ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ И ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ О ТОЖДЕСТВЕ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ - Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) – А.Е. Лукьянов - Философия как наука

Тождество человека и природы в родовом мировоззрении древних китайцев и индийцев выражается в триедином духовно-телесном тождестве человека, первопредка и природы. Перво-предок мировоззренчески соединяет в себе хтоническую и антропоморфную сущность и одновременно сам обобщается со всей природой, со всем родом, с каждой отдельной вещью и каждым человеческим индивидом. Это тождество можно назвать субстанциально-генетическим, поскольку в таком мировоззрении круговороты природно-родовых изменений мыслятся по принципу порождения всех явлений от первопредка. Хотя надо сказать, что в круговой системе первопредков и круговом движении вещей началом может браться любая точка природно-родового цикла, т. е. любой первопредок. По сути дела вся совокупность первопредков представляет собой субстанциально-генетическое начало, где первенство переходит от одного первопредка к другому в соответствии с наступлением сезона “выхода” его поколения вещей и “ухода” их через собственное превращение к следующему первопредку. Получается, что в этих круговых циклах единое (начало) и многое (его произведение) не подразделяются, как мало подразделяются здесь еще пространство и время.

Первопредок и вещь. О тождестве родового первопредка с вещью свидетельствует китайский памятник “Шань хай цзин”. Здесь говорится об известном китайском первопредке Хуньдуне, в образе которого обнаруживаются мировоззренческие наслоения. В позднем родовом представлении Хуньдунь изображается в виде духа, как летающее живое огненно-цветовое существо. В раннем, изначальном, виде он попросту первопредок-вещь, водная стихия, река: “Еще на Запад 350 ли, называется Небо-гора. Много золота, нефрита... Хуанин-вода вытекает из нее, и, на Юго-Запад протекая, впадает в Тангу. Есть дух там, видом подобен желтому мешку, красный, как киноварно-красный огонь. (Он) о шести ногах и четырех крыльях. (Это) Хуньдунь, (он) без лица и глаз. Он знает пение и танец. В действительности это первопредок-река (Дицзян)” 110, 321. Образ Хуньдуня проходит по другим памятникам в линии художественной и философской разработки. В деперсонализированном виде Хуньдунь используется, например, в космологических построениях в роли первозданного Хаоса [27,1, 122].

В родовом мировоззрении индийцев связь первопредка с природной вещью хорошо просматривается в образах Брахмана, Атмана, Пуруши. Например, в “Брихадараньяка” Упанишаде Брахман назван “первородным существом”, но он же и “молния”: “Они говорят, молния – Брахман. Он назван молнией, потому что рассеивает (тьму)” 191, 292,294–2951. Читатель без особого труда найдет в текстах Упанишад сплошное отождествление между собой Брахмана, Атмана и Пуруши и всех их вместе – с природными вещами, с каждой в отдельности и в целом: “Эта земля – мед для всех существ, а все существа - мед для этой земли. Этот сверкающий бессмертный Пуруша, что в этой земле и в отношении самого себя, этот сверкающий бессмертный Пуруша, состоящий из тела, – он поистине есть этот Атман. Он бессмертен, он – Брахман, он – все это” [17,1461.

Образы Брахмана, Атмана, Пуруши, как и образ Праджапати – Отца созданий в древнеиндийских лредфилософских и философских учениях, полу чают детальную разработку и полагаются в качестве материальных и духовных начал.

Человек и вещь. Тождество человека с природной вещью наглядно проявляется в зооантропоморфной символике первопредка. В особенности это видно, когда антропоморфизм сквозь зооморфную маску проступает на поверхности лица. Примером могут послужить образы китайских духов гор: “...От Цянь-горы до Лай-горы всего семнадцать гор, расстояние между ними 4140 ли. Их десять духов, все с человеческим лицом и лошадиным телом, их семь духов, все с человеческим лицом и бычьим телом,

четырьмя ногами и одной рукой. Посох (у них) – чтобы передвигаться. Это и есть летающие животные духи” [10, 27 ]. На былое тождество человека и природной вещи указывает сохраняющаяся в мировоззренческих построениях зооморфная атрибутика человека: “За Юго-Западным морем, к югу от Красной реки, к западу от Зыбучих Песков живет человек, в уши (у него) продеты две зеленые змеи. (Он) ездит на двух драконах. Зовется Сяский владыка Открывающий” [89, 122}. По атрибутике этот образ человека чрезвычайно близок к образам Чжуюн, Жушоу, Юйцян и Гоуман, обобщающих соответственно Юг, Запад, Север и Восток китайской Поднебесной 110, 185, 193, 202, 2121.

Первопредок и человек. Двуполость первопредка как принцип бесконечной порождающей способности. Внешнее образное тождество человека, первопредка и вещи слагается с внутренним тождеством по их природно-родовой генетической способности. Человек переносит на природу родовые начала жизни, отчего природно-родовой первопредок воспринимается как двуполое существо с бесконечной порождающей способностью. Обратимся непосредственно к древнеиндийским Упанишадам. Атман как природно-родовое начало раздваивает свою бесполо-двуполую сущность на мужское и женское начала и творит вещи, первопредков, богов и людей: “Вначале этот (мир) был только Атманом, в виде Пуруши... Он пожелал второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил себя на две части. Отсюда произошли супруг и супруга... Поэтому это пространство заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Отсюда произошли люди... Она стала коровой, он стал быком и сочетался с ней и так родились коровы... Так в действительности он произвел все, что существует в парах, вплоть до Муравьевой сам есть все боги” [91, 163–1651. В этой записи Атман-Пуруша имеет двусоставную субстанциональную и генетическую природу: Атман-Пуруша одновременно первопредок (Атман) и человек (Пуруша) с двуполой порождающей способностью. Вследствие этого каждая вещь, порождаемая Атманом-Пурушой, во-первых, наполняется сущностью первопредка и человека, хтонизма и антропоморфизма; во-вторых, осмысляется в сочетании своих генетических противоположностей.

Подобные субстанционально-генетические построения обнаруживаются и в древнекитайских текстах. Для разнообразия возьмем одну из генеалогий: “Посреди Великой Пустыни есть гора, называется Юнфу-гора... Хуанди родил Маолун, Маолун родил Юнъу, Юнъу родил Лунмин, Лунмин родил Байцгоань, Байцюнь, обладает двуполостью (самка-самец), оно и стало цюаньжунами, мясом питающимися” (10, 287]. Хуанди (Желтый Первопредок), центральный первопредок древних китайцев, – один без всякого сочетания с каким-либо началом начинает генеалогическую линию. В первых звеньях генеалогии его двуполость скрыта и только в генетическом звене Байцюань она раскрывается и предваряет рождение людей – цюаньжунов. Первое звено этой генеалогии – первопредок Хуанди и последнее – человек (цюаньжуны) указывают на генетическое родство человека и первопредка. В движении генетических звеньев человек наделяется природно-родовой сущностью первопредка, а первопредок получает завершение в человеке. По сути дела сущность человека и первопредка одинаково находится в начальном и конечном звене генеалогии.

Поскольку всепорождающая способность первопредка разлита во всей природе, то человек, по представлением древних китайцев, может вообще рождаться от любой вещи: “Еще на Восток 10 ли, называется Цинъяо-гора. На самом деле – Первопредка сокровенная столица... Эта гора дарует дочерей и сыновей. Чжень-вода течет оттуда и, на Север протекая, впадает в Хэ (Реку). В ней есть птица, именем зовется Яо. Ее облик подобен дикой утке. (У нее) змеиное тело, киноварно-красные глаза и алый хвост. Съешь ее – получишь детей (сыновей)” 10, 1151.

“И цзин” и “Брихалараньяка” Упанишада о субстанциально-генетическом тождестве человека и природы. Приведенные выше генеалогии – это только фрагменты из общей генетической связи природно-родовых круговоротов жизни. Картину полных циклов мы находим в древнекитайском трактате “И цзин” и в древнеиндийской “Брихадараньяка” Упанишаде. “И цзин” по-русски означает “Нить перемен”. В ней дается классический пример предфилософской и философской разработки субстанциально-генетического тождества природы, первопредка и человека. Этот памятник представляет собой духовно-телесную копию природно-социального космоса, миниатюру, выполненную в графике триграмм, гексаграмм и записи иероглифов {82 ]. Фундамент “И цзин” составляет чисто генетическая основа – мужское и женское начала, которые в графике черт выражаются соответственно цельной –– ян и прерванной––инь чертами. Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе (верх–отец, низ–мать, центр–дитя), складываются в восемь триграмм (рис. 1). Из них четыре триграммы – Кунь, Сюнь, Ли, Дуй – “женщины” и четыре триграммы –Цянь, Чжень, Кань, Гэнь – “мужчины”. Каждая из восьми дуально противоположных триграмм обобщает определенную сторону света, плоскостной и объемный пространственные секторы и временной период года. Таким образом они выстраиваются в генетический круг

или, точнее, в генетическую спираль. Триграммы от Чжэнь до Цянь “попутные” (“послушные”), от Сюнь до Кунь – “встречные” (“непослушные”). Среди большого числа обобщений классов вещей под символами триграмм обнаруживаются интересующие нас функциональные и телесные виды тождества природы, первопредка и человека (см. стр. 22).

Согласно “И цзин” генетическая спираль классов вещей, внутри которой каждый класс имеет свой генетический круг, приводится в движение родовыми силами инь и ян. Конец цикла тут же обращается началом, один цикл наслаивается на другой, образуя устойчивый мировоззренческий путь. Каждый элемент одного цикла определенного класса вещей находится в генетической корреляции со всеми остальными. Таким образом, в “И цзин” создается вселенский генотип, по которому каждый элемент природно-социального космоса по своей субстанциальной основе есть природная вещь, первопредок и человек. Эта совокупность таит в себе генетическую возможность телесного и духовного перерождения одного элемента во всякий другой элемент.

Генетическая модель триграмм развивается в “И цзинь” в еще более сложную модель, построенную из 64 гексаграмм. Они получаются путем родового сопряжения триграмм друг с другом: 8х8=64. При этом генетические круги тьмы вещей по определенному правилу Сплетаются в сложную ткань, создавая условия осмысления мира во всеобщих связях и противоположностях. Здесь намечаются начала предфилософской и философской диалектики древних китайцев. Не случайно китайскую книгу “И цзин” считают началом древнекитайской философской мысли.

У древних индийцев изберем построение из “Брихадараньяка” Упанишады, где порождающим началом выступает Голод-Смерть [91, 151–153]. Комментаторы отождествляют “Творца-Смерть” с Хираньягарбхой – “золотым зародышем”, который манифестирует самосущего Брахмана. Эпитет этого творца в санскритской литературе Праджапати – Отец созданий. С первых же актов всеприродного творения Голод-Смерть демонстрирует свою духовно-телесную сущность. Он пожелал стать воплощенным и породил Разум. Затем посредством собственного словословия рождает Воду, пена ее застывает и становится Землей. Из изнуренного и воспламененного Голода-Смерти рождается Блеск и Огонь. Огонь претерпевает трехчастное деление:

Солнце, Ветер, Огонь. “Он же–и дыхание, разделенное на три части”.

В образе Коня Голод-Смерть символизирует вселенную, придавая ей органическую зооморфную упорядоченность: восток – голова Коня, северо-восток и юго-восток – передние конечности, запад– хвост, северо-запад и юго-запад–бедра, юг и север – бока, небо – спина, воздух – брюхо, земля – грудь. Конь твердо стоит в космических водах. Голод-Смерть в процессе рождения проявляет двуполость: “Он пожелал: “Пусть второе тело родится от меня”. Разумом он сочетался с Речью (супругой) и семя стало Годом. Голод-Смерть хотел съесть Год, открыл рот, сказал “бхан” – и это стало Речью. Видя в Годе мало пищи, Голод-Смерть Речью и Телом сотворил речи, яджусы, саманы, заклинания, жертвоприношения, людей, скот. Все это он решил пожрать. Так заканчивается генетический цикл, который далее у древних индийцев получает ритуальную разработку. Он необычайно сложен, в нем много мировоззренческих напластований, отражающих смену эпох в развитии древнеиндийского общества. Древний индиец здесь уже вполне подразделяет слово, речь, разум, телесно-речевую взаимосвязь в сознательном творении мифа, ритуала, табу: “рича”, “заклинания”, “жертвоприношения”. В этом построении на поверхность выходит то одна, то другая сторона субстанциально-генетического тождества природы, первопрсдка и человека. Но, как и у китайцев, этот генетический цикл рождает возможность охвата мышлением природного и человеческого бытия во всеобщих масштабах взаимосвязи.

Биосоциальное тождество человека и природы (или рода как системы кровно-родственных связей и природы как системы естественных связей) раскрывает древнекитайский лунно-солнечный (женско-мужской) цикл. Вероятней всего он был выделен в ритмах космических светил родовым человеком для обслуживания брачных отношений. Это положение подтверждается тем,

что рождение Солнц и Лун в древнекитайской культуре приписывается женщине, как непосредственному производителю потомства: “За Юго-Восточным Морем, в сплетеньях Гань-воды есть царство Сихэ. Есть женщина, именем зовется Сихэ, купается Солнца в истоках Гань-(воды). Сихз – жена Первопредка Цзюня (Дицзюня) родила десять Солнц”. “Посреди Великой Пустыня есть гора, называется Гора Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось - Есть женщина (она) купает Луны. Жена Первопредка Цзюни (Дицзюня) Чанси родила двенадцать Лун и начала купать ихя [10,245,272 ]. Десять Солнц мужского цикла имеют имена: Цзя.д И, Бин, Дин, У, Цзи, Гэн, Синь, Жэнь, Гуй. Двенадцать Луц женского цикла называются: Цзы, Чоу, Инь, Мао, Чэнь, Сы, У^ Вэй, Шэнь, Ю, Сюй, Хай. Полное сочетание десяти Солнц и двенадцати Лун дает в результате 60-ричный цикл, который измерялись периоды года.

Исследователи установили, что Солнца и Луны – это не только дни циклов, но и первопредки [70, 71 . Следовательно, здесь мы опять встречаемся с тождеством природной вещи и природно-родового первопредка. Исследуя иньские надписи на костях животных и панцирях черепах, ученые пришли к выводу, что “собственные имена в иньских надписях являются наименованиями родовых коллективов, обозначая весь род в целом, каждого его члена в отдельности, а также родовую территорию” [49, 23 ]. Солнечно-лунные циклы известны человечеству именно по иньским надписям, где часть собственных имен– это имена Солнц и Лун. Отсюда можно заключить, что Солнца и Луны – это природно-родовые первопредки, которые воплощены в природно-родовой вещи (Солнце и Луна) и обобщают естественные циклы круговоротов природы и биоциклы рода: дни, недели, месяцы, 60-ричные циклы, год, двенадцатилетний цикл и т.д. В них также обобщаются и секторы территории, занимаемые родом и родовыми поколениями.

Примером биосоциального единства природы и человека служат также спирали триграмм и гексаграмм “И цзин”. Текст прямо указывает, что восемь триграмм – это родители и их потомки, поколения людей и вещей. Спираль триграмм, сплетающаяся в нить перемен гексаграмм, вероятно, тоже служила природным календарем отношений брачных групп.

В мировоззрении древних индийцев биосоциальное тождество природы и рода угадывается в красочном образе мироздания, построенном по аналогии с пчелиным ульем. Приведем описание одной из его частей: “ОМ! Действительно то солнце – это мед богов. Небо – это улей; воздушное пространство – это соты; частицы света – это потомство. Восточные лучи того солнца –

[25]

это его восточные медовые соты. Риги – производители меда. Ригведа – цветок, те воды – нектар, а те самые Риги – поистине (пчелы). Эти Риги согрели Ригведу; от нее, согретой, произошли затем как ее сущность, слава, великолепие, (энергия) чувств, мужество, пища и здоровье. Это потекло; это приблизилось к солнцу. Поистине, это то, что есть красное явление на солнце” 192, 37^1. Представления древних индийцев о биосоциальном тождестве рода и природы подтверждаются записями о более поздних трансформациях индийского рода, а именно делением его на варны. Эти представления функционируют в ключе родового органицизма и социоантроломорфизма. Варны отождествляются с частями тела вселенского человека – Пуруши. Об этом говорит космогонический гимн Ригведы: “Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша... Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьев, из ног возник шудра” (17,30–311.

Начальное биосоциальное тождество рода и природы в поздних предфилософских и ранних философских воззрениях мировоззренчески переходит в концепцию о естественном происхождении и состоянии человеческого общества и государства. Такой пример мы находим в “Ли цзи”. В этом памятнике дается социально-философская концепция управления государством на основе ритуальных форм поведения и закона, замкнутых на ритмику природных сфер неба и земли: “Поэтому ритуал должен исходить от неба, но подражать земному... Совершенномудрые сделали ритуал всеобщим достоянием, так что Поднебесная и ее

царства могут употреблять его для наведения порядка” [27, II.101].

Человек и вещь, сознание и язык. Совокупность идей родового сознания закрепляется в системе первопредков, отождествленных с телом рода и природы. Поэтому субъектом сознания здесь одновременно выступают и природа, и человек, а структура идей сознания принимает вид структурной упорядоченности природно-родового организма. Связь между идеями осуществляется по типу функциональной связи органов тела и родовой генетической связи родителей и их потомков. Движение сознания во вселенском природно-родовом организме осуществляется под воздействием природно-родовых ритмов жизни по направлению мировых круговоротов вещества. Все это проясняет структуру, функции и механизмы действия сознания и языка.

Поскольку идеи сознания разлиты повсюду, то, по представлениям древних индийцев и китайцев, природно-родовой организм должен мыслить всеми своими частями. Говоря словами Гераклита, “Мышление обще всем” [28,511. В этом духовно-телесном континууме сознание протекает по каналам генетической связи вещей, разветвляется в них и затем сливается в генетических узлах – первопредках внутри рода и в природе. Такой механизм течения сознания получил философскую разработку в древневосточной философии, как, например, у китайского философа Лаоцзы в построении функций ключевой категории дао: “Когда дао находится в Поднебесной – это подобие тому, как реки и ручьи стекаются в Цзян (Реку) и Море” [4, 321. Из природы сознание по генетическим каналам вместе с вещами буквально вливается в род. Здесь его идеи средствами коллективного мифо-ритуально-табуированного общения закрепляются в теле рода и каждого отдельного индивида, наполняются смыслами жизни и вновь по тем же каналам выводятся на постоянные циклы природы. В свою очередь, если меняются объективные циклы природы, то они в той же мере меняют и сознательную ориентацию рода.

У человека в мировоззренческом схватывании идей природно-родовой жизни участвуют органы чувств. На основе их данных у древних индийцев и китайцев складывался язык образа и цвета, звука, запаха, обоняния и осязания, или “язык чувств”.

Здесь и далее при ссылках на это издание “Дао дэ цзин” указываются после номера источника в списке литературы не страницы, а номера глав (чжанов) источника.

Вместе с идеями сознания этот язык шествовал в круговом движении вещей и выражался их же физическими свойствами. Воплощенный в понятийных образах материальных стихий бытия “язык чувств” в Китае был даже санкционирован восходящим государством как составная часть Конституции Поднебесной Хунфань (Великого Образца). Он гласит: “Первый раздел: о пяти началах. Первое начало – вода, второе – огонь, третье – дерево, четвертое – металл, пятое – земля. (Постоянная природа воды – быть мокрой и течь вниз; огня – гореть и подниматься вверх; дерева – (поддаваться) сгибанию и выпрямлению; металла –подчиняться (внешнему) воздействию и изменяться; (природа) земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддаете сгибанию и выпрямлению, создает кислое; что подчиняется) изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое” (27,1, 105].

Природа для человека служила родовой книгой жизни, в которой строками были орбиты Солнца и Луны, созвездия, цепи гор, ленты рек, линии долин, леса и т. д. Именно в виде таков природной копии-книги предстает перед современным человек ком древнекитайский трактат “Шань хай цзин” и фрагменты из индийских Упанишад. В “Шань хай цзинь” вся воспроизводимая земная поверхность Поднебесной насыщена мировоззренческими формами сознания древнего человека, начинающиеся родовыми представлениями и заканчивающиеся зачатками научных, знаний [88, 3–261. Это говорит о том, что человеческий род фиксировал в природе свои идеи, он и считывал их в ее образах” В тренировочно-игровом действии род уподоблял себя природе (первопредку), вбирал нужный цикл и идею и коллективными усилиями запечатлевал их в слове (мифе), движении (ритуале) и норме-заклинании (табу). Языком наглядного выражения идеи служил коллектив в своем телесном единстве и вещи с их физическими свойствами. Чтобы отобразить какой-либо полный цикл, определенный набор вещей или их частей слагался в некоторое чувственное единство. Получался составной (мифологический) образ. Его в виде большой или малой фигуры наносили татуировкой на тело человека и линиями на тело первопредка; (площадка родовых собраний, камень, дерево и т. д.). Это и было живым наглядным коллективным правилом, которое передавалось в языке образов и цвета, звучании и т.д. При обучении род мог выстраиваться по контурам этой фигуры, отождествлять себя с ней и обучаться правилу жизни, непосредственно взирая на неге и воспроизводя голосом, движением и заклинанием. Кстати, ки-

тайский трактат “Шань хай цзин” дает целую карту таких образов-первопредков, нанесенных древними на поверхность Поднебесной среди китайских гор и рек [см. 89, 110–129 ].

О том, что эти образы не фантастическая выдумка древнего китайца, выдавленная из него животным страхом перед громом и молниями, говорят сохранившиеся письменные источники.

Древние китайцы использовали язык образов в жизненно важных областях своей деятельности. Например, набором частей живых существ в сложный зооморфный образ они передавали медицинскую рецептуру: “На Восток 300 ли, Ди-гора, много вод, нет травы и деревьев. Есть рыба там. Она обликом подобна быку. На холме живет. (У нее) змеиный хвост, имеет крылья. У нее оперение по бокам снизу. Ее голос подобен мычанию быка. Ее имя Лу. Зимой (она) умирает, летом рождается. Съешь ее – избавишься от опухоли”. Или вот рецептура психологической настройки: “Еще на Восток 300 ли, называется Цзи-гора... Есть животное там. Оно обликом подобно барану, с девятью хвостами, с четырьмя ушами, его глаза на спине. Его имя Бочи. Держи его при себе – избавишься от страха” [ 10, 21.

Конечно, не только для нас, но и для древнего китайца никаких таких “мифических животных” не существовало. Это был язык родового человека, всеобщий эквивалент его живой родовой деятельности, который передавал значения этой деятельности последующим поколениям сочетанием частей живых существ. Такое понимание подтверждается еще и тем, что сложные зооантропоморфные образы древнекитайских первопредков, описанные в книгах, имеют вполне понятные сегодняшнему человеку иероглифические приложения, которые связаны с важными мероприятиями: общественными работами, набором и увольнением войска и т. д. Получается, что из “мифического существа” как идеи исходит какое-то важное политическое” правовое и эстетическое следствие (суждение). Очевидно, древнему китайцу эти образы были понятны. Сложный пластический зооантропоморфный образ был началом какой-либо родовой идеи. Цивилизованный китаец следующей формации не переводил язык родовых образов первопредков на абстрактный язык знаковых символов. Они просто не поддавались этому, так как обобщали и выражали ни на что не переводимую целостность природно-родовой жизни. Соответственно тому, как эта жизнь в развитии общества дифференцировалась, китаец послеродовой эпохи давал зооантропоморфным образам первопредков исторический комментарий. Средствами новых понятий он разводил значения целостной родовой жизни по новым направлениям.

В частном случае эти образы можно было бы исключить внимания и отнести за счет воображения древнего человека. Но тогда их надо отсечь, как уже говорилось, и от всей материально и духовной культуры Индии и Китая и оставить ее без ее же собственного начала. Ведь именно с таких образов и комментариев на них начинаются все мировоззренческие формы сознании древних индийцев и китайцев. В “И цзин” философское учение а природе, человеке и сознании начинается с образа Желтого Дракона. В даосизме у Лаоцзы основой мироздания полагается чревовидное женско-мужское начало – Пращур Поднебесной. В конфунцианстве началом моральной нормы становится историзированный образ перволредков Хуанди, фуси, Юйя. У индийцев сплошь и рядом философское рассуждение начинается с образов Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати или с живого Единого. Все эти образы-идеи, закрепленные в природно-родовом теле и выполняющие роль понятий сознания древнего человека. Если изменить контуры, направление движения и связ] этих образов, то будет меняться смысл заложенных в них идей форм сознания и вообще мировоззрения. Так, впоследствии человек активно воздействовал на природу, изменял ее облик в одновременно менял свою идеологию. Образно говоря, из природной глыбы хтонического первопредка он высекал статую че ловека и одновременно творил новый смысловой образ, новую идею, новые имя и слово. Он делал из вещи предмет, новую пластическую статую-правило.

Итак, в родовом мировоззрении языковой образ (знак) и идея, им означаемая, слиты с телом природной вещи и рода под сущностью первопредка. Аналогичное следует сказать относительно; узоров вещей и тела человека, в которых фиксировались идеи родовой и природной жизни. В “И цзин” триграммы, взятые для классификации тьмы вещей, понимаются как схематизация образов и образцов Неба и Земли, узоров птиц, зверей и человека [5, Сицы, ся, 2]. Пять ключевых категорий древнекитайского, мировоззрения: Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь выписаны узорами на теле первопредка Фэн-Хуан (Феникса) [10, 81.И уже одно то, что термином “узор” вэнь именуются-понятия “культура”, “литература”, “письменность”, “текст” и древнекитайский язык взнь.

При ссылках на “И цзин” имеете” и виду дна трактата. “Сицы чжуань” и “Шогуа чжуань”. “Сицы чжуань” делится на две части шан “верхнюю” и ся “нижнюю*. Соответственно, в скобках указывается “Сицы” и “Шогуа”; для первого из них – части шан или ся и для обоих –номер главы (чжана).

[30]

янь (буквально “узор-речь”), говорит о тождестве идеи и узора веши и построении из вэнь материальной языковой основы родового сознания.

Естественно предположить, что устным языком человека первоначально был язык самой же природы или, как говорят китайцы, звучание ее вещей, “пение” и “крик”. В “Шаиь хай цзин” отмечается, что вещи “сами себя называют”, человек же только фиксирует звучание и по нему именует вещи: “На Юго-Запад 360 ли, называется Яньцзы-гора... Есть птица там, ее вид подобен сове, но с человеческим лицом, обезьяньим телом и собачьим хвостом. Ее имя – собственное пение (крик)”. “Еще на Север 280 ли, называется Шичжэ-гора... Есть животное там, его вид подобен леопарду, но с узорчатым лбом, белым телом. Имя (его) Мэнцзи. Оно искусно прячется. Оно кричит, себя называя” [10, 38,58].

Древнеиндийская “Брихадараньяка” говорит, что “все звуки, какие только бывают, это лишь речь” и показывает тождество мышления, речи и дыхания с природой, первопредками, человеком и родом: “Они – три мира: речь – этот мир, мысль – мир воздушного пространства, дыхание – тот мир. Они – три веды: речь – Ригведа, мысль – Яджурведа, дыхание– Самаведа. Они – боги, предки, люди: речь – боги, мысль – предки, дыхание – люди. Они – отец, мать, дети: мысль – отец, речь – мать, дыхание – дети... Земля – тело этой речи... Этот огонь – (ее) светящийся облик. Сколь велика речь, столь велика и земля... Небо – тело этой мысли... Воды – тело этого дыхания [17, 142–1431.

В предфилософии и философии индийцы доводят природно-родовое звучание до слоговой детализации через единицы речевых основ, которые они называют бхух, бхувах, свах. Тождество природной и человеческой речи рассматривается здесь через Пурушу, взятого в мире явлений в субъектно-обьектных отношениях:

Вообще у индийцев весь мир вешей есть сплошное песнопение, танец и нормативный ритм (как у китайцев в “И цзин” весь мир представлен в космическом хороводе материальных стихий, первопредков, людей и идей).

Мировое созвучие индийцы обобщают в слоге “ОМ”, который выражает сущность всех уровней сущностей, а в сущности первопредка выступает двуполым существом, таящим в себе родовую пару мужского и женского начал: “ОМ. Этот слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинающиеся со (слога) ОМ... Риг – это поистине речь. Саман – это дыхание. Удгитха – это слог ОМ. Речь и дыхание, риг и саман составляют пару. Эта пара соединилась в слоге ОМ. Когда двое соединяются, они исполняют желание друг друга” [17, 84–85].

Тождество идеи и языкового знака с природной вещью и телом рода определяет существенные характеристики сознания и языка.

Во-первых, сознание и язык насквозь пронизаны телесной природно-родовой пластикой. Как бы мы тому ни удивлялись, языковой знак и идея сознания воспринимаются родовым человеком как вещь-первопредок. Сознание и язык приводятся в движение природно-родовыми циклами и текут в генетических связях вещей от одной сферы к другой, от одного первопредка к другому. О тождестве процессов сознания с движением вещей в циклах природы говорит “И цзин”: “Мудрец сказал: Поднебесная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному и тому же, но разными путями (дорогами). Единство достигается множеством разномнений”. Поднебесная как мыслит, как думает? Солнце уходит – Луна приходит, Луна уходит – Солнце приходит. Солнце и Луна друге другом чередуются и просветленность (свет – ум, понимание) рождается при этом. Холод уходит - тепло приходит, тепло уходит – холод приходит. Холод и тепло друг с другом чередуются и годы вершатся при этом. Уход – свертывание, приход – выпрямление” [5, Сицы, ся, 5 ].

Рожденный Солнцем и Луной (мужской и женской противоположностями) разум - идеальная для современного человека сущность, понимается здесь не иначе, как вещь, легкая, прозрачная, светящаяся или светлая, но все-таки вещь “свет” мин. У индийцев световая аналогия разума представлена в теле Пуруши: “Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он) находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повелитель всего, глава всего и правит всем, что существует” [91, 2941. Этим “светом-разумением” передается вообще телесное конструирование и понимание категорий сознания древним индийцем и древним китайцем. Конечно, в таком телесном пони

мании категорий – показатель неразвитости сознания. В замкнутости процессов сознания на циклы природы – показатель неразвитости социальной практики. Однако иного в родовую эпоху не могло быть ни в Индии, ни в Китае. В нерефлективном отождествлении идеи родовой жизни и вещи работает первобытная интуиция сознания, сводящая сознание и язык человека к эстетически чувственному феномену и его природной функции, а поведение человека – к подражанию природной вещи.

Во-вторых, тождество идеи и вещи и замкнутость сознания на циклы природы определяют его мировоззренческую форму. Она представляет собой круг, который в исторической динамике общества и все большего выделения его из природы развертывается в спираль. Каждая точка этого круга содержит в себе все концы и начала мирового материального (движения вещей) и духовного (движение идей) процессов и, следовательно, может служить субстанциально-генетическим началом любого мировоззренческого построения. Все это определяет одну из сторон стиля предфилософского и раннефилософского сознания индийцев и китайцев:

а) предфилософскому рассуждению безразлично, с чего начинаться – с мирового созвездия или кончика осенней паутинки. В силу принципа совпадения микро- и макрокосма оно развертывается непосредственно на теле всей природы или на отдельной вещи, будьте неорганический предмет или живое существо. Так, например, у индийцев мировоззренческая сущность речи выражается на образе молочной коровы, которая есть одновременно природа (зооморфное существо) и род (мать, отец и дети). Она же есть сознание (мысль), символизируемое ее потомством, и она же кормилица всех далеких и близких поколений: первопредков-богов, предков (старших) и людей (младших). Через живительные восклицания речь вливается в первопредков и человека, оживотворяя их своим словом: “Речь должно почитать, как дойную корову. У нее четыре соска: восклицания “сваха”, “вашат”, “ханта”, “свадха”. От двух се сосков живут боги – от восклицаний “сваха” и “вашат”, от восклицания “ханта” – люди, от восклицания “свадха” – предки. Дыхание ее – бык, мысль – теленок” (17, 187 ]. У древних китайцев примерами построения системы мира и сознания на органической основе живых существ могут служить птица Феникс и панцирь черепахи [10,8; 5, Сицы, шан,11 ];

б) пластический характер родового сознания имплицирует развитие предфилософского и раннефилософского сознания по законам художественного творчества. Мудрец выступает архитектором природного, человеческого и духовного мироздания,

где архетипом избирается природная вещь (древнеиндийская и древнекитайская зоо- и антропокосмогония). Тем самым древнеиндийская и древнекитайская предфилософия и философия принимают вид искусства (см.: 31 1.

В-третьих, система генетической связи индийских и китайских первопредков как система понятий, вписанных в тело природы и рода, закладывает принципы построения древнеиндийского и древнекитайского философского текста и системы категорий философского сознания.

В-четвертых, циклическое развертывание из первоначала к свертывание в него природно-родовой жизни в философском сознании трансформируется в диалектику единого и многого. Структурное построение родового понятия по принципу дуальной связи мужского и женского начал переходит в диалектику построения философских категорий.

В-пятых, в системе тождества природы и рода активной стороной является род: исторические структурно-функциональные изменения рода меняют и мировоззренческую картину самоотражения человека в зеркале природы.