2. Общественное познание и эталон научности - Теория и история - Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. - Философия как наука

Понимание того, что в отличие от познания природы в самом объекте социального познания дан субъект, есть результат разви­тия общественной мысли.

Первоначально человечество осознавало себя в формах мифо­логического сознания, для которого характерно слияние субъекта и объекта, антропоморфизация природы — перенесение свойств субъекта на все окружающее. В этой ранней форме сознания соци­альное и природное бытие не различались. “Инстинктивный чело­век, дикарь, не выделяет себя из природы”,— отмечал В. И. Ле­нин. Общественные связи первобытного коллектива были одновре­менно связями родовыми, “естественными”, а индивид был слит с коллективом и вместе с ним не выделял себя из природы.

Наука, будучи теоретическим знанием о мире, возникла как преодоление мифологической формы сознания и явилась выраже­нием “нового типа мышления и новой ориентации в мире”. Этот “новый тип мышления” формировался постепенно, причем перво­начально в форме становления и развития философии, частью ко­торой была и наука. Остатки же мифологических воззрений на мир и человека еще долгое время сохранялись не только в обыденном, но и в философском сознании, шаг за шагом вытесняясь рацио­нальным  познанием.

   Вместе с тем с самого начала в философии выделялось два ос­новных направления — материализм и идеализм, причем в послед­нем мифологические элементы сохранялись в большом объеме. Путь от мифа к логосу — это не единый, а двоякий путь: и к лого­су в смысле естественного закона, и к логосу в смысле признания существования надмирового божественного разума. Процесс рас­хождения этих в основе своей непримиримых форм сознания со­провождался выработкой категорий научного мышления и форми­рования определенного образа (идеала) научности, то есть сово­купности критериев, с помощью которых в сознании общества от­делялось то, что считается наукой, от того, что ею не считается. Для каждой исторически конкретной эпохи характерен свой идеал научности.

В период античности образ (идеал) научности задавался фило­софией. Хотя в то время различались “мудрость” и “полезные зна­ния”, последние носили подчиненный характер. Именно филосо­фия вырабатывала стиль мышления, подход к природному и соци­альному миру, обусловливающий доминирующий тогда образ на­учности. Например, философия отказалась от мифологического антропоморфизма, разработала учение о материальных стихиях и, опираясь на него, попыталась естественным путем объяснить яв­ления окружающего мира. Этим она противопоставила себя религиозно-мифологическому сознанию. И хотя многие выдвинутые в тот период конкретные идеи и объяснения природных явлений были наивны, не выдержали проверки временем и отвергнуты на­укой, в них заключалось тем не менее зерно истины: они содержа­ли гениальные догадки, являлись ступеньками становления науч­ного миропонимания и удовлетворяли критериям научности свое­го времени. Кроме того, античность знает и такие действительно великие достижения, как геометрия Евклида, механика Архимеда.

Античная философия содержит и первые попытки естественного объяснения явлений общественной жизни. К ним относятся  высказывание Демокрита, что нужда научила людей всему, его идеи о переходе человека от первоначального животного состоя­ния к совместной общественной жизни, понимание того, что госу­дарство, обычаи, нравы, как и орудия труда,— образования, соз­данные человеком. Отсюда не столь далеко до развития такого исторического сознания, которое “уже всецело останавливалось на самих же исторических фактах и ограничивалось отнюдь не мифо­логическими, но уже вполне фактографическими и прагматиче­скими объяснениями”.

Вместе с тем античные мыслители не разрабатывали специальных философско-исторических концепций. Познание общества в  тот период еще не отделялось от познания природы, ибо все pacсматривалось как принадлежащее единому космосу. Высшей зада­чей было дознание мировой гармонии, мирового целого, частью которого является и сам человек. Взгляды античных философов на общественную жизнь, историю и ее развитие, так же как общие концепции в трудах античных историков, приходится выделять, анализируя “разные области античной мысли, так или иначе свя­занные с проблемами историзма”.

В средние века господствовала идея разделенности мира на земной и небесный. Причем именно к последнему, то есть к богу как высшему принципу и началу всего существующего, устремля­лись все помыслы человека. Идея всеобщей зависимости человека от царей земных и небесных, понимание его жизни как арены борьбы сил добра и зла пронизывает средневековое мировоззре­ние, которое не оставляло места для научного подхода к понима­нию истории, общественной жизни вообще.

Религиозные воззрения заглушили ростки рационального по­нимания общества, начавшие пробиваться в античности. Образ (идеал) “научности” задавался здесь схоластической ученостью, базирующейся на знании и толковании канонических текстов. История человечества трактовалась по Библии как история грехо­падения и спасения." Такое восприятие истории наложило отпечаток на понимание исторического времени, которое имело начало и должно иметь конец, на трактовку эмпирического бытия как

включенного в процесс реализации сакральной (священной) исто­рии. Этот дуализм никак не способствовал выработке методов со­циального познания, научного подхода к анализу явлений общест­венной жизни. Европейское средневековье (о котором идет речь) смогло выработать лишь различные варианты теологической хри­стианской философии истории.

Переворот в этом отношении происходит на заре нового вре­мени, когда под давлением практических потребностей становя­щегося капиталистического способа производства начали бурно развиваться специальные общественные науки. Кругозор людей расширяется в результате географических открытий и появления возможности сопоставления обществ, находящихся на разных сту­пенях лестницы социального прогресса и принадлежащих к раз­личным культурным регионам. Философия начинает отделять об­щество от природы как общественное(гражданское) состояние человека, отличное от его естественного состояния. Возникают концепции общественного договора, развивается понятие социаль­ной среды как совокупности обычаев, нравов, различных хозяйст­венных установлений, отношений между людьми, а также идей­ного климата общества.

В связи с выделением социального начала как чего-то отлично­го от природы возникает и проблема его объективного научного познания. Однако эталон, образ (идеал) научности здесь задается не философией, а математикой и естествознанием.

Развитие математики и классической механики, которое опро­вергло господствующую в течение почти двух тысячелетий физику Аристотеля и дало объяснение различных видов механического движения на основе количественных закономерностей, оказало огромное влияние на философию. Возникло убеждение, что рас­пространение принципов, на основе которых получено столь точ­ное знание, на другие объекты может привести к таким же бли­стательным результатам. Именно из естествознания был перене­сен в философию тот аналитический подход к предмету познания, который, по словам Ф. Энгельса, и “создал специфическую огра­ниченность последних столетий — метафизический способ мыш­ления”. И другая специфическая черта старого материализма — механицизм возник под влиянием естествознания той эпохи. Но философия XVII—XVIII вв. вовсе не воспринимала все это как некую ограниченность. Для материалистов следование принципам математики и естествознания означало перенесение в философию того научного подхода, с которым только и связывались надежды на прогресс познания. Естественно, что этот научный, в их пони­мании, подход был применен и к познанию общества.

Итак, в XVII—XVIII вв. “научность” отождествляется с ме­ханистическими воззрениями: мир есть машина, действующая по законам механики. Но в этом воззрении имеются два аспекта. Ве­ликие достижения классической механики в объяснении движе­ния тел в пространстве имели своей гносеологической предпосыл­кой исключение субъекта из природы как предмета познания и были достигнуты за счет выявления объективных законов меха­нического движения и их математического выражения. Однако в сознании людей эти два аспекта не разделялись, а совпадали: лишь подчинение объекта механическим законам открывало путь его естественного, то есть научного, объяснения.

Создатель классической механики И. Ньютон исключил бога (субъекта) из природы тем, что отвел ему роль первотолчка — мастера, который завел “мировые часы”, а затем перестал вмеши­ваться в их ход. Конечно, это было половинчатое решение, но и оно показывает, что, не исключив бога из природы, Ньютон не мог бы мыслить о ней как ученый.

Решение Р. Декарта было также половинчатым, дуалистиче­ским. Но и он устранил бога из природы — в своей физике он был материалистом. Декарт обосновал это воззрение с позиций рацио­нализма, опираясь на идею интеллектуальной интуиции: о приро­де можно ясно мыслить, если из нее исключен субъект. Тогда природные процессы объясняются естественными причинами и законами механического движения. Однако мыслитель отказывал­ся объяснить этими причинами движения человеческой души, про­тивопоставил ее природе, наделил врожденными идеями и признал наряду с физикой необходимость метафизики.

Дуализм Декарта можно интерпретировать как своеобразное признание, что на основе механических законов невозможно объ­яснить сознание и поведение человека, с одной стороны, и что на уровне знаний XVII в. еще нельзя было увидеть путей научного подхода к решению проблемы—с другой. Но если дуализм Де­карта рассматривать как выражение несостоятельности механи­стического подхода к человеку, то он имеет определенное истори­ческое оправдание, хотя в дальнейшем развитии философской мысли и сыграл весьма противоречивую роль.

И все-таки механистический материализм не мог не пойти по пути против которого предупреждал Декарт, именно потому, что такой путь отвечал критериям научности того времени. В своих опытах детерминистического объяснения человеческого сознания и поведения материализм XVIII в., получивший высшее развитие во Франции, опирался на взгляд Д. Локка, что источником знания являются ощущения,— взгляд, который формировался как раз в борьбе с метафизикой Декарта, в частности с его концепцией вро­жденных идей. Теория познания Локка была развита в последо­вательно сенсуалистическом духе и перенесена на французскую почву Э. Кондильяком.

Именно эта теория познания открыла перед мыслителями-ма­териалистами путь, идя по которому можно было распространить на общество господствовавший тогда идеал научности и “преодо­леть” ту фундаментальную трудность, с которой сталкивается вся­кая социальная наука: наличие субъекта с его волей и сознанием в самом предмете познания, субъекта, которого нельзя исключить, который неустраним. Ведь материалисты стояли перед дилеммой: либо познание человека и общества будет удовлетворять общим критериям научности, либо надо отказываться от идеи создания социальной науки. Но ни принципы их философии, ни практиче­ские нужды эпохи не позволяли им отказаться от идеи примене­ния научного подхода к человеку и обществу.

Поэтому не случайно “сочинение Локка о происхождении че­ловеческого разума очень кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидае­мый гость”. Гносеология Локка позволила материалистам XVIII в. включить человека, понимаемого как материальное су­щество, обладающее сознанием, чувствами, волей, в общую си­стему естественных связей и зависимостей природы и тем самым “решить” задачу распространения идеала научности на познание человека. А так как общество состоит из людей, то материали­стическая (точнее — натуралистическая) трактовка человека, по­знание того, что называют “природой человека”, по их мнению, могло служить ключом к научному пониманию общества. На .са­мом деле это означало, что к решению данной проблемы материа­лизм XVIII в. подходил с позиций натуралистического редукционизма (при всех различиях в подходах, акцентах и т. д., имею­щихся у отдельных мыслителей), то есть сведения социального к природному.

Эту исходную точку зрения материализма XVIII в. четко сформулировал Ж. Ламетри. В работе “Человек-машина” (1747 г.) он писал: “Очевидно, что во Вселенной существует всего одна только субстанция, и человек является самым совершенным ее проявлением”. Совершенство человека философ видит в более высокой его организации по сравнению со всеми другими живыми существами. Но все это дано человеку природой. Что же дает ему общественная жизнь? Она дает ему знания, просвещает его разум: “Если организация человека является первым его преимуществом и источником всех остальных, то образование представляет собой второе его преимущество”. Однако поскольку мыслит не разум, оторванный от материи, а сама эта организованная материя, то наличие сознания не исключает человека из общей связи природы. В этих своих утверждениях Ламетри опирался на принципы ма­териалистического сенсуализма: “Сколько выдающихся филосо­фов доказали, что мысль представляет собой только способность чувствовать и что мыслящая душа есть не что иное, как чувствую­щая душа, устремленная на анализ представлений и на размыш­ление”.

Одним из величайших произведений всего домарксовского ма­териализма была “Система природы” (1770 г.) П. Гольбаха,. Пол­ное название этой работы звучит так: “Система природы, или О законах мира физического и мира духовного”. Уже из названия видно, что автор различает мир духовный, связанный с деятельно­стью человеческого разума, и мир физический, но считает, что мир духовный тоже подчинен естественным законам. .Что же это за за­коны? Чтобы понять позицию Гольбаха, надо хотя бы кратко проследить логику его рассуждений. Как и Ламетри, он начинает с включения человека в общую систему естественных связей при­роды: “Человек — произведение природы, он существует в при­роде, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не мо­жет — даже в мыслях — выйти из природы... Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же самое физи­ческое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к некоторым способам действий, обус­ловленным особенностями его организации”. Здесь все сказано правильно, если человека рассматривать только как природное су­щество. Далее Гольбах акцентирует внимание на том, что душа человека столь же материальна, как и его тело, и посему “в ду­ховном мире, как и в мире физическом, всякая причина, действие которой не нарушено, необходимо сопровождается своим следст­вием”. Включив мир духовный в “естественную связь вещей”, Гольбах вполне последовательно утверждает возможность науч­ного подхода и к миру духовному: “Нравственность есть наука об отношениях, существующих между умами, волями и поступками людей, подобно тому как геометрия есть наука об отношениях, существующих между телами”.

Итак, основой “научного подхода” к человеку служит призна­ние материальности его собственной природы и детерминистское объяснение его сознания, то есть подчинение духовного мира за­конам механической причинности.

Схожую аргументацию предлагает и К. Гельвеций: “Что та­кое наука? Система положений, связанных с некоторым основным и общим принципом. Является ли нравственность наукой? Да, по­скольку в физической чувствительности я открыл то единственное начало, необходимыми следствиями которого являются все пред­писания нравственности... Физическая чувствительность — это сам человек и источник всего того, чем он является. Поэтому знания человека никогда не достигают большего, чем дают его чувства. Все, что недоступно чувствам, недостижимо и для ума”.

Это высказывание Гельвеция еще раз показывает, что фран­цузские материалисты ценили сенсуалистическую теорию позна­ния именно за то, что она позволяла применить принцип детерми­низма к объяснению духовного мира человека и тем самым создать “науку о нравственности”, то есть науку о социальном бытии человека. “...Этику следует трактовать так же, как и все другие науки, и создавать ее так, как создают экспериментальную фи­зику”. Эта наука приходила к выводу о необходимости “очелове-чивания обстоятельств”, продуктом которых является человек, выводу, как отмечал К. Маркс, который связал французский ма­териализм с идеями социализма. Но она оказалась не в состоянии объяснить общественную жизнь, ибо выводила ее из “природы человека” и его сознания.

Оценивая историческое значение взглядов французских мате­риалистов и их поиска научной социальной теории, уместно вспомнить справедливое замечание Г. В. Плеханова: “...у фран­цузских материалистов была та неоспоримая и незаменимая за­слуга, что они мыслили последовательно с точки зрения современ­ной им науки, а это все, чего можно и должно требовать от мыс­лителей”.

Механистический материализм не смог заложить теоретико-ме­тодологические основы научного обществознания, хотя он и исхо­дил из сложившихся в ту эпоху критериев научности и пытался применить их к истории. Дело в том, что сами эти критерии были недостаточны для обеспечения научного подхода к истории общества. Метод познания, зиждущийся на исключении субъекта из предмета познания, мог быть с полным основанием использован только применительно к реальности, подчиненной механическим законам движения материальных тел. Любые попытки подчинить социальную действительность механическим законам неизбежно приводили к вульгарно-натуралистическим концепциям человека и общества.

Детерминистское объяснение сознания на основе гносеологии сенсуализма не дало, как показало последующее развитие, пози­тивного результата, поскольку в качестве субъекта, носителя со­знания брался изолированный индивид с его чувствами и разумом, а социальная реальность, общественная среда сама объяснялась из этого сознания индивида, что вело к переходу на позиции идеа­лизма в истории.

Что же именно пытались понять и объяснить в истории мысли­тели того времени? Прежде всего, конечно, существующее устрой­ство общества и то, чем оно обусловлено, государство с его зако­нами, общество с его нравами, заблуждениями, угнетением, ложью, невежеством масс, религиозным обманом и т. д. Они хоте­ли познать общество и выявить его пороки. Далее, они ставили вопрос о том, какое устройство надо признать наилучшим, соот­ветствующим требованиям разумности и каковы пути достиже­ния такого общества.

Известно, что ответы на эти вопросы давались самые разнооб­разные — от утопически-коммунистических до буржуазно-аристо­кратических. Но в методологии подхода к решению вопросов было много общего: поскольку общество объяснялось из сознания, из сознательных действий людей, то главным средством всех усовер­шенствований общественных институтов полагалось просвеще­ние индивидов и соответственно изменение той среды—нравов, обычаев, законов, традиций,— которая формирует массовое со­знание.

Таков вкратце тот уровень понимания истории и ее движущих сил, которого достиг старый материализм. Он не смог ни понять, ни объяснить истории, хотя руководствовался выработанными в ту эпоху критериями научного подхода. Они, подчеркнем это еще раз, дав блестящие результаты в области естествознания, оказа­лись недостаточными для научного объяснения истории. Но выте­кает ли отсюда, что их вообще можно отбросить? Может быть, эти критерии недостаточны, но все-таки необходимы? Существует ли рациональное и непреходящее содержание в рассмотренных нами критериях научности, и если да, то в чем оно состоит? Для ответа на этот вопрос придется нарушить хронологическую после­довательность изложения и рассмотреть проблему с современной точки зрения.

Что касается первого принципа — исключения сознательного субъекта из предмета научного анализа, то последующее развитие науки доказало непреходящую ценность этого принципа как ис­ходного для любого научного анализа реальности и тем самым освободило его от жесткой связи с механическими закономерно­стями. Развитие физики, включение в предмет ее изучения надмеханических сфер природы, исследование химических свойств вещества, развитие биологических дисциплин, в частности физио­логии высшей нервной деятельности,— все это показало необходи­мость и плодотворность этого принципа. Напомним, что при ис­следовании высшей нервной деятельности животных И. П. Павлов требовал использования чисто объективной терминологии, исклю­чающей психологические характеристики поведения животного. Именно такой подход позволил ему разработать рефлекторную теорию.

А. Эйнштейн как-то сказал: “Бог коварен, но не злонамерен”, имея в виду, что природа скрывает от человека свои тайны, но в ней нет субъекта, нет злой воли. Эти слова великого ученого как раз и являются выражением того принципа, что наука исследует предмет, в котором отсутствует субъект. Н. Винер, анализируя это высказывание, подчеркнул, что оно является “положением, вы­ражающим основы научного метода”.

Важность рассматриваемого принципа для науки хорошо рас­крывает следующий образный комментарий: “Если представлять себе науку как некоторого рода игру (разумеется, в теоретико-игровом смысле) с природой, то она в одном отношении радикаль­но отличается от игры двух сознательных партнеров, где каждый из “игроков” может стремиться ввести в заблуждение другого. Скажем, когда два полководца ведут “игру”, называемую война, каждый из них, естественно, стремится дезинформировать друго­го; он может построить, например, фальшивые аэродромы, макеты ракетных установок и т. д., короче, проявить “злую волю”. Приро­да (“бог” Эйнштейна) лишена злой воли; она коварна, т. е. скры­вает свои тайны, но в игре с нами она не проявляет злого умысла, она не ставит себе целью “водить нас за нос”, она не “строит фальшивых аэродромов”.

Любые концепции, претендующие на научность, должны удо­влетворять тесту на “незлонамеренность природы”. Наука строит “защитные механизмы”, предупреждающие возможность включе­ния в нее таких новообразований, которые противоречат этому критерию научности, ибо нарушение его может привести к ликви­дации науки как исторически сложившейся системы знания .

Но социальное знание как раз имеет дело с объектом, в кото­ром присутствует “злая воля”, который может “строить фальши­вые аэродромы” и т. п. Мы видели, что натуралистические попыт­ки “избавиться” от субъекта путем распространения идеи естест­венных законов на человека и его сознание не привели к научному объяснению истории. А дальнейшее развитие философии обнару­жило и ограниченность той гносеологической базы, на которую опирался в своих выводах старый материализм. Уже Д. Юм, а затем И. Кант доказали невыводимость общих понятий из про­стого суммирования чувственных данных, откуда следовало, что мышление и чувствование —качественно различные духовные способности человека.    

Развитие немецкой классической философии показало, что со­знание человека активно, деятельно, продуктивно и не поддается объяснению с позиций механического детерминизма, так как его нельзя брать изолированно от всего развития культуры". Тем са- мым рушилась основополагающая для теории познания Локка — Кондильяка “гносеологическая робинзонада”, позволявшая мате­риалистам прошлого включать индивидуальное сознание в цепь природных зависимостей и рассматривать его как звено этой це­пи. Рушились и фундаментальные основания всей теории челове­ка и общества, развивавшейся материалистами XVIII в.

Однако сама проблема построения теории общества, удовлетво­ряющей общим критериям научности, не была устранена. Она просто оставалась нерешенной. А без ее разрешения научная ме­тодология социального познания теряет почву под ногами. Если эта проблема неразрешима, то наука об обществе оказывается невозможной, и тогда правы те, кто ее отрицает. Заслуга домарксовского материализма состоит не в том, что он решил данную проблему, а в том, что он ее четко поставил и показал сам того не желая, что ее нельзя решить на пути натуралистического редукционизма, отождествления социального и природного.

Намек на возможность выхода из тех противоречий, в которых запутался старый материализм в своих попытках применить сло­жившиеся критерии научности к общественному познанию, при­шел с неожиданной стороны — со стороны идеалистической фило­софии в лице Гегеля. Именно Гегель обнаружил фундаменталь­ный для социальной теории факт несовпадения сознательно по­ставленных целей деятельности людей и социальных последствий их  действий. Сам Гегель объяснял это несовпадение тем, что люди; борясь за достижение своих частных целей, обусловленных их интересами, не имеют никакого представления о “целях” ми­рового духа, осуществлению которых они в конечном счете слу­жат. “Крот истории” роет ходы, невидимые для внешнего наблю­дателя, но именно по ним история переходит от одного состояния к другому.

Обнаруженное несовпадение свидетельствовало о наличии в обществе сил, не подчиненных сознанию субъектов исторической деятельности, о наличии социальных результатов деятельности, не предусмотренных самими деятелями, о наличии объективных закономерных тенденций, обусловливающих переход общества от одного состояния к другому, но не заложенных в программах субъектов исторического творчества.

Обнаружение данного несовпадения не означало возрождения представлений о судьбе, роке, фатуме, ибо здесь рассматривалась не жизнь отдельного человека, а выявлялось закономерное движе­ние истории, развитие народов и государств. Тем самым открыва­лась возможность внесубъектного подхода в истории, то есть воз­можность адекватного применения к общественной жизни выше­названного критерия научности. Но чтобы использовать эту идею в качестве принципа научного анализа, надо было вырвать ее из системы философского идеализма, где ей была дана мистическая интерпретация, скрывающая ее научный смысл и значение.

Любая философская категория не может быть понята, если ее рассматривать изолированно от конкретной системы взглядов, в рамках которых она приобретает определенное содержание. Ска­занное относится и к категории социальной закономерности — ее утверждение в философии и общественной науке было связано с выработкой новой системы взглядов.

Почему, однако, идея закономерности, высказанная Геге+лем, была новой? Ведь и старый материализм признавал наличие “за­конов мира физического и духовного”, исходил из естественной закономерности. Особенность гегелевской идеи заключалась в том, что это была идея специфической социальной закономерности, су­ществующей в деятельности людей.  Ее утверждение и разработка предполагали преодоление двух коренных слабостей старого ма­териализма — его принципиального антиисторизма и натуралисти­ческого понимания человека и общества.

Метафизическому материализму XVII—XVIII вв. идея исто­рического развития была чужда органически. “...Общество,— пи­шет Гольбах,—представляет собой целое, образованное множест­вом семейств и индивидов, объединившихся для того, чтобы с большей легкостью удовлетворять свои потребности, доставлять себе желаемые преимущества, обеспечивать друг другу взаимную помощь и особенно возможность спокойно пользоваться благами, которые могут доставить природа и человеческий труд...”.  Из это­го определения следует, что отличие общества от небольшой груп­пы людей, объединившихся для достижения известных целей, чи­сто количественное. С таким пониманием общества идея законо­мерного исторического развития просто несоединима.

Самое большее, до чего мог подняться домарксовский материа­лизм,— это признание происхождения гражданского общества из естественного состояния путем “формального или молчаливого” общественного договора. Невежество и злоупотребление властью приводят к нарушению этого договора, появлению в обществе и его учреждениях многочисленных пороков, устранению которых должна помочь “наука о нравственности”. Очевидно, что подоб­ный подход к истории не имеет ничего общего с историзмом.

Идея закономерного развития общества была высказана уже в первой половине XVIII столетия, то есть задолго до Гегеля, итальянцем Д. Вико. Его мысль развивалась в русле отличных от материализма идейных традиций. Будучи человеком глубоко рели­гиозным и даже апологетом католицизма, он, в противоположность материалистам, считал, что поскольку природа создана богом, то в ее познании следует руководствоваться божественным открове­нием. История же дело рук человеческих, и потому возможно ее научное познание, независимое от откровения. Таким хитроум­ным способом он отделил социальное от природного, избавился от натурализма и обосновал необходимость “новой науки”, повест­вующей о закономерной смене эпох детства, юности и зрелости, которые проходят все народы, хотя и в разное время. Идею зако­номерности истории Вико связывал с наличием и действием “выс­шего разума”, стоящего над частными целями людей.

Несмотря на неприемлемый способ обоснования и весьма не­совершенное выражение, эта идея Вико все-таки была великой и плодотворной. Однако в XVIII в. она осталась незамеченной и лишь через немецкую философию конца XVIII — начала XIX в. стала утверждаться в общественном сознании, так как отвечала потребностям новой эпохи и достигнутому уровню познания. Именно в это время возникают мощные эволюционистские концеп­ции в космогонии, геологии, биологии и социальном познании (И. Гердер, социалисты-утописты). И социальная теория теперь оказалась призванной объяснить закономерный характер не толь­ко строения, но и развития общества, его динамику, его переходы из одного состояния в другое.

Достижения немецкой классической философии указали пути спасения того ценного, что дал в сфере социально-философской мысли старый материализм, пути выхода из тупика, в который его завели механизм и антиисторизм. Немецкий идеализм предвосхи­тил появление в образе (идеале) научности новых граней, обус­ловленных проникновением науки в надмеханические сферы, раз­работкой идей диалектического развития. В результате появилась реальная возможность создания теории общественного развития, удовлетворяющей необходимым критериям научности, а тем са­мым и возможность разрешения тех проблем, о которых речь шла выше.

Однако проблемное поле, созданное немецкой классической фи­лософией, было далеко не однородным, а ее влияние на последую­щее развитие социально-философской мысли — весьма противоре­чивым. Так, эта философия не только послужила источником для научной разработки принципа историзма, но и стимулировала развитие концепций, в которых было абсолютизировано и доведе­но до противопоставления различие общества и природы, соци­ального и естественнонаучного знания, что вело к отрицанию воз­можности построения социального знания, удовлетворяющего об­щим эталонам научности. Теоретические предпосылки для такого противопоставления дала философия И. Канта.

Кант принял концепцию материализма, что человек как фи­зическое существо включен в систему причинных связей. Но сла­бость материализма он усматривал в отрицании свободы воли, а следовательно, по логике Канта — и принципа моральной ответ­ственности человека за свои действия, которая возможна лишь на базе признания свободы воли. Эту проблему Кант попытался раз­решить с помощью идеи разделения мира на феноменальный, эмпирически воспринимаемый, доступный познанию, и на мир ноуме­нов. Как существо эмпирическое человек, по Канту, принадлежит миру явлений и включен во всеобщую цепь причинных зависимо­стей, а как разумное существо он принадлежит миру ноуменов, и здесь человек свободен, его воля подчиняется уже не физическому, а нравственному закону — закону практического разума. Такая точка зрения была компромиссом между материализмом и идеа­лизмом. Не случайно из “нравственных соображений” Кант при­знавал и бога, и бессмертие души.

Учение Канта оказало огромное влияние на последующее раз­витие буржуазной философии истории. Его идеи стимулировали формирование весьма характерной для второй половины XIX в. тенденции к противопоставлению естественных и общественных наук. Например, неокантианцы Баденской школы (Г. Риккерт, В. Виндельбанд) строили свою концепцию, отрицания возможности построения научного знания об истории общества на отрыве об­щего от единичного в общественной жизни. Абсолютизируя уни­кальность исторических событий, неокантианцы утверждали, что общество не подчинено действию объективных законов, а потому исторический процесс, деятельность людей в обществе не под­даются научному объяснению. Противоположность естественных и исторических наук Риккерт видел в том, что науки о природе могут пользоваться методом обобщающим (генерализирующим), а науки об истории — лишь описательным и индивидуализирую­щим методом. Первые открывают присущие природе законы, при­чинные связи, объясняют и предвидят ход природных процессов, а удел вторых — описание индивидуальных и неповторимых собы­тий конкретной истории и оценка их с точки зрения принятого идеала. Неокантианцы назвали общественные науки идиографи-ческими (описательными). Влияние этой точки зрения было очень сильным, ибо она затрагивала весьма существенные стороны со­циального познания и явилась своеобразной реакцией на натура­листическое отождествление природного и социального. Но это, конечно, не может быть признано аргументом в пользу неокантианства.                                                     Подведем некоторые предварительные итоги. Опыт истории показывает, что социальная наука не может быть создана на пути сведения социального к природному, а их противопоставление прямо направлено против самой идеи создания общественной на­уки, приводит к отрицанию возможности подчинения социального знания общим критериям и эталонам научности. Наука об обще­стве должна непременно учитывать его специфику, но не доводить ее до абсолютного противопоставления общества природе. Она  должна строиться на базе выявления взаимосвязи общества и природы, но не доводить признание их взаимодействия до стира­ния граней между ними.

Таким образом, развитие философии и обществознания выяви­ло проблемы и создало необходимые идейные предпосылки для преодоления тех трудностей, которые ставятся на пути создания социальной науки самой спецификой общества, взятого в качестве предмета познания. Социальная наука была создана, но лишь то­гда, когда были осознаны сами эти трудности, наличие идейных предпосылок их преодоления и найдено решение проблем. Это и было осуществлено марксизмом.

 Социальная наука, чтобы быть наукой, должна удовлетворять общим критериям научности, которые требуют судить о своем предмете, дать ему научное объяснение на основе познания его объективных законов, то есть социальная наука неизбежно подхо­дит к задаче “выразить определенные стороны жизни общества как чистую объективность”. Найти, как к обществу можно при­менить этот критерий,— первая и исходная задача социального знания, адекватно решив которую оно только и может претендо­вать на статус научного знания. Без этого социальная наука не­возможна именно как наука.

Но... и здесь мы должны сделать крутой поворот. Если даже удастся найти способ реализовать возможность описания движе­ния общества, отвлекаясь от субъекта исторического творчества, сама эта процедура окажется абстракцией, ибо в реальности — в отличие от природы — субъект неустраним из предмета социаль­ного познания. К. Маркс писал, что при познании общественных явлений “нужно постоянно иметь в виду, что как в действитель­ности, так и в голове субъект... есть нечто данное...”.

А что значит “субъект есть нечто данное”? Это значит, что даны также добрая и злая воля, различные мнения, настроения и чувства, идеи, взгляды и теории, короче, явления сознания. Что может и должна делать со всем этим социальная наука? Очевидно, все-таки решить ту задачу, которую не смогли решить материали­сты прошлого,— дать явлениям сознания объяснение с позиции детерминизма, не повторяя ошибок детерминизма механического. Без решения этой задачи невозможно понять и объяснить дея­тельность людей в истории, конкретную историю вообще.

Перед социальной наукой стоит задача, которая не возникает перед естествознанием: исходя из материального начала, объяс­нить научно явления сознания как по их содержанию, так и с точки зрения того, какую роль они способны играть и реально играют в жизни и развитии общества. Но соотношение материи и сознания — проблема, выходящая за рамки компетенции отдель­ных конкретных наук, это проблема философская. Отсюда выте­кает вывод, научная теория, имеющая своим предметом общество в целом, не может не быть философской теорией, сочетающей в себе черты и социальной науки, и научной философии.

Далее. Суждения о субъекте и о его сознании могут претен­довать на статус — скажем осторожнее — объективности, если они базируются на внешних проявлениях сознания, соотносимых с по­родившей его основой. Поэтому социальная наука, опираясь на диалектически понятый принцип детерминизма, должна ставить своей задачей понять именно общественное сознание, его функ­ционирование и развитие по тем данным, которые она может по­лучить, изучая его реализацию (воплощение) в социальных фак­тах и явлениях, социальных институтах и учреждениях, в практической деятельности, людей. Индивидуальные проявления  сознания могут интересовать общественную науку лишь в том случае, если они приобретают фиксируемое социальное значение, и в j той мере, в какой они это значение приобретают. Короче говоря, само субъективное во всей своей полноте и индивидуальности не может стать предметом общественного научного познания. Наука способна познавать субъективное, если она рассматривает его как нечто объективно данное. Только знание, отвечающее этой пред­посылке, может быть включено в научную систему.

Итак, как любая наука, обществознание имеет своей задачей  познание объективных закономерностей изучаемого предмета. Но, кроме того, перед общественной наукой встает специфическая, только ей присущая, задача объяснения общественного сознания, ибо без этого невозможно понять деятельность людей в истории. С этим связана необходимость разработки — для научного пони­мания общества в его развитии — социально-философской (или, как принято говорить, философско-социологической) теории.

Что же касается всей сферы обществознания, то надо сказать, что присутствие субъекта в самом предмете социального знания, необходимость изучения не только реальных процессов, но и их отражения в сознании, исследования первичного и вторичного, очевидно, и является источником и первопричиной существования в этой сфере различных типов научного знания. Мы полагаем, что наряду с делением социального знания на научное и вненаучное, а также дифференциацией наук и соответственно их классифика­цией существуют различные типы социального знания и их ана­лиз представляет собой важную методологическую проблему.

На наш взгляд, можно говорить по крайней мере о двух типах знания. Один из них подобен естественнонаучному. Он иногда связав с применением точных ( в данном   случае — количествен­ных) методов,  но во всех случаях предполагает такое описание со­циальных объективном начале общества, объективных закономерностях и детерминантах. Этот тип знания за неимением более удачного термина можно условное назвать социологическим. Другой тип зна­ния— социально-гуманитарный или просто гуманитарный. В его рамках вырабатываются методы процессов, при котором внимание сосредоточивается на научного анализа индивидуализированного описания духовной стороны жизни человека. Эти типы социального знания отличаются друг от друга в первую оче­редь тем, что связаны с решением различных познавательных задач и в соответствии со своими познавательными возможностя­ми отображают различные аспекты реальности. Поэтому они до­полняют друг друга в рамках социальной науки, подобно тому как дополняют друг друга в познавательном отношении наука и искусство. Поскольку грани между этими типами знания подвижны и относительны, они могут объединяться в рамках одной науки. Примером такого соединения черт гуманитарного и социологиче­ского знания является историческая наука, которая не только опирается на объективные закономерности, но и дает описание исторических событий во всей их неповторимости и индивидуаль­ности.

Методологическое значение предложенной типологизации со­стоит в том, что она дает принципы решения извечного спора гуманитариев и их противников по вопросу о том, каким должно и может быть научное знание об обществе — или только прошед­шим через “математический фильтр”, строгим, формализованным,  “точным”, или сугубо гуманитарным, раскрывающим “человече­скую”, духовную, сторону социально-культурной реальности, не  претендующим на точность и принципиально отличным по сво­ему характеру от знания естественнонаучного. Признавая возможность различных типов научного социального знания, тем самым мы снимаем это расхождение и переводим разговор совер­шенно в другую плоскость — изучения специфики различных ти­пов социального знания, их познавательных возможностей, соотношения и взаимодействия в познании общества и т. д.

Весьма важна для понимания специфики социального познания еще одна проблема. Познание всегда есть отражение объективной реальности в сознании человека. В основе успехов клас­сического естествознания лежала именно эта гносеологическая предпосылка. При этом она приобрела форму жесткого противо­поставления объекта и субъекта познания, устраняющего всякое воздействие субъекта на объект в процессе познания: субъект от­ражает объект так, и только так, как он существует на самом деле.

Новая, неклассическая физика столкнулась с иной познава­тельной ситуацией. В процессе изменения пространственно-энерге­тических характеристик элементарных частиц выявилась неустра­нимость влияния измерительного прибора на микрообъект. Харак­теристики параметров последнего, даваемые приборами различно­го класса, оказались взаимно дополняющими друг друга. Таким образом, не существование и движение вне и независимо от при­бора, а состояние микрообъекта в его соотнесенности со средствами наблюдения стало эмпирической основой для построения теории движения микрообъектов (квантовой механики) и ее математиче­ского аппарата.

Эта новая гносеологическая ситуация породила острую идей­ную борьбу материализма и идеализма, обусловленную осмысле­нием ими проблемы с противоположных философских позиции. Не касаясь подробностей этой борьбы, что увело бы нас в сторону от основной темы, обратим внимание на одну особенность новой гносеологической ситуации. Наука столкнулась с тем, что позна­ние микромира зависит от физического строения человека как макросущества. Человек — часть природы. Его органы чувств, его сознание соответствуют ему как материальному существу опреде­ленной физической организации и соразмерности с пространствен­но-временными, энергетическими и другими физическими пара­метрами окружающего мира. И это обстоятельство не может не сказаться на способе познания человеком микромира. Квантовая физика отражает микрообъект не так, как он существует сам по себе, а так, как он проявляет себя в макроприборе. Это не значит, что познание перестает быть объективным. Сама объективность включает в себя теперь соотнесенность со средствами измерения, иными словами, жесткое разделение субъекта и объекта, типич­ное для классического естествознания, перестало работать, когда человек приступил к изучению объекта принципиально иной раз­мерности, чем он сам.

Отсюда следует важный вывод, что на само построение естест­веннонаучной теории влияют характеристики человека как физи­ческого существа, то есть способ включенности человека в приро­ду, определяемый его физическими параметрами. Но ведь сущест­венной для человека является его общественная природа, и по аналогии с физическим познанием можно сказать, что включен­ность человека как общественного существа в социальные процессы не может не сказаться на характере социального познания. Действительно, общественные науки столкнулись с влиянием “природы человека” на характер социального знания значительно раньше естествознания, но в несколько ином планет.

Дело в том, что физические параметры человека независимы от его социальных характеристик, в рамках нормы они одинаковы у всех людей. Но как общественное существо человек имеет свои особые интересы, часто противостоящие интересам других людей, собственные цели, стремления, взгляды и т. д. Включенность со­циального субъекта в общественную жизнь с ее противоречиями естественно порождает особенное — причем у разных социальных субъектов разное — отношение к общественным процессам, что сказывается на характере создаваемых теорий, то есть на общест­венном познании. И человек не может вырваться из этой включенности в общественную жизнь, в борьбу различных социальных сил, не может как бы извне взглянуть на познаваемый им “объ­ект”. Фактор включенности субъекта неустраним из социального познания.

Это обстоятельство фиксировали представители многих на­правлений общественной мысли, но делали из него разные выводы. Одни считали, что раз познающий субъект представлял собой ча­стичку той реальности, которую он изучает, то никакое объектив­ное познание социальной жизни невозможно, и скатывались на позиции релятивизма. Другие пытались доказать, что человек в своем сознании, если оно достаточно развито, может подняться над столкновением интересов, стать выше бушующих в обществе страстей и как бы извне, находясь над схваткой, исследовать об­щественную жизнь. Такова была позиция объективизма. Но опыт показал, что этим путем достичь научной объективности нельзя, что позиция человека, витающего над обществом,— чистая иллю­зия, что общественная наука должна исходить из факта включенности субъекта в исследуемый объект. Но как тогда возможно объективное социальное знание?

Подчеркнем, что здесь мы сталкиваемся с трудностью иного плана, чем предыдущая: она проистекает не просто из особенно­стей объекта, а из специфики взаимодействия объекта и субъекта социального познания, из того, что это знание об общественном, жизненном процессе, неотъемлемой частичкой которого является и субъект познания, чьи реальные интересы могут совпадать или не совпадать с объективным ходом истории.

 В социальном познании жесткой разделенности объекта и субъекта научного познания, характерной для классического есте­ствознания (и созерцательного материализма), не существовало никогда. Здесь их соотносительность обнаружилась с самого начала. Поэтому, между прочим, марксистское диалектическое понима­ние субъектно-объектных отношений первоначально опиралось именно на общественные науки и лишь позже подтверждено было естествознанием. В настоящее время в связи с развитием систем­ного подхода вопрос о взаимосвязи объекта и субъекта и в реаль­ности, и в познании получил базу и стимул для дальнейшей раз­работки.

Выход, который нашла квантовая физика из новой гносеоло­гической ситуации,— признать соотнесенность объекта со средст­вами наблюдения базой для объективного познания мира — озна­чал, что указанная соотнесенность, в общем, существовала в естествознании всегда, только наука в прошлом могла игнорировать это обстоятельство, поскольку изучала объекты той же размерно­сти, что и сам человек.

Что же касается методологии обществознания, то она, во-пер­вых, никогда не могла игнорировать данное обстоятельство (хотя могла и не видеть самой проблемы), а должна была прямо или косвенно на него реагировать. Во-вторых,— и это самое главное — для обществознания не годился тот выход из гносеологической ситуации, который наметила себе новая физика. Ситуация вклю­ченности в обществознании обнаружилась не при использовании измерительной аппаратуры, а при столкновении противоборст­вующих взглядов и позиций. И научное решение этой проблемы должно было быть иным: чтобы понять реальное содержание об­щественных идей и теорий, их надо соотносить не только с объек­том познания, но и с реальными интересами борющихся общест­венных классов, то есть ввести новое “измерение” — соотнесен­ность с социальными (классовыми) интересами.