, с эмпиризмом в его «экстремистской» форме психологизма. Поэтому в фе­номенологической философии традиции рациона­лизма и эмпиризма уживаются сравнительно мирно. Согласно Гуссерлю, чувственное восприятие, вооб­ражение и усмотрение сущности конструктивно со­трудничают в конституировании интенциональных объектов. Бывают чисто эйдетические объекты, та­кие, как треугольник, тысячеугольник, число я; тео­рема Пифагора и ее доказательство, цвет, как тако­вой, человек, как таковой, кентавр, как таковой, и т. п. Они даются одной лишь интеллектуальной инту­ицией. Но если мы имеем дело с индивидуальными объектами, такими, как данный треугольник, крас­ный цвет этой розы, этот человек, этот кентавр и т. п., то в их формировании участвует и усмотрение сущности, и чувственное восприятие, и воображение, причем действуют они, находясь в полной гармонии друг с другом: усмотрение сущности обеспечивает эй­детическую часть объектов, а две другие — их инди­видуальную, чисто эмпирическую компоненту. Та­ким образом, с точки зрения феноменологии, каждый индивидуальный объект двуедин: с одной стороны, он неповторим и существует здесь и теперь, а с другой, является экземплификатом разнообраз­ных универсальных категорий и средоточием дей­ствия множества универсальных законов.

Впрочем, в некотором, чисто функциональном, отношении перечисленные интуиции неравноправ­ны: для того, чтобы «заработало» воображение, необ­ходимо, чтобы уже действовало чувственное воспри­ятие, а для того, чтобы начало действовать усмотрение сущности, нужны результаты деятельности либо чув­ственного восприятия, либо воображения. Напри­мер, для того, чтобы усмотреть какую-либо универ­салию, необходимо сначала чувственно воспринять или вообразить несколько объектов, которым она присуща. При этом нужно проварьировать именно несколько объектов; только в этом случае можно выявить то общее, что у них есть. Скажем, для того, чтобы усмотреть универсалию «человек», недоста­точно наблюдать одного Иванова, необходимо ви­деть и Петрова, и Сидорова, и других. Чтобы понять, что такое красный цвет вообще, необходимо увидеть не только красную розу, но и красный флаг, красную кровь и т. д.

Как уже говорилось, у каждого акта, кроме фор­мы, имеются, по Гуссерлю, качество и материя. Чув­ственное восприятие, воображение и усмотрение сущности представляют собой объективирующие, или дающие акты; действуя совокупно или по отдель­ности, они непосредственно дают объекты, как тако­вые. Качество — это оценочная компонента интенци-онального акта. Пусть при помощи упомянутых интуиции мне дан тот или иной отдельный интенци-ональный объект или то или иное отношение между несколькими объектами. Теперь я могу оценить то, что мне дано, с точки зрения его существования, с точки зрения его желательности или нежелательно­сти для меня, с эстетической точки зрения, и т. п., а также принять решение, как поступить в связи с его появлением.

Гуссерль делит все интенциональные акты на по­лагающие и неполагающие. Если я интересуюсь толь­ко содержанием того, что мне дано, то мой акт созна­ния является неполагающим. Если же я интересуюсь и существованием того, что мне дано, то я должен оценить, каким образом оно существует; тогда мой акт будет полагающим. Я должен отдать себе отчет в том, является ли то, что мне дано, плодом чистой фантазии или оно существует в действительности, а также оценить модальность его существования, т. е. осознать, уверен я в его существовании или сомне­ваюсь в таковом, считаю я это существование стопро-цешно достоверным или лишь возможным и толь­ко в той или иной степени вероятным. Затем передо мной открывается возможность выяснить, является для меня желательным, нежелательным или безраз­личным то, что мне дано. Например, если мне пред­лагают тарелку свежей ухи, то мне хочется ее отве­дать, но если эта уха становится демьяновой, то она становится отвратительной для меня. Я могу также дать эстетическую оценку того, что мне дано. Так, например, данная роза есть нечто прекрасное, вид на Монблан — нечто возвышенное, а вид помойки под моим окном — нечто безобразное. Возможны и другие оценочные суждения. Так, я оцениваю ситуа­цию дружеской беседы у себя дома как комфортную, а ситуацию, когда ко мне приближается разъяренный бык, как опасную. Наконец то, что мне дано, возбуж­дает во мне то или иное волевое усилие, побуждает к тому или иному действию. Если, скажем, дружествен­но настроенный ко мне человек протягивает мне руку, то я принимаю решение ее пожать, а если ко мне приближается взбешенный бык, то я решаю немед­ленно обратиться в бегство.

Что касается материи интенционального акта, то под ней Гуссерль понимает сам интенциональный объект, как он дан в этом акте. Если, например, я сей­час наблюдаю из окна дерево, растущее во дворе, то материей этого акта будет дерево с той. стороны и в той перспективе, как оно видно из моего окна в дан­ный момент времени. В материю интенционального акта включаются, по Гуссерлю, и оценочные момен­ты; пусть я смотрю на вазу для цветов: материей этого интенционального акта будет данная ваза, стоящая в данном магазине, на данной полке, видимая в данной пространственной перспективе, очень красивая, как раз такая, какую мне хотелось бы приобрести.

Не следует отождествлять материю интенцио­нального акта с интенциональным объектом во всей его полноте. Ведь конкретные объекты в своем по­давляющем большинстве многосторонни и много­гранны; относящийся к их числу объект не может быть дан целиком при помощи одного-единственкого акта. Например, то дерево во дворе, которое я сейчас наблюдаю, имеет противоположную сторо­ну, которая не видна из моего окна; для того, чтобы ее увидеть, я должен выйти из дома и подойти к дере­ву с другой стороны. Вообще говоря, всестороннее представление о том или ином конкретном объекте (ситуации, положении дел) может быть получено лишь путем многократного обследования и изучения. Каждое новое обращение к интенциональному объекту может открыть в нем какую-нибудь новую черту. С каждым новым обращением к нему он стано­вится все более богатым в отношении всевозможных своих свойств и качеств; происходит то, что Гуссерль позже называл конституированием интенциональ-ного объекта. По Гуссерлю, конституирование таких конкретных объектов, которые строятся по типу «ве­щей», может продолжаться сколь угодно долго; они, по его словам, имеют неограниченный, открытый горизонт конституирования.

Конституирование интенциональных объектов происходит во внутреннем времени субъекта. Пос­леднее необратимо; акты сознания следуют в нем один за другим, и ни к какому из них нельзя вернуть­ся. Но к конституируемым объектам вернуться мож­но: течение внутреннего времени субъекта не увле­кает их за собой. Они пребывают в нем относительно стабильно и неизменно. Возвращение к интенцио­нальному объекту оказывается возможным за счет особого рода способности, присущей сознанию. Это способность узнавания объектов, или их идентифи­кации (если использовать гуссерлевскую терминоло­гию). Как происходит узнавание, или идентифика­ция, знает каждый. Допустим, я смотрю на дерево во дворе, потом отворачиваюсь, а затем снова выгляды­ваю в окно и вижу дерево. При этом я совершенно уверен, что вижу то же самое дерево. Я узнаю его; я идентифицирую его с тем, которое видел до этого. Я включаю радиоприемник и слышу мелодию: она мне знакома; я встречаю на улице человека и узнаю в нем своего знакомого. И так далее. Не всегда идентифи­кация происходит автоматически и безошибочно: я могу обознаться, идентификация преступника час­то представляет собой сложную, а иногда и невыпол­нимую задачу для следственных органов. Для нас важно то обстоятельство, что идентификация лежит в основе конституирования интенциональных объектов, является его необходимым предваритель­ным условием. В «Картезианских размышлениях» Гус­серль именует конституирование отдельных конк­ретных объектов «синтезом идентификации»; синтез такого рода является основанием других синтезов, таких, как объединение отдельных объектов в груп­пы, установление принадлежности признака предме­ту или части — целому, различных отношений сле­дования и т. п.

Через посредство формы, качества и материи Гус­серль описывает основные структуры сознания в «Ло­гических исследованиях». В следующем большом по объему и очень важном по содержанию произведе­нии «Идеи чистой феноменологии и феноменологи­ческой философии», вышедшем в свет в 1913 году, он описывает строение интенционального акта уже в других терминах. Используя греческое слово νονζ, которое переводится на русский язык как «ум», он именует направленность акта сознания на объект ноэзой, а сам объект в том его аспекте, в каком он дан в это акте, — ноэмой. Как ноэма, так и ноэза со­стоят из нескольких частей, причем между частями ноэмы и частями ноэзы имеется строгое соответ­ствие. Центральной частью ноэмы является ее ядро, которое есть не что иное как объект в той перспек­тиве, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы со­ответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи кото­рых объект дается, т. е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями; соответствую щие слои имеются и в ноэзе. В последней — это, на­пример, слой суждения, слой желания, слой воли и т. п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т. п. — вот те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу. В «Картези­анских размышлениях» Гуссерль снова изменил тер­минологию при описании структуры интенциональ-ного акта. В этом произведении вместо слов «ноэза» и «ноэма» он употребляет их латинские эквивален­ты: cogito и cogitatum.

Феноменологическая редукция

«Идеи чистой феноменологии и феноменологи­ческой философии» (1913) знаменуют собой начало нового этапа развития гуссерлевской философии, этапа трансцендентальной феноменологии. Как уже говорилось выше, Гуссерль поставил перед собой за­дачу найти аподиктическую, т. е. не могущую быть подвергнутой сомнению основу философии, всех наук и всего знания вообще. Вначале он, по-видимо­му, рассчитывал на то, что такой основой сможет послужить эйдетическое знание, взятое во всей его полноте. Такого же мнения, судя по всему, придер­живались его последователи, участники феномено­логического движения. Всем им импонировало то, что установление автономии эйдетического знания позволяло уйти из-под власти крайнего эмпиризма и субъективизма, положив в основу всякого строго­го исследования чисто рациональное усмотрение сущности вещей. И Гуссерль, и его ученики надеялись, что в результате может быть ликвидирован всякого рода релятивизм и скептицизм, и знание станет в сво­ей основе «объективным» и абсолютным. Особенно высоко некоторыми участниками феноменологи­ческого движения оценивались те возможности в деле построения такого рода знания, которые, как они считали, присущи выявленной Гуссерлем инту­иции усмотрения сущности. Так, например, Макс Шелер полагал, что с ее помощью можно безошибоч­но узнать сущность всех вещей и отношений между ними; он даже высказывался в том духе, что с ее по­мощью можно определить сущность каждого инди­видуального предмета, что является, со строго раци­ональной точки зрения, неприемлемой крайностью. В интерпретации Шелера чисто рациональная инту­иция Гуссерля приобрела какие-то «мистические» чер­ты и характер некоей панацеи в области познания.

По-видимому, Гуссерлю не понравилось то обсто­ятельство, что его учение об интеллектуальной ин­туиции может быть истолковано подобным образом. И вообще, через некоторое время после выхода в свет «Логических исследований», он пришел к тому убеж­дению, что отнюдь не всякое эйдетическое знание является аподиктическим, и что поэтому не могущую быть подвергнутой сомнению базу всех наук и фи­лософии нужно искать в другом месте. И он продол­жил поиски; они были для него трудными и закончи­лись открытием трансцендентальной феноменологии Почти никто из участников феноменологического движения не пошел вслед за Гуссерлем. Некоторые из них вообще не считали поиски аподиктических основ знания главной задачей феноменологии; дру­гие, как мы видели, считали эйдетическое знание в полной мере аподиктичным; наконец, большинство было уверено в том, что Гуссерль избрал неверный путь и пришел к неправильным выводам, что в транс­цендентализме нельзя найти аподиктического зна­ния, способного стать основой объективной науки. Поворот Гуссерля к трансцендентализму квалифи­цировался как возвращение к субъективизму и пси­хологизму. Гуссерль, разумеется, с такой квалифика­цией не соглашался, но факт остается фактом: подавляющее большинство его учеников осталось на старых позициях, на позициях интенциональной феноменологии в том ее виде, в каком она излагает­ся в «Логических исследованиях».

Что касается Гуссерля, то он в «Идеях чистой фе­номенологии» предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологичес­кой редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осу­ществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться По-гречески воз­держание от суждения — ёпохц этим термином Гус­серль иногда пользуется. Гуссерлевское ёпохл состо­ит в том, чтобы поочередно «вынести за скобки» все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмот­реть, не осталось ли чего-либо «в скобках», т. е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно.

Видим, что феноменологическая редукция напо­минает метод сомнения Декарта. Гуссерль признает это; он считает Декарта своим предшественником. Правда, он подчеркивает, что его феноменологичес­кая редукция не вполне адекватна декартовскому методическому сомнению. В чем состоит сходство его метода с декартовским, и где начинаются его рас­хождения с Декартом, в чем, по его мнению, заклю­чаются недостатки и недоработки, допущенные пос­ледним, — все это подробно разъясняется Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», а также в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», вышедшей в свет уже после смерти автора.

Гуссерль говорит, что осуществление феномено­логической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологи­ческой. В «Идеях чистой феноменологии» он, в пер­вую очередь, выносит за скобки данные чувственно­го порядка. Надо подчеркнуть, что существование того, что выносится за скобки не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности. Гус­серль не говорит, что всего того, что вынесено им за скобки, просто нет; он лишь утверждает, что суще­ствование всего этого не аподиктично, а проблема­тично. Таким образом, проблематичными становят­ся, в первую очередь, все эмпирические данные о природе, включая сюда психофизическую природу людей, их социум и историю. Так что, если я выпол­няю феноменологическую редукцию, то вместе со всем окружающим меня миром я должен вынести за скобки и мое эмпирическое ego как принадлежащее этому миру; я должен подвергнуть сомнению суще­ствование не только природных вещей и людей, не только моего тела, но и моей собственной психики в той мере, в какой она входит в состав моей природ­ной психофизической структуры. Последнему обсто­ятельству, т. е. тому, что за скобки целиком и полнос­тью выносится мой эмпирический субъект вместе со всей его психической жизнью, Гуссерль придает осо­бенно большое значение.

Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомне­нию и все относящееся к природе эйдетическое зна­ние. Проблематическим оказывается существование всех природных формально-эйдетических структур и законов, входящих в mathesis universalis, равно как и всех материально-эйдетических законов и соотно­шений, составляющих сущностное ядро конкретных эмпирических наук. Таким образом, отныне Гуссерль отказывается считать природную эйдетику источни­ком аподиктического знания.

Феноменологическая редукция закончена. Оста­лось ли что-нибудь в скобках? Осталось ли что-либо такое, в чем невозможно усомниться, что существу­ет аподиктически? Неподвластными сомнению ос­тались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положитель­ный результат феноменологической редукции; я, сомневающийся, несомненно существую. Но что пред­ставляет собой это мое несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизичес­кий субъект: ведь все природное осталось за скобка­ми. Тут я сталкиваюсь с особого рода существовани­ем самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существо­ванием в качестве чистого, или трансцендентально­го ego. Таким образом, феноменологическая редук­ция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцен­дентальный субъект и только он один обладает апо­диктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это — трансцендентальный субъект,

Собственного говоря, все (или, по мнению Гуссер­ля, почти все) те шаги, которые необходимы для за­вершения феноменологической редукции, были уже пройдены Декартом при осуществлении им процедуры методического сомнения. Ясно, что он проник в область трансцендентального субъекта, когда за­метил, что истина cogito ergo sum столь тверда и вер­на, что никакие доводы скептиков не способны ее поколебать, и решил принять ее за первый принцип всей философии. Правда. Гуссерль считает, что Де­карт добрался только до порога трансцендентального ego но не сделал последнего, самого важного шага для того, чтобы войти туда. По мнению Гуссерля, Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осоз­нал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попы­тался выделить в самой природе маленькую аподик­тическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансценден­тальной и эмпирической частей. По моему мнению, Гуссерль тут не прав по отношению к Декарту. На мой взгляд, Декарт проник-таки за порог трансценден­тального ego и достаточно прочно утвердился там. Верно, конечно, что Декарт явно нигде не говорит о разделении души на аподиктическую и эмпиричес­кую части, однако внимательное чтение его текстов показывает, что он прекрасно видел ту пропасть, ко­торая отделяет его несомненное cogito от подверг­нутой сомнению природы, и хорошо отличал те ча­сти души, которые непосредственно связаны с телом и имеют такое же проблематическое существование, как и оно, от аподиктического cogito.

Попав в область трансцендентального ego, Декарт, правда, не проследовал в глубь этой области, т. е. не стал заниматься описанием трансцендентального субъекта, исследованием его деятельности и струк­тур. Гуссерль считает это обстоятельство недостат­ком декартовской философии и констатирует то, что, начиная с этого пункта, его и Декарта пути расходят­ся радикально. В отличие от Декарта, описанию и анализу структур и функционирования трансцен­дентального сознания он уделил очень много мес­та, Прежде всего, он ввел в рассмотрение положения об интенциональности сознания и о внутреннем вре­мени субъекта. Если есть cogito, то есть и cogitatum; трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга во внутреннем времени субъекта интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект. Отсюда следует, что если трансцендентальный субъект существует аподикти­чески, то столь же аподиктически существуют и ин-тенциональные объекты, поскольку они входят в него как его составная часть. Таким образом, я ока­зываюсь перед лицом аподиктически данного мне мира интенциональных объектов. Все те объекты, в существовании которых я усомнился, которые вынес за скобки, возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенцио-нальные, как феномены. Нужно подчеркнуть: как природные, все эти объекты по-прежнему даны мне лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически. В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существо­вании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот листок во сне. Или, может быть, этот лис­ток мне просто померещился, а на самом деле ника­кой бумаги на моем столе нет. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот листок бумаги, усом­ниться в том, что он существует в моем восприятии, т. е. как трансцендентальный интенциональный объект. Трансцендентальное сознание находится как бы «по ту сторону» и бодрствующего, и спящего, и галлюцинирующего, и всех других возможных форм природного сознания. Оно «первичнее» их всех; оно является аподиктической основой их про­блематического существования.

Итак, после проведения феноменостической ре­дукции аподиктическим оказывается не только «то­щее» декартовское cogito ergo sum, но и богатейший мир интенциональных объектов, феноменов. Оказы­вается возможной феноменология как в высшей сте­пени содержательное наукоучение; его предмет — аподиктическое знание о мире феноменов. Основой этого наукоучения является чистая феноменология, разработанная Гуссерлем в «Идеях чистой феноме­нологии». Она содержит описание структур транс­цендентального сознания, включая сюда учение о конституировании интенциональных объектов. Гус­серль развивает здесь уже упоминавшуюся выше но-этико-ноэматическую концепцию сознания, являю­щуюся модификацией того учения о строении сознания, которое содержится в «Логических исследованиях». При этом не следует забывать о том, что если в «Логических исследованиях» шла речь о созна­нии вообще, и онтологический статус интенциональ-ных объектов оставался неопределенным, то в «Иде­ях чистой феноменологии» Гуссерль говорит о сознании трансцендентальном и о том, что феноме­ны и только они суть объекты, обладающие аподик­тическим существованием.

Уже в «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль выдвинул программу построения на базе чистой фе­номенологии системы аподиктически обоснован­ных наук Прежде всего чистая эйдетика находит апо­диктическое основание в трансцендентальном субъекте. Разработке укорененной в структурах трансцендентального субъекта логики Гуссерль по­святил самое большое из последних прижизненно опубликованных произведений: книгу «Формальная и трансцендентальная логика» (1929). Аподиктичес­кая феноменологическая база может, по Гуссерлю^ подобным же образом быть подведена и под мате­матику, и под весь mathesis universalis. Точно так же и все естественные и социальные науки, в том числе и психология, согласно гуссерлевской программе, мо­гут найти свое аподиктическое основание в транс­цендентальном субъекте.

В конце «Идей чистой феноменологии» Гуссерль говорит о том, что не следует отождествлять аподик­тическое и адекватное знание. В начале «Картезиан­ских размышлений» он противопоставляет друг дру­гу аподиктическую и адекватную очевидности. Знание является аподиктическим, когда оно несом­ненно; адекватность же знания связана с его полно­той, ясностью и отчетливостью. Никакое знание, по­лученное в естественной установке сознания, не является аподиктическим; оно целиком и полностью проблематично. В то же время, все знание, получен­ное в феноменологической установке сознания, аподиктично. Но даже будучи аподиктическим, не вся­кое знание адекватно. Так, например, познание объектов типа вещей никогда не бывает полным: по Гуссерлю, любая вещь имеет открытый горизонт кон-ституирования. Непосредственное чувственное вос­приятие того или иного объекта может быть вполне ясным и отчетливым, но в воспоминании он, как пра­вило, уже не представлен так же ясно и отчетливо, как в восприятии.

Интерсубъективность

«Картезианские размышления» Гуссерля включа­ют в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изме­нениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссер-левская трансцендентальная феноменология пред­стает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансценденталь­ной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феномено­логии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях». В книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954), которую Гуссерль почти подготовил к печати, но которая была напечатана лишь посмертно, после второй мировой войны, ее автор обратился к некоторым таким проблемам, ко­торые ранее им не исследовались. Это, например, выявление истоков кризиса западной науки и всего западного общества, история противостояния в фи­лософии нового времени физикалистского объекти­визма и трансценденталистского субъективизма, описание двух новых путей в трансцендентальную философию. Однако никаких новых фундаменталь­ных положений, касающихся чистой феноменоло­гии, в «Кризисе европейских наук» нет; все поставлен­ные в этом произведении проблемы Гуссерль решает на основании тех положений, которые выдвинуты еще в «Картезианских размышлениях».

После опубликования «Идей чистой феноменоло­гии» Гуссерль подвергся критике с разных сторон, в том числе и со стороны своих соратников по феномено­логическому движению. Изо всех критических замеча­ний Гуссерлю показались основательными следующие три. Во-первых, его упрекнули в том, что в его учении о трансцендентальном субъекте не разработана чис­то субъектная сторона последнего. В «Идеях чистой феноменологии» много говорится об интенциональ-ных объектах, но почти ничего не сказано о самом субъекте, которому они даны. Он выглядит слишком абстрактным, безличным, лишенным каких бы то ни было особенностей; он представляется не более чем точкой, из которой исходят интенциональные акты. Во-вторых, Гуссерлю поставили на вид, что его уче­ние о трансцендентальном субъекте является не чем иным как солипсизмом. В самом деле, после прове­дения феноменологической редукции получается так, что аподиктическим оказывается исключительно зна­ние о трансцендентальном субъекте; знание же об объективном мире, о том, что находится вне транс­цендентального субъекта, является в лучшем случае проблематическим. Можно, конечно, отказаться от фе­номенологической установки и возвратиться к есте­ственной установке сознания, но тогда все вообще ста­нет снова сомнительным, и аподиктическое знание исчезнет без остатка. Возникает альтернатива: либо я принимаю феноменологическую установку и получаю аподиктическое знание об одном лишь трансценден­тальном субъекте, либо я остаюсь на естественной точ­ке зрения, и у меня вообще не будет аподиктического знания ни о чем. В «Идеях чистой феноменологии» не говорится о том, как получить аподиктическое знание об объективном мире и можно ли вообще такое зна­ние получить. Наконец, в-третьих, Гуссерля обвинили в том, что его трансцендентальная феноменология вовсе не имеет философского статуса и представляет собой не более, чем разновидность интроспективной психологии.

Ответ на первое замечание Гуссерль дал в четвертом из числа «Картезианских размышлений». Он согласился с ним, признал свою недоработку и постарался усовер­шенствовать учение о трансцендентальном субъекте. Ответ на второе замечание он дал в пятом размышле­нии, а также в «Формальной и трансцендентальной логике». С ним он тоже согласился и постарался дать-таки ответ на вопрос о том, как получить аподиктичес­кое знание о предметах трансцендентных по отноше­нию к трансцендентальному субъекту. Что касается третьего замечания, то его он считал основанным на глобальном непонимании трансцендентально-фено­менологического подхода к сознанию и старался разъяснить, в чем состоит разница между феномено­логией и психологией почти во всех своих поздних работах, в том числе в «Картезианских размышлениях», в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Кризисе европейских наук».

В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансценденталь­ного субъекта. Субъектный полюс отнюдь не явля­ется абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и напол­нен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Так, конкретность моего трансцендентального ego сказывается, например, в том, что поскольку я обитаю в Санкт-Петербурге, постольку петербургские реалии более близки мне, чем, скажем, лондонские или нью-йоркские. Кроме того, можно заметить, что протекание внутреннего времени трансцендентального субъекта не безраз­лично для него самого. В течение времени я могу приобретать те или иные чисто личные особеннос­ти и характеристики или же лишаться их. Например, я могу совершить путешествие из Петербурга в Мос­кву, и перспектива окружающих меня объектов из­менится. Или я могу принять какое-либо важное для своей жизни решение (стать, например, пацифис­там), и этот поступок изменит меня, придаст мне новую особенность: я буду ego, остающимся верным принятому решению. Через некоторое время я могу отменить принятое решение, и это снова изменит меня. Таким образом, во внутреннем времени транс­цендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой син­тез эгологическим генезисом, а время — универсаль­ной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими реше­ниями и поступками, но и пассивным: независимо от моей воли постоянно происходят различные собы­тия, налагающие на мое ego свою печать. Короче го­воря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конк­ретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биогра­фией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.

Будучи полностью конкретным, трансценден­тальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль имену­ет это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее системати­ческой конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцен­дентальный идеализм есть не что иное как последо­вательно выполненное самоистолкование трансцен­дентального субъекта в форме систематической эгологической науки.

Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом разви­тия трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменоло­гического способа преодоления трансценденталь­ного солипсизма.

Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсиз­ма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести транс­цендентальную редукцию и оказаться в аподиктичес­ки данной области изначального трансценденталь­ного ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уров­не; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподик­тически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две час­ти: можно выделить сферу собственно моего, за пре­делами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточ­ной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, явля­ется моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических харак­теристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону пси­хофизической структуры должна изучать феномено­логическая психология, которая, по Гуссерлю, долж­на быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логичес­ких исследованиях». Рассуждая таким образом, Гус­серль, между прочим, дает ответ на третье из вышепе­речисленных замечаний в свой адрес. Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и пси­хологией: если чистая феноменология — это эголо-гия, глобальное наукоучение обо всем трансценден­тальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической сто­роне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, от­крытыми чистой феноменологией, и теми структура­ми, которые являются предметом изучения феноме­нологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.

Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь -к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвое­ние» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы соб­ственно моего, встречаются другие психофизичес­кие структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредствен­но и как бы «изнутри», то любую другую психофизи­ческую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сто­рона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «сто­ит» трансцендентное по отношению к моему транс­цендентальное ego. Если сделать такой шаг, то транс­цендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекть!, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг дру­гу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцен­дентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю толь­ко его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «сто­ит» трансцендентное по отношению к моему транс­цендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может су­дить лишь аппрезентативно.

Таким образом, я как некое конкретное трансцен­дентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеоб­разных трансцендентальных ego. Возникает, по вы­ражению Гуссерля, сообщество монад, членом кото­рого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансценден­тальное ego дано ей непосредственно. Трансценден­тальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — пери­ферийные монады.

Гуссерлевские монады образуют подлинное сооб­щество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут со­общать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуни­кации возникает то, что Гуссерль называет их интер­субъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объек­тов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гус­серль интерпретирует, в первую очередь, наше чело­веческое сообщество, а под интерсубъективным ми­ром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с фе­номенологической точки зрения, и природа, и соци­ум аподиктически существуют только в качестве не­коей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих само­стоятельно, независимо ни от какого субъекта, мо­жет, с этой точки зрения, существовать лишь пробле­матически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существова­ние всех природных объектов в объективном про­странстве и объективном времени, является для фе-номенолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многи­ми другими мифами, созданными человечеством.

Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в апо­диктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структур­ном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого цен­тра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, стро­го центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезиан­ских размышлениях», хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружа­ющих меня в течение всей моей жизни. Это моя се­мья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, инте­ресов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир боль­шой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, от­далении от меня, но все они имеют в нем свои кор­ни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интер­субъективного мира и устройством мира, окружаю­щего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и дру­гих произведениях Хайдеггера.

Введением в рассмотрение концепции интер­субъективного мира заканчивается построение чи­стой трансцендентальной феноменологии. Гус­серль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизиру-ющая апперцепция): дает она аподиктическое зна­ние или нет. Гуссерль уверен в том, что дает. Жан-Поль Сартр, хотя, в основном, и следует в своем «Бытии и ничто» построениям Гуссерля, но считает их слишком теоретичными и умозрительными. Он высказывает ту мысль, что существование других очевидно не только на умозрительном, но и на эмо­циональном уровне. О том, что другие аподиктичес­ки существуют, свидетельствуют такие чувства, как стыд или смущение, которые могут возникнуть у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека.

В заключение хочется отметить, что трансценден­тальная феноменология Гуссерля представляет со­бой один из вариантов построения трансценден­тальной философии вообще. Имеется несколько таких вариантов. К их числу относится не только гус-серлевская феноменология, но и учения Декарта и Канта, а также, в широком смысле слова, концепции Хайдеггера и Сартра. Сопоставление веех вариантов друг с другом позволяет сделать вывод о том, что они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения. В одних вариантах все этапы построе­ния выражены ясно и отчетливо, в других — не все. У Гуссерля и Декарта все три этапа просматриваются легко. Первый этап построения — критический. В гус-серлевской философии ему соответствует трансцен­дентальная редукция, в декартовской — процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему соб­ственному существованию в виде трансценденталь­ного ego. Второй этап построения состоит в освое­нии новооткрытой области трансцендентального сознания, в выявлении его структур. На втором эта­пе мое сознание остается наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Гуссерля данный этап выражен ярко; у Декарта он несколько смазан: Декарт не занимался подробным исследова­нием структур cogito. Но самого этапа трансценден­тального солипсизма он, как отмечалось выше, все-таки достиг.

Третий этап построения трансцендентальной философии — это этап преодоления трансценден­тального солипсизма. Как предлагает его преодолеть Гуссерль, мы уже знаем. Что касается Декарта, то он находит свой путь выхода из солипсизма, и этот путь не такой, как у Гуссерля. Этот путь известен: в каче­стве такового Декарт предлагает онтологическое доказательство бытия Бога. Вместо того чтобы за­няться рассмотрением структур cogito, Декарт с ходу высказывает мысль: если я сомневаюсь, то, значит, я — несовершенное существо. Но само понятие несовер­шенства предполагает понятие совершенства. Поня­тие же совершенства не может быть порождено са­мим моим несовершенным сознанием. Значит, существует всесовершенное Существо, Бог, которое вложило в мой ум это понятие. Но если Бог существу­ет, то в силу своей всеблагости. Он не станет меня об­манывать; поэтому все мои сомнения в существова­нии природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным).

Таков путь выхода из солипсизма, предлагаемый Декартом; он альтернативен по отношению к гуссер-левскому. Если для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существова­ние трансценденции человека (других ego, сообще­ства монад), то для Декарта таковым оказалось суще­ствование трансценденции Бога. Гуссерль не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию. Но имеется много людей, для которых онтологичес­кое доказательство приемлемо. Насколько гуссерлев-ская аппрезентация аподиктичнее, чем оно? И как ре­шаются все затронутые нами проблемы Кантом, Хайдеггером, Сартром и другими не чуждыми транс­цендентальной философии мыслителями?

Позволительно надеяться, что интерес к подоб­ным вопросам и желание найти ответы на них могут быть вызваны у русскоязычного читателя чтением первого полного перевода гуссерлевских «Картези­анских размышлений», предлагаемого ему ныне.

Я. А Слинин

Эдмунд Гуссерль

Картезианские размышления