Макс Фалькенфельд - Ницшеанство и марксизм, русский синтез - Жукоцкий В.Д. - Философы и их философия

Проблема синтеза ницшеанства и марксизма в России начала XX века рассматривалась нами до сих пор в аспекте исследовательской задачи и аналитического сведения и сопоставления двух тенденций общественной мысли. Однако этот анализ был бы не полным, если бы мы не указали на прямые историко-философские и культурологические свидетельства постановки и оригинальных способов решения этой проблемы. Рассмотрим лишь одну из них.

В 1906 году в Одессе вышла в свет небольшая брошюрка немецкого социал-демократа М. Фалькенфельда с характерным названием “Ницше и Маркс”. В предисловии к ней четко обозначена задача, которую ставит перед собой автор: “слияние воедино теории Маркса и Ницше”. При этом особо оговаривается, что фактически такое слияние невозможно в силу известной их разницы, “зато возможно частичное проникновение марксизма, теории позитивистической, – поэтической метафизикой Ницше. И этого вполне достаточно!” [23, с. 3].

Автор очень точно подмечает, что жизнь много сложней любой отдельно взятой философской системы (с их неизбежными односторонностями). Но именно эти две системы – Ницше и Маркса – способны (в их единстве) охватить целое. Их фактический синтез, таким образом, происходит и должен происходить не в теории, а в самой жизни, культивирующей все жизнеспособное, что есть в теории. “Для того, чтобы общественное движение (такое как социал-демократическое или большевистское – В.Ж.) могло двинуть историю вперед быстрым темпом, не останавливаясь на каждом перекрестке для долгого отдыха, люди, созидающие его, должны быть людьми, как говорит Ибсен, со “здоровой и смелой совестью”” [23, с. 3]. Не может всерьез рассчитывать на успех “прогрессивное общественное движение”, если оно идет в революцию и реформы “с длинным обозом старых предрассудков, обычаев, нравственных норм, со всем тем хламом прошлых веков, который мешает смелому движению и свободному быстрому плану” [23, с. 3-4]. В этой ситуации Ницше действует “как смелый партизан”: он отсекает передовой авангард армии от бесконечного обоза со старой “залежавшейся моралью” и тем самым делает движение авангарда по-настоящему боевым – смелым и быстрым. Правда, с точки зрения марксизма Ницше при этом позволяет себе “кое-какие излишества, свойственные отважной партизанской войне”. Но марксизм должен понять это. Нельзя двигаться вперед, не приняв хоть бы часть учения Ницше “с восторгом”.

У Ницше и Маркса общий вектор атаки: “против всего буржуазного и отсталого человечества” [23, с. 4]. Но у них и общая устремленность к полной эмансипации личности – ее социальные, экономические, политические или нравственные параметры не противоречат друг другу, а во многих отношениях дополняют друг друга. Философско-религиозная доктрина Ницше лишь дополняет уже существующую “поэзию общественного движения”. Более того, “утопия о сверхчеловеке является поэзией нравственного переворота в современном строе. Это нравственный переворот произойдет в тяжелых болях и муках и величавая, могучая поэзия Ницше не раз послужит утешением и победным гимном, под звуки которого легче будет усталым рядом идти к победе” [23, с. 4].

Характерно, что Фалькенфельд высвечивает проблему “примирения” Маркса и Ницше как национальную проблему немецкого народа. Он начинает с констатации очевидного факта: “Вряд ли кто-нибудь из мыслителей последних десятилетий XIX века имел на общество такое влияние, как Маркс и Ницше. Один был еврей, родителями другого были польские дворяне. <…> Немецкий народ, из которого вышли оба эти мужа, имеет достаточно сил и мужества, чтобы удалить кажущиеся непримиримыми противоречия теорий обоих мыслителей и слить их в одну общую систему” [23, с. 5]. Национальная задача, которую при этом нужно решить, – “овладение социальным строем, созданным паром”. Общий пафос статьи – достижение исторического компромисса между интенциями коллективизма и индивидуализма в общественном развитии. К доли широкого социал-демократического общественного движения, требуемого временем и здравым смыслом, необходимо, считает Фанкенфельд, “прибавить частичку индивидуализма, без которого не может существовать ни одно общество” [23, с. 5].

Удивительно контрастной на этом фоне выглядит позиция П. Струве в его известной статье 1906 года на ту же тему “Индивидуализм и социализм”. В ней недавний деятель и создатель Российской социал-демократической рабочей партии с какой-то утонченной злостью набрасывается на социализм, как безнадежно коллективистическое течение, отрицающее личность, а если и признающее ее, то лишь на внутренне противоречивой основе. Даже так называемый “индивидуалистический социализм” П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского характеризуется “отсутствием принципиальной философской ясности”. Более того, Струве вдруг выступает решительным противником всякого сближения, а тем более слияния социализма и индивидуализма. И именной в Ницше он находит опору этой своей радикальной позиции. “Только в самое последнее время, – заключает он свою статью, – могучий дух Ницше встряхнул философскую мысль и дал почувствовать, что эклектическая кашица из социализма и индивидуализма могла быть потребляема только в состоянии умственных просонков. Вспомнили также об антиподе Ницше – Канте и, при помощи этих двух глубоко антагонистических умов, стали выбираться из болота эклектизма” [22, с. 765]. Хорошо известно, на какую “магистраль” гражданской бойни в результате этого выбрались. Даже стилистически Струве не уступает ленинской установке “на драку”. Там, где немцы использовали малейший шанс для компромисса, в том числе между учениями Маркса и Ницше, русские – недавние братья-близнецы (Струве и Ленин) – взялись расшибить себе лоб, но не уступать противнику.

Все это характеризует этап становления политических партий в России, когда на первое место выходили вопросы размежевания и самоопределения, а не вопросы согласования и притирки разнонаправленных общественных интересов. В этой ситуации Ницше с полным основание можно было использовать для радикальной критики социализма и марксизма. Но если на поверхности идеологических споров шел процесс размежевания, детонации будущего взрыва и реализации окончательной установки на разрыв, то в глубине внутренней логики социально-культурного процесса интенции ницшеанской и марксистской мысли причудливо переплетались, создавая кинетическую энергию будущего социального и культурного взрыва. Тем самым потенциальная энергия созидания и реформации все более превращалась в энергию разрушения, причем прямо пропорционально сопротивления старого новому, поляризации сил реакции и революции.

Фалькенфельд прямо указывает, что на психологическом уровне пафос ницшеанской и марксистской мысли реализует общую им установку на “сжигание за собой мостов”, на решительный и окончательный прорыв из патриархальности в современность, но не буржуазную современность мелкотравчатой усредненности и растворения человеческих и сверхчеловеческих качеств в навязчивом культе всеобщей продажности, а современность постбуржуазную, в чем-то откровенно консервативную и враждебную абстрактному (безкачественному) либерализму. Вот почему “только узенькая полоска отделяет социализм от индивидуализма, Маркса от Ницше”, – как бы полемизируя со Струве, заключает Фалькенфельд. [См. 22, С. 765]

Массовые современные движения обретают свою действительную мощь не от того, что в них действуют усредненные безликие люди, пешки на шахматной доске истории, а от того, что именно в них рождаются и действуют подлинные титаны, могучие индивидуальности своего времени. Пассионарность других дает импульс к развитию их собственной пассионарности и наоборот. Ницшеанская идея, согласно которой “титаны, выросшие до титанического уровня люди, создают всю культуру”, находиться в полном соответствии с марксистским пафосом “возрожденческого титанизма” в рабочем движении. Не случайно эпоха Возрождения выступает вдохновляющим началом для обоих мыслителей. Как не случайно и то, что русская культура Серебряного века в целом несет в себе возрожденческие черты тотальной секуляризации старых, переживающих кризис, официально-религиозных форм. Наложение всех этих обстоятельств и предопределило их культурно-исторический, впрочем, весьма противоречивый синтез, как и последовавшую за ним политическую бурю.

 “Эпоха Возрождения, – замечает Фалькенфельд, – воспитала сверхчеловека Ницше, и нравственность этого сверхчеловека колеблется по ту сторону добра и зла. Но Реформация снова будит совесть, как единичных личностей, так и масс. Лютер и Руссо – творцы современной демократии, и по этому то к первому из них так несправедливо относится всегда Ницше. Из всего христианского мира его – сына лютеранской церкви – радуют лишь те католические князья церкви, люди знатного происхождения, которые своими выхоленными руками гордо раздают благословения жаждущей веры толпе” [23, с. 14].

Но, по сути, те же мотивы со временем захватывают и большевистских вождей, действительно “раздававших благословения жаждущей веры толпе”, – для этого и потребовалась вся атрибутика “церкви марксистского прихода”, культивировавшая новейшую и “по-настоящему революционную” – реформационную – религию советизма. Полемизируя с теоретическим социализмом Ницше мог произнести: “К массам мы должны относиться также беспощадно, как природа, они поддерживают лишь род”. Но разве практика социалистического строительства сталинской эпохи не явила нам образец торжества именно этой ницшеанской установки, – даже если это происходило помимо сознания и воли действующих вождей, становившихся “сверхчеловеками поневоле”.

В историческом опыте Фалькенфельда таким образчиком социал-демократического сверхчеловека выступает незабвенный вождь немецкого рабочего класса Ф. Лассаль, сумевший из марксовского обоснования великой идеи вывести практическую организацию борьбы и личностного самоутверждения. Его “Рабочая программа” насквозь пронизана этим энтузиазмом. Как заключает Фалькенфельд, “величие идеи придает гордую осанку вождю мирового движения и кладет печать достоинства и глубокой нравственности на его чело”. И уже совершенно в стиле Ницше продолжает: “Кто с острым мечом правосудия в руках произносит приговор над гнилым строем общества, кто не хочет, чтоб история приближалась к вечности без его участия, того не должны заедать проза жизни и слишком живо напоминать о человеческом, слишком человеческом” [23, с. 19]. Характерно, что сам Ницше не любил напыщенности и комфорта, он “намеренно жил очень скромно”, без излишеств, “он жил жизнью мудреца и святого”. Это был образ жизни, характерный и принципиальный для среды русской интеллигенции, особенно религиозно революционной, то есть основной ее части. И эта параллель открывает еще один ракурс рассмотрения проникающих мотивов ницшеанства и марксизма. Отсюда и восторженный вывод нашего автора: “Ничто, мне кажется, не характеризует его (Ницше) образ мыслей лучше, чем тот удивительный возглас: “Новые, свободные и смелые воззрения я считаю ложью или отвратительным видом роскоши, если они не ведут к бедности и умеренности. Любовь, например, Лассаля к белоснежному белью заставляет меня оспаривать то, что говорят о нем, как о народном трибуне”” [23, с. 18]. Зато следующее поколение русских народных трибунов, особенно от большевиков, в полной мере отвечало этому ницшеанскому требованию к стилю и образу жизни. Впрочем, эта непроизвольная ревность Ницше к Лассалю говорит сама за себя.

Все это позволяет немецкому социал-демократу заключить свой сравнительный анализ тем положением, с которого он начал (как с гипотезы): “Ницше был одним из свободнейших умов настоящего столетия. Кто хочет подняться против темноты и мрака, тот найдет у Ницше твердое, как сталь, оружие” [23, с. 19]. С той лишь существенной поправкой, что “не произведения искусства, не эстетическое наслаждение немногих счастливцев должно быть целью эволюции. Высочайшая степень культуры достигнута там, где миллионы истинно свободных людей могут воскликнуть:

“Es ist eine Lust, zu leben!”

“Жизнь прекрасна!”” [Там же]