§ 12. Идея трансцендентального обоснования познания - Эдмунд Гуссерль и его Картезианские размышления - Неизвестен - Философы и их философия

Наши размышления нуждаются теперь в дальней­шем развитии, при котором то, что было установле­но ранее, только и может быть правильно использо­вано. Что я могу, размышляя по-картезиански, предпринять с помощью трансцендентального ego в отношении философии? Конечно, его бытие в по­знавательном отношении предшествует для меня всякому объективному бытию: в некотором смысле оно есть основание и почва, на которой развертыва­ется всякое объективное познание. Но означает ли это предшествование, что трансцендентальное ego для всякого объективного познания есть познава­тельная основа в обычном смысле? Конечно, мы вов­се не намерены отказываться от великой мысли Де­карта о том, что глубочайшее основание всех наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности. Иначе мы не шли бы путями его «Размышлений», хотя бы даже и критически их исправляя. Но, может быть, вместе с картезианским открытием трансцендентального ego раскрывается также и некая новая идея обоснования познания как именно трансцендентального обоснования. В самом деле, вместо того чтобы ис­пользовать ego cogtio как аподиктически очевидную посылку умозаключений, якобы ведущих к трансцен­дентной субъективности, нам следовало бы обратить внимание на то, что феноменологическое ёпохп рас­крывает (для меня, размышляющего философа) но­вую бесконечную сферу бытия как сферу нового, трансцендентального опыта. Учитывая, что ко всяко­му виду действительного опыта с его всеобщими пе­ременными модусами — восприятием, ретенцией, воспоминанием и т. д. — принадлежит также соответ­ствующая чистая фантазия — опыт-как-бы — с парал­лельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и т. д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребы­вающая в царстве чистой возможности (чистой пред­ставимости, вообразимости), которая судит не о ка­ких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительно-стям априорные правила.

Однако, столь спешно устремляясь в мыслях к кон­цепции феноменологической науки, которая долж­на стать философией, мы, конечно, сразу же оказы­ваемся перед уже упомянутыми ранее трудностями, связанными с основным методическим требовани­ем аподиктической очевидности ego. Ибо, сколь ни абсолютна эта очевидность бытия ego для него само­го, все же она непосредственно не совпадает с оче­видностью бытия многообразных данностей транс­цендентального опыта. Если же cogitationes, которые в установке трансцендентальной редукции даны как воспринятые, воспомненные и т. д., еще никоим об­разом нельзя принимать в качестве сущих, бывших и т. д. абсолютно несомненно, то, быть может, удастся все-таки показать, что абсолютная очевидность ego sum с необходимостью распространяется и на многообразия опыта самопознания трансцендентальной жизни и хабитуальностейео, хотя и в известных пре­делах, ограничивающих широту действия таких оче-видностей (очевидностей воспоминания, ретенции и т. д.). Выражаясь еще точнее, нужно, наверное, по­казать следующее: абсолютно несомненный состав трансцендентального опыта самопознания не огра­ничивается одной лишь тождественностью «Я есмь», но во всех особых данностях действительного и воз­можного опыта самопознания, — хотя в своих дета­лях они и не абсолютно несомненны, — проступает некая универсальная аподиктическая структу­ра опыта Я (например, имманентная временная форма потока переживаний). С ней связано, в ней самой заключено то обстоятельство, что Я аподик­тически предочерчено для самого себя, как конкрет­ное, наполненное индивидуальным содержанием, включающим определенные переживания, способ­ности, склонности; предочерчено в горизонте, как предмет, доступный возможному опыту самопозна­ния, который следует по возможности обогащать и совершенствовать in infinitum.