О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ | ОГЛАВЛЕHИЕ XIV. Силы, или процессы санскара Сознание в

XIV.

Силы, или процессы
("санскара")

Сознание в смысле "сознавания" как такового, абстрагированного от всего содержания, пусто; чувственные элементы ("рупа-дхармы") являются ничем не связанными единицами. Для того чтобы что-то вообще происходило, необходимо действие еще других элементов, элементов-двигателей, которые заставляли бы сознание направляться и реагировать так или иначе на другие элементы, которые заставляли бы все дхармы вообще вступать или не вступать в связь между собой в мгновенной комбинации я которые, наконец, возбуждали бы дхармы-носители выплывать на момент в бытие и исчезать, т.е. которые поддерживали бы самый процесс бытия как такового.

Эти элементы, являющиеся двигающим, или активным, началом и лежащие в основании того факта, что что-то "бывает" или "сбывается", "совершается" или "происходит", объединяются в одну общую группу элементов "санскара", которая разбивается на два подотдела¹. В первый входят те элементы-двигатели, действие которых направлено специально на сознание; это так называемые "чайтта-дхармы, психические или "связанные с сознанием" ("читта-сампраюкта"), которые вкратце уже упоминались в предыдущей главе. Во второй подотдел входят те элементы, которые такого отношения к сознанию не имеют. Действие этих элементов распространяется на все дхармы. Разумеется, что они сами тоже являются дхармами, подлежащими действию законов, общих для всех дхарм.

Элементы, входящие в оба подотдела, объединяются тем общим признаком, что они заставляют – либо сознание, либо дхармы вообще действовать или "объединяться и вступать в связь в мгновенной комбинации"². В таком смысле "санскары" могут быть названы дхармами-силами, или активностями, действующими над другими пассивными элементами. Но в главе о значении термина "дхарма" мы видели, что термин "дхарма" употребляется не только в смысле трансцендентного носителя, но и в смысле его проявления, т.е. элемента ("дхату") мгновенной части эмпирического потока сознания. Отсюда вытекает, что, следовательно, и термин "санскара" имеет двоякое значение: "санскара" в смысле дхармы-носителя означает "силу"³, а в смысле дхармы-элемента – "проявление силы", т.е. движение, или "процесс"; психические "санскары" в качестве элементов мгновенной комбинации потока сознательной жизни не что иное, как частичные, мгновенные процессы либо эмоционального характера, либо воспоминания, либо сосредоточенности внимания и т.д. "Санскары" же непсихические – это те мгновенные процессы, которые должны быть предположены для того, чтобы объяснить самый факт сплетения и появления в бытии элементов-дхарм, т.е. процессы доэмпирические, обусловливающие самый факт потока сознания. В отношении к ним все вообще санскрита-дхармы, или "подверженные бытию", называются "материалом" ("васту"), который этими силами двигается и размещается. "Васту" в таком смысле, разумеется, не содержит понятия вещественности или материальности⁴.

Только что изложенное значение термина "санскара", которое подробнее будет объяснено ниже, при рассмотрении важнейших разновидностей "процессов", в европейской литературе по буддизму не встречается; термин "санскара" относится к числу совершенно невыясненных, даже, быть может, менее ясных, чем "рупа" или "дхарма", так как толкования слова "санскара" прямо выставляются как догадки⁵. На самом деле правильное толкование "санскары" возможно исключительно в связи с теорией дхарм, так как здесь затрагивается основная метафизическая проблема буддизма – проблема бытия, вопрос о процессе появления и исчезновения дхарм-носителей.

I. Психические процессы
("читта-сампраюкта-санскара", или "чайтта").

Утверждение, что психические элементы всегда возникают вместе с сознанием⁶, подтверждает мнение, высказанное прошлой главе, что, по учению буддистов, под сознанием разумеется только чистое сознавание вне всякого содержания. Нельзя поэтому называть "санскары" душевными способностями дли "функциями" сознания, как это делают японцы в современных работах по теории дхарм, например Кадзикава в своем очерке учения "Абхидхармакоши"⁷. Элементы вроде так называемой эмоции ("ведана"), различения ("санджня"), памяти ("смрити") и т.д. отнюдь не какие-либо способности или силы сознания. Сознание, будучи единичной дхармой, как и все другие, не может быть носителем тех или других способностей, ибо такое понятие сознания не отличалось бы от отвергаемого буддизмом понятия души или "я". По учению буддистов, имеются в виду те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, воспоминания, хотения и т.д., которые могут быть усмотрены в моментах потока сознательной, так называемой "внутренней жизни". Но все эти явления, хотя и оказываются связанными с сознанием, рассматриваются в абстракции от него как корреляты сознания, а отнюдь не как признаки или функции его.

Древние школы насчитывали всего 46 разновидностей психических элементов, виджнянавадины – 52⁸. Они разделяются на ряд отделов. Первым отделом являются так называемые "универсальные" психические процессы, или "имеющие широкую область действия", "маха-бхумика"⁹, т.е. встречающиеся обязательно всегда при сознании в каждом моменте. Самые важные из них, так называемые "ведана" и "санджня", выделены даже в особые группы ( " скандхи") как элементы наиболее заметные и существенные.

"Ведана" содержит три разновидных эмоциональных элемента: переживания чувства приятного, неприятного и индифферентного¹⁰. Этот эмоциональный элемент сопровождает поток сознательной жизни постоянно.

"Санджня" сводится к мгновенным переживаниям различия каждого из наблюдаемых составных элементов от других¹¹; так, например, возможность сказать, что данное нечто есть "длинное", а не "короткое", "синее", а не "белое" и т.д., объясняется действием элемента "различения". На присутствии этого элемента основана вообще возможность сознательной жизни, так как иначе все казалось бы одинаковым.

Третьим из наиболее важных элементов, не выделенным, однако, в отдельную группу, является так называемая четана¹², или активность сознания; как гласит словесное определение, "четана заставляет сознание действовать". В связи с другими психическими элементами разбору "четаны" в "Абхидхармакоше" не уделяется много места; оно, однако, играет огромную роль в отделе о карме, так как "карма", формирующая сила, о которой речь еще впереди, определяется словами "карма – это психическая дхарма "четана", а также ее производное"¹³. Под активностью сознания, которая опять-таки отвлечена от самого сознания, следует разуметь, по-видимому, творческое воображение, которое "решается" или "задумывает" совершить то или другое действие – телесное, словесное или мысленное.

Не менее важным элементом является и так называемая "мудрость" или "прозрение" ("мати" или "праджня")¹⁴, которая сводится к переживанию не просто различия дхарм-элементов, а к различению и оценке их с точки зрения процесса спасения; согласно определению, этот элемент является различением дхарм волнующихся ("сасрава") от неволнующихся ("анасрава")¹⁵, о которых речь была выше, в главе IX. Этот элемент выражает тенденцию, скрытую в каждом живом существе, направленную на достижение спасения. В этом смысле, как мы видели при разборе термина "абхидхарма", чистая "праджня" и ее "спутники", т.е. сопровождающие ее элементы, являются "абхидхармой".

Ко второй разновидности психических элементов, содержащих три дальнейших подотдела, относятся так называемые универсальные элементы волнения и дхармы, неблагоприятные для достижения спасения¹⁶. Здесь перечисляется ряд страстей или волнений, как, например, заблуждение или помраченность ("моха"), несосредоточенность или рассеянность ("прамада"), гнев, зависть, ревность и т.д.

К третьей разновидности отнесены элементы, благоприятные для процесса спасения. На первом месте стоит элемент "шраддха", так называемое душевное спокойствие; здесь имеется в виду именно известного рода "атараксия", непоколебимость, а не "вера" в религиозном смысле, хотя термин "шраддха" может обозначать и ее. Действительно, некоторые буддисты под "шраддхой" понимают переживание того душевного спокойствия, которое является результатом "веры" в Будду, в нирвану и в общину.

Подробности разделения психических дхарм на подотделы здесь опущены, так же как и различия распределений элементов у вайбхашиков и виджиянавадинов. Полное определение схоластических тонкостей этих условных классификаций потребовало бы детального изложения всех разновидностей дхарм, что не входит в задачи настоящего очерка.

II. Непсихические процессы
("читта-випраюкта-санскара", или "санскары" par excellence*)¹⁷.

Наиболее элементарными из заходящих в эту категорию элементов являются четыре так называемые "признака того, что дхарма есть санскрита-дхарма", т.е. того, что она подвержена процессу бытия; элементы эти "рождение", "пребывание", "ослабление" и "исчезновение"¹⁸. Таким образом, появление дхармы в мгновенной комбинации сводится к четырем моментам, согласно учению древних школ. Направление мадхьямиков полемизирует¹⁹ против трех элементов, объясняющих процесс бытия и выставляемых другими буддийскими школами. Саутрантики, а с ними и Васубандху отрицают реальность двух средних моментов, считая их всего только фиктивными, признавая, следовательно, только "рождение" и "исчезновение"²⁰. Школы совершенно не согласны относительно деталей, как себе представлять связь абсолютного с тем реальным, которое лежит в основе эмпирически-иллюзорного, но все они, за исключением школы мадхьямиков, объясняют эту связь мгновенным появлением и исчезновением, т.е. актами движения, отвлеченными от дхарм, двигаемых этими силами, заставляющими дхармы появляться и уходить.

* В превосходной степени (фр.).

Толкающие силы, в свою очередь, дхармы, рождающиеся в исчезающие. Когда, например, в данный момент рождается одна какая-нибудь дхарма, то в тот же момент рождается и ее рождение, рождается и ее исчезновение, исчезает ее рождение, исчезает ее исчезновение и т.д.²¹ При этом предвидится возражение, что мы в таком случае получим regressus in infinitum*, так как рождение второй степени тоже должно родиться и т.д. Но это возражение устраняется тем соображением, что "рождение рождения рождения" было рождением вовсе не третьей степени, а опять первой и что поэтому допускать его нет никакой надобности.

* Уход в бесконечность (лат.).

Наряду с только что описанными первичными или основными силами, объясняющими механизм бытия, наиважнейшими являются элементы "прапти" и "апрапти"²², т.е. буквально "связь" и "несвязь". Эти элементы объясняют факт объединения в мгновенной комбинации одних дхарм и отсутствие других дхарм в том же потоке сознательной жизни. "Прапти" и "апрапти", однако, являются только отвлеченным фактом "связанности" или "несвязанности" дхарм, они отнюдь не объясняют характера состава данной мгновенной комбинации. Что в данную комбинацию входят именно такие, а не другие элементы, от которых зависит форма или образ комбинации, объясняется действием "кармы", а самый факт, что они связаны, рассматривается как результат элемента "прапти". Теория "прапти" и "апрапти" чрезвычайно важна, так как она проливает свет на понимание у буддистов личности. Связанности подвергаются, согласно определению "Абхидхармакоши", только те дхармы, которые попали в одну цепь или в один континуум ("сантана")²³, каковому понятию будет уделено внимание в главе XVI при разборе вопроса о перерождении.

К категории непсихических процессов отнесена и так называемая "жизнь", или "жизненная сила" ("дживита")²⁴ и, наконец, феномен языка как орудия мышления, который сводится к трем элементам: "слогам" (или отдельным звукам), "словам" или понятиям, "фразам" или суждениям. Из них "слова" и "фразы", по мнению Васубандху, фиктивно-реальны²⁵. Под этими терминами следует разуметь не звуки в акустическом смысле, а тот элемент, благодаря которому данный звук имеет смысл в системе данного языка. Сила, придающая слову смысл или группирующая слоги в слова и фразы, проявляется в частичных переживаниях языковых явлений.

Элементы, рассмотренные в отделе непсихических процессов, в особенности "прапти" и "апрапти", в европейской литературе совершенно не упоминаются. Именно эти элементы, однако, наиболее ярко освещают сущность теории дхарм и подтверждают предложенную в предыдущих главах интерпретацию теории дхарм в психологическом и метафизическом смысле, так как при всяком другом толковании теории дхарм проблема элементов-двигателей ("санскара") становится неразрешимой.

Все предложенные до сих пор в европейских работах толкования страдают тем недостатком, что они составлены не на основании всех тех элементов, которые входят в состав категории "санскара"²⁶. Так, например, санскары называются иногда настроениями", причем имеются в виду, по-видимому, одни только эмоциональные элементы; остальные, как, например, все непсихические, очевидно, не могут быть названы настроениями. Иногда "санскара" сближается с понятием "карма"²⁷. Это толкование основано, вероятно, на значении элемента "четана", активности сознания, на которое действительно сводится "карма"; но распространять это значение и на все остальные санскары, разумеется, недопустимо; утверждение проф. Леви²⁸, что в группе санскара ("санскара-скандха") собрано pêle-mêle* все то, что не нашло места в других группах, основано на отказе найти вообще что-либо общее между элементами, объединенными в группу санскар, а это, как мы видели, неверно. Понятие "санскара" заведомо в литературе не выяснено, как правильно замечает г-жа Рис Дэвидс²⁹, говорящая в предисловии к переводу сочинения "Дхаммасангани", что употребленный ей эквивалент, как и все другие, предложенные раньше другими авторами, является лишь предварительным.

* В беспорядке, как попало (фр.).

По рассмотрении процессов – третьего коррелятивного элемента наряду с чувственным и сознанием остается выяснить вопрос о взаимоотношении дхарм, ибо то, что мы рассматривали до сих пор, было всего только тем материалом, входящим в состав мгновенных комбинаций, цепь которых образует поток сознательной жизни. Распределение элементов и состав каждой комбинации является новой, самостоятельной проблемой.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>