Выпускаю примечания в сокращенном объеме отчасти из опасения задержать на неопределенное время выход своей книги, главным образом же за неимением при себе значительной части своей библиотеки, оставшейся в Токио.
Представляя примечания в настоящем, не удовлетворяющем меня виде, надеюсь при первой возможности заменить их новыми, содержащими более обширный дополнительный материал по изучению затронутых мною проблем.
I Религиозно-философские системы в Японии и буддизм
Сведения по истории буддизма в Индии и в других странах указаны более или менее подробно во всех общих очерках буддизма, перечисленных ниже в списке источников и библиографии. Из японских работ по истории буддизма лучшими являются следующие: по индийскому буддизму: Огихара Унрай. Индо буккё си (История индийского буддизма). Токио, 1914; по китайскому: Сакайно Коё. Сина-но буккё (Буддизм в Китае). Токио, 1914; по японскому: Сакайно Коё. Нихон-но буккё (Буддизм в Японии). Токио, 1914; Мураками Сэнсё. Нихон буккё си (История японского буддизма). Токио, 1897 – том 1 (остальные не появились), обнимающий древнейший период; он же. Нихон буккё си ко (Очерки по истории японского буддизма). Токио, 1898, 1899, в сокращенном изложении, 2 тома. Подробности см. ниже, в списке источников и библиографии.
См.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. СПб., 1903, с. XIX.
О степени совпадения материалов китайского и тибетского канона можно судить до известной степени на основании каталога проф. Нандзё,1) воспроизводящего, однако, указания китайского каталога без сверки их с тибетским оригиналом. См. каталог тибетского канона, составленный Феером2). См. статью Пеллио: Pelliot P. Note à propos d'un catalogue du Kanjur. – JA. 1914, t. IV.
Три государства, триада стран, сангоку, является установившимся термином, который определяется как "название Индии, Китая и Японии" ("Индо, Сина, Нихон-но сё"): Буккё дзитэн (Словарь по буддизму). Токио, 1909, с. 447.
Весь материал по буддийской литературе издан в Японии в двух новых сборниках, в так называемых Токиоском (1885) и Киотоском (1905) изданиях Трипитаки. Тем же издательством в Киото в 1912 г. выпущен сборник китайских комментариев под заглавием "Продолжение к Питаке" ("Дай Нихон дзокудзокё"). Серия эта состоит из 750 томов и содержит на 300 тыс. страниц убористого китайского шрифта 1756 сочинений, обнимавших в старых изданиях 7144 цзюани или книги. Из них 118 сочинений посвящены толкованию философских трактатов; сутрам – 550; догматике китайских сект – 647; дисциплине – 78; истории и традиции – 145 и т.д. Японская буддийская литература (до 1868 г.) выходит в двух больших сборниках; эта литература не менее объемиста, чем китайская; обе серии будут закончены через несколько лет. Подробные заглавия см. в списке источников.
Все издания могут быть названы критическими только до известной степени. Материал обработан неравномерно, наряду с тщательными изданиями встречается и чисто механическое воспроизведение древних ксилографов; но так как многие из старых изданий редки и недоступны, то и такое издание очень важно и удобно для разностороннего изучения буддийской литературы.
Многие из важнейших текстов вышли в отдельных изданиях с извлечениями из комментариев, с тщательно проверенным текстом и надстрочными примечаниями; это – критическая работа очень высокого достоинства. Из философских трактатов так разработаны "Абхидхармакоша" (издание Саэки Кёкуга, 1891), "Виджняпти-матрата-сиддхи" (его же), "Ньяяправеша", "Махаяна-шраддхотпада" и др. Нужно пожалеть, что эта филологическая работа не распространилась и на другие столь важные для нас сочинения; не разработаны в традиционной литературе, например, старый перевод "Абхидхармакоши", "Ньяянусара-шастра", "Сатьясиддхи" и др.
Например, перевод сутры о Лотосе, "Саддхармапундарика". Обыкновенно же современные популяризации пишутся в виде подробных объяснений к основному китайскому тексту, который тут же приводится.
В период деятельности Кумарадживы. См. ниже, главу XIX о сектах.
Основателем Таньтайской секты, опирающейся на учение сутры о Лотосе, был Чжичжэ (Тися). Движение, известное под названием "Общины белого лотоса" (Бякурэнся, Бо-лянь-шэ), основанное Хуэйюанем (Эон), умершим в 418 г., не может считаться буддийской сектой, хотя оно имеет отношение к буддизму, в частности к направлению, поклоняющемуся Амитабхе.
Школа Кумарадживы просуществовала еще некоторое время, а затем слилась с другим направлением. На первый план выступает направление Васубандху, секта о "проявлениях дхарм" (Хоссо), она же называется учением виджнянавадинов (Юисики-сю), см. ниже, главу XIX.
В учениях и символике секты Сингон сохранились, очевидно, элементы, указывающие на связь с гностицизмом Передней Азии; см. ниже, главу XIX.
См. выше.
Chamberlain В. Things Japanese. L., 1902, с. 246 о влиянии Индии.
Как например, Иноуэ, Накасима и др. Указанная точка зрения часто затрагивается в беседах, в популярных статьях журналов и т.п.
Положение философии и религии в современной Японии, главным образом соотношение различных элементов, недостаточно выяснено в европейской литературе по Японии; настоящий очерк составлен исключительно на основании личных наблюдений и на знакомстве с современной японской литературой. См. об этом же вопросе мои две статьи: 1) в (печатаемом) сборнике статей по Японии, издаваемом Обществом востоковедения в Петрограде3): "Религия и философия", где приведены краткие статистические данные; 2) в серии "Veröffunglichen der Deutschen Gesellschaft f&#uuml;r Natur und Völkerkunde Ostasiens". 1913, Bd. XVI. – "Religion, Philosophie, Buddhistische Forschungen", где мною указаны важнейшие из периодических изданий на японском языке, посвященных буддизму.
Chamberlain В. The Invention of a New Religion. Oxf., 1912.
Переведены, например, важнейшие сочинения Шопенгауера, Канта и т.п.
Оригинал брошюры Нитобэ "Bushido" (Nitobe Inazo. Bushido, the Soul of Japan. N.Y., 1905) написан на английском языке и выдержал ряд изданий.
Об участии даосизма в концепции семи божеств счастья, ситифукудзин4) см. заметку Андерсона (Anderson W. Description of a Collection of Japanese and Chinese Paintings in the British Museum. L., 1886), Dickins F.V. Seven Gods of Happiness. – TASJ. 1878, vol. VII. Статьи по японскому фольклору де Фиссера в TASJ, т. XXXVI и XXXVII.5)
Вопрос о значении философского даосизма для Японии является довольно сложной самостоятельной проблемой. Известное учение даосизма о правителе, который "влияет", но не управляет, бездействует, встречается и в японском государственном праве и проводится на практике на всем протяжении истории Японии (кампаку6), сёгун7)), однако эта теория поддерживалась и конфуцианством, и поэтому может возникнуть вопрос, имеем ли мы дело в данном случае с непосредственным влиянием даосизма или же фактически с влиянием того же конфуцианства. См.: Watters Th. Lao-tzu, a Study in Chinese Philosophy. Hongkong-Shanghai, 1870 (Сопоставление некоторых мест "Дао-дэ-цзина" с идеями "Лунь юн"): Grube W. Geschichte der Chinesischen Literatur. Lpz., 1902; Иванов А. И. Материалы по китайской философии. СПб., 1912, с. LXXIX, LXXX.
См. ниже.
Как, например, чайные церемонии (тя-но ю), расположение цветов и ветвей в вазах (икэбана), символические сады, лирические драмы (Но).
Хаас (Haas H. Secten des japanischen Buddhismus. Heidelberg, 1905) говорит, что буддийские секты – почти различные религии.
Дзёдо-сю и Дзёдо-синсю.
О синтоизме в европейской литературе имеется только работа. Aston W. Shinto, the Way of the Gods. L., 1905. Работа Астона весьма неполна, особенно в области догматики. Современная японская литература тоже небогата по синтоизму: лучшим материалом можно считать ряд статей в философской энциклопедии "Тэцугаку дайдзисё" ("Большой словарь по философии"); материал таких работ, как Какэи Кацухико. "Косинто" (Древний синтоизм) или Кимура Тайкэн, обработан явно тенденциозным образом; то же самое можно сказать отчасти и о работах проф. Като Гэнти.
Т.е. синтоизм в обработке так называемой "вагакуха" с Мотоори8) во главе.
См.: Мураками Сзнсё. Нихон буккё си ко. Т. I, с. 11.
II Об изучении буддизма в Японии и в Китае
Идеи новой школы о практическом приспособлении буддизма выражаются прежде всего в журнале "Симбуккё" ("Новый буддизм"); спор школ отражается в особенности в популярных лекциях, в проповедях и т.д.
См., например, в предисловии Винтерница (Winternitz M. Geschichte der indischen Literatur. Bd. II. – Die Buddhistische Literatur. Lpz., 1913).
Так, например, Валлезер пользуется работой Курода9) как авторитетным источником (Walleser M. Philosophische Grundlage des älteren Buddhismus. Heidelberg, 1904). Хакманн ссылается на указания Судзуки (в переводе очерка китайских сект10)). См. ниже, примеч. 14 к главе II.
Этим объясняется неудовлетворительность всех существующих до сих пор кратких очерков как китайской, так и японской философии и религии, не только буддизма, но и конфуцианства и даосизма; часто невольно чувствуется недостаточное знакомство авторов с материалом, например в работах Хакманна, Хааса, Ллойда, Брандта и др.
Японские пособия и компиляции ценны именно как орудие для того, чтобы легче ориентироваться; послужить источниками они не могут, но от них легче перейти к действительно научной литературе специалистов, составляющих первую категорию, которая в Европе столь же мало известна.
За исключением разве брошюры Курода, переведенной на английский язык под редакцией Ватанаба,11) а с английского и на немецкий Зайденштюккером;12) см. также: Sermons of the Buddhist Abbot, лекции Сяку Сёэна, читанные в Америке, в интерпретации Судзуки.13) Ср.: de la Vallée Poussin L. Opinions..., с 3.
Nanjio B. A Catalogue of Chinese Translations; его же перевод Twelve Buddhist Sects;14)Fujishima R. Le Bouddhisme japonais. P., 1889; Suzuki D. Outlines...; его же. Awakening of Faith, перевод сочинения Ашвагхоши "Махаяна-шраддхотпада-шастры".15)
Walleser M. Die mittlere Lehre des Nāgārjuna. Chinesische Version. Heidelberg, 1910.
Нандзё Бунъю. Синъяку Хоккэкё (Лотосовая сутра в новом переводе).
"Дзюнисю коё".
"Хассю коё" составил Гёнэн. Этот и поныне популярный очерк издан с примечаниями Ода Токуно и др.
К этой же секте принадлежит и Ямаками и Нукария, экскурсы которых в области буддийской философии других направлений страдают от того, что авторы воспитаны на принципах секты мистического направления Дзэн, отрицавшей схоластические методы.
На первом месте можно поставить, вероятно, ученое духовенство секты Дзёдо-сю, наиболее интересующееся изучением догматики буддизма вообще; одним из центров схоластической философии в настоящее время является монастырь Хорюдзи,16) принадлежащий секте Хоссо.
Hackmann H. Die Schulen des chinesischen Buddhismus. – Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen in Berlin. В., 1911, Bd. XIV, c. 232 и сл.; Johnston R. Buddhist China. L., 1914.
Васильев В.П. Буддизм. Его догматы, история и литература. Ч. I. СПб., 1857, с. 259, 260. Даже тех дополнений к Трипитаке, которые перечислены у Нандзё17) (№1468 и сл.), не удалось найти проф. Васильеву, см. его "Приложения к истории китайской литературы" (литографированное издание). СПб., 1887, с. 221. Эдкинсу тоже не пришлось встретиться с систематическими текстами и с комментариями, как видно из его "Очерка", где он "Абхидхармакошу", например, считает за "словарь" (!) (Edkins J. Chinese Buddhism. L., 1880, с. 120). Новейшие труды тех авторов, которые работали над китайскими источниками, тоже не упоминают экзегетической литературы, как, например, С.Леви в переводе "Махаянасутра ламкары".18) Валлезер даже перевел китайский текст Нагарджуны, причем совместно с Ватанабэ,19) и, несмотря на то, не воспользовался общеизвестным в Японии комментарием Китидзо (кит. Цзицзан).20) Такакусу в своей статье, посвященной специально литературе абхидхармы, даже прямо говорит, что он комментариев почти не принимает во внимание (Takakusu J. On the Abhidharma Literature of the Sarvāstivādins. – JPTS. 1904-1905, с. 79, примеч.). Это, конечно, неудивительно, так как и проф. Такакусу, и Ватанабэ – сторонники новой школы, а Такакусу, кроме того, мало интересуется философией буддизма. Сугиура в своем "Hindu Logic"21) тоже недостаточно использовал большой комментарий Куйцзи (Кики). Он не воспользовался живой традицией, а, по-видимому, ограничился очерком Мураками по логике.22) О незнакомстве автора с живой традицией можно заключить из неправильного чтения известных всякому буддисту имен и слов: так, например, Сугиура пишет Seish вместо Seishin (Васубандху) и даже в самом заглавии разбираемого сочинения Immyō-nyuseiron вместо Immyō-nyūshōriron.
Васильев В.П. Буддизм..., с. 259, 260
См. ниже, главу XIX.
III Периоды буддийской философии Васубандху и Сюаньцзан. Сутры и шастры
Маловероятно, чтобы автор "Махаяна-шраддхотпада-шастры" и автор "Сутраламкары" и "Будхачариты" были одним и тем же лицом. Представитель новой, более критической школы буддийской философии в Японии относит Ашвагхошу-хинаяниста к I в., автора же "Шраддхотпады" ко II в., к периоду уже после Нагарджуны. См.: Сакайно Коё. Индо буккё си (История индийского буддизма). Токио, 1913, с. 159. Некоторые относят его даже к периоду после Васубандху (Какэи Кацухико. Буккё тэцури [Философские принципы буддизма], с. 232), но все это догадки, и вопрос можно считать открытым, точно так же как и вопрос о дате Васубандху. См.: Takakusu J. A Study of Paramārtha's Life of Vasubandhu and the Date of Vasubandhu. – JPAS. 1905; Perl N. A propos de la date de Vasubandhu. – BEFEO. 1911. t. XI, с. 339.
Выводы Пери и Такакусу, относящих Васубандху к V в., к периоду 420-500 гг., отвергнуты Сио (в журнале "Тэцугаку дзасси", №309, 310, 315, ноябрь, декабрь 1912 г., май 1913 г.). Однако при его установлении годов 270-350 не принято, кажется, во внимание отношение Васубандху к Дигнаге (ср.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II, с. 266). Как бы то ни было, нет оснований сомневаться, как, например, Валлезер (Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 20), в достоверности традиции, что автор "Коши" разработал и теоретические основы виджнянавадинов-йогачаров.
Например, "Саддхармапундарика-сутра", "Махаяна-шраддхотпада-шастра", "Абхидхармакоша" и др.; см. каталог Нандзё.
Если оригиналы китайской абхидхармы хинаянической и не восходят к палийским, поскольку речь идет о текстах как таковых, они все-таки, по существу, являются вполне однородными и по содержанию, и по методу изложения. См.: Takakusu J. On the Abhidharma Literature of the Sarvastivādins... Автор ограничивается указанием на разнородность, не останавливаясь на совпадении сюжетов.
В главе XIX, а также в главе XVIIII об онтологии.
См. список источников.
Ср. ниже.
См.: Щербатской Ф.И. Теория познания... Ч. II, с. 113.
"Ньяядваратарака-шастра". Каталог Нандзё №1241; ср.: Sugiura S. Hindu Logic... Работа Сугиура основана не столько на первоисточниках, сколько на очерке Мураками Сэнсё (Myраками Сэнсё. Иммёгаку дзэнсё [Все разделы логики]. Токио, 1891). Новейшая работа по буддийской логике: Уи Хакудзю. Роири гайрон (Очерки по логике). Токио, 1914 (во второй части). Трактат Шанкарасвамина "Иммёнюсё рирон" и комментарий Куйцзи "Иммё дайсё" входят и поныне в курс буддийской логики и диалектики (Дзокудзокё, т. 86, 5).
Сохраняю транскрипцию Жюльена23): Сюаньцзан (Hiouanthang) как установившуюся в европейской литературе, хотя правильным было бы писать Сюань-чжуан, но не Юань-чжуан (Yūan-chwang), как транскрибирует Уоттерс; соображения издателя в предисловии к труду Уоттерса "On Yūan Chwang's Travels"24) малоубедительны.
Литературному влиянию Сюаньцзана и его школы придется уделить особое внимание в истории литературы буддизма. Там же подробнее будут указаны исторические связи Китая с Индией и с Японией и процесс перенесения буддизма в Японию (см.: Sugiura S. Hindu Logic..., где во введении затрагивается история древнейшей традиции в Японии).
Указание, что у Сюаньцзана было 300 учеников, 70 хороших, 4 выдающихся, напоминает традиционную китайскую формулу, так, например, и Конфуцию приписывают такое же количество учеников; об отношении этого числа к лунному календарю см. заметку Алексеева об изучении Китая (ЖМНП. 1906, с. 310)25).
См. главы о древнейшем периоде буддизма в Японии у Мураками, Оакайно; в европейской литературе история традиции Сюаньцзана в Японии изложена у Сугиура (Sugiura S. Hindu Logic..., с. 40).
Например, логическое сочинение об ошибках в построении силлогизма "Иммё сисои сики" (см. Самура, с. 162), относящееся к X в.
См. список источников. Особенно известны: "Коша" в конспекте Кадзикава, Имаока и Сайто, а "Виджняпти-матрата-шастра" в обработке Кадликава, Иноуэ и др.
Например, "Махавибхаша", а также трактат Нагарджуны "Мадхьямика-шастра" (яп. "Тюрон").
Позднейшие блестящие философы, как Дигнага и Дхармакирти, уже не задавались целью создавать цельные системы.
См. "Сарвадаршанасамграха", являющуюся до сих пор основным источником для позднейшего буддизма (Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I, 3; Die nachvedische Philosophie der Inder. Lpz., 1908; Kern H. Manual of Indien Buddhism. Strassburg, 1896; de la Vallée Poussin L. Le Bouddhisme d'après les sources brahmaniques. – Muséon. N.S., т. II-III. 1901-1902).
Древнее изложение истории догматики имеется в так называемом "колесе учений", переведенном В.П.Васильевым в первом томе "Буддизма" с китайского и тибетского26); подробный комментарий, составленный вышеупомянутым учеником Сюаньцзана Куйцзи, не был известен В.П.Васильеву. См. Дзинудзокё, т. 83, 3.
О возникновении абхидхармы см.: Winternitz M. Geschichte..., с. 9. 135, где указано на роль так называемой mātrika. Ср.: Kern H. Manual of Indian Buddhism, с. 3 и 104.
IV Проблемы буддийской философии Метафизика
Rhys Davids С.A.F. A Buddhist Manual of Psychological Ethics of the Fourth Century B.C. Being a Translation Now Made for the First Time from the Original Pāli of the First Book in the Abhidhamma Pitaka Entitled Dhamma-Sangani (Compendium of States), L., 1900.
Aung, Shwe Zang. Compendium of Philosophy. Being a Translation, Now Made for the First Time from the Original Pali of the Abhidhammatha Sanghaha. L., 1910.
Перевод отдела о буддистах в "Сарвадаршанасамграха" см. в: Deussen Р. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, c. 204-230.
См. выше.
Имеющиеся краткие очерки (Ллойда, Хакманна, Хааса) основаны на тех же переводах "Очерка 12 сект" ("Дзюнисю коё"),27) а более подробные работы, как, например, труды Эдкинса и Ллойда, касаются философских систем только попутно, уделяя главное внимание внешней истории буддизма, биографиям и популярным формам буддизма.
См. ниже, главу XIX. О позднейшем буддизме как искаженном см.; Rhys Davids T.W. Buddhism. Its History and Literature. L.-N.Y., 1899, c. 223: Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 180.
См. выше.
См. ниже.
О переводе философских текстов см. соображения проф. Щербатского во Введении к переводу трактата Дхармакирти, с. LIII и сл.28).
Поэтому в настоящей работе я придерживался порядка, в котором проблемы буддийской догматики излагаются в "Абхидхармакоше" как сочинении, пользующемся общепринятым авторитетом.
См. главу VIII.
См. ниже.
Об отрицательном отношении Будды к метафизике см.: Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 146; Oldenberg H. Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. В., 1881, с. 323. Ольденберг отчасти противоречит себе, говоря о практическом характере проповеди (с. 306) и схоластичности ее (с. 288); Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 11, 61, 80; Pischel R. Leben und Lehre des Buddha. Lpz., 1906, с 51; de la Vallée Poussin. L. Dogmatique bouddhique. La négotion de l'ame et la doctrine de l'acte. – JA. Ser. IX, t. XX, c. 246; Rhys Davids T.W. Buddhism..., c. 112, 150.
Об отказе от ответа на 14 вопросов см.: "Dharma-Samgraha", с. CXXXVII;29) Caturdasa avyākrtavastuni; "Маджжхиманикаясутта", 63; Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 11, 12; Oldenberg H. Buddha..., с. 325; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II, с. 371. См.: Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 61, разбор "Кеваддхасутты". Ср. Мадхьямика-шастра, гл. 25.
Четыре ответа, "Абхндхармакоша", 19, 17 6, 18,19; ср. Дхармасанграха, с. 67.
Фуко-но ки, 19 fol. 60 Ь.
Определение тезиса: "Сю то ва иваку: гокудзё-но ухо гокудзё-но нобэцу то" ("Иммёнюсё рирон катю", 9b). Так называемый "тезис" (сю, кит. цзун) при перестановке членов буддийского силлогизма превращается в наш вывод, но я сохраняю перевод через слово "тезис", так как силлогизм "для другого", по существу, является именно доказательством заранее готового положения, которое выставляется впереди самого доказательства.
"Иммёнюсё рирон катю", fol. 28 b.
Так называемый "Большой комментарий" ("Иммё дайсё") был составлен учеником Сюаньцзана Куйцзи (яп. Кики) к небольшому трактату "Ньяяправеша" (каталог Нандзё №1216) Шанкарасвамина ("Иммёнюсё рирон"). "Большой комментарий" считается основным сочинением по диалектике и логике, он изучается в Японии поныне, а в сокращенном объеме входит в общую программу преподавания всех буддийских семинарий. См.: Дзокудзокё, т. 86, 5.
Логический трактат Дигнаги "Ньяяваратарака-шастра" (каталог Нандзё №1223 и 1224) изучается в Японии мало, комментарии на него не сохранились. "Большой комментарий" содержит богатый материал для восстановления современных индийскому буддизму философских систем санкхья и вайшешика. Знакомство с "Ньяяправешой" ("Нюсёрирон") и с "Большим комментарием" считается необходимым при изучении "Виджняптиматрата-сиддхи-шастры", первая глава которой содержит полемику с брахманскими системами. Из современных работ наиболее известными являются – очерк Мураками: Мураками Сэнсё. Иммёгаку дзэнсё (Все разделы логики). Токио, 1891; Уи Хакудзю. Ронри гайрон (Очерки по логике). Токио, 1914.
Ср.; de la Vallée Poussin L. Opinions..., с. 155 о так называемых pudgalavādina.
Важнейшие европейские работы, увлекавшиеся буддизмом, перечислены в первом томе (с. 6-29) В.А.Кожевникова "Буддизм в сравнении с христианством" (Пг., 1916). Несмотря на тенденцию этой работы "разоблачить" существенные основы буддизма и доказать таким путем превосходство христианства, нужно отдать справедливость Кожевникову, что он все же сохраняет в общем объективность в противоположность, например, Дальману (Dahlman J. Buddha, ein Culturbild des Ostens. В., 1898). Как компиляция по европейским работам труд Кожевникова отличается замечательной полнотой.
Указания на непонимание буддизма, на враждебное к нему отношение можно найти у Судзуки (Outlines of Mahāyāna Buddhism. L., 1907, с. 16-22). также у Yamakami S. (Systems of Buddhistic Thought. Calcutta, 1912).
V Система буддийского миросозерцания Схемы догматики
Относительно выражения "система буддизма" необходимо оговориться, что под "буддизмом" вообще или под "системой буддизма" нельзя разуметь детально разработанную систему философскую. Такой единой системы, строго говоря, не существует; мы имеем лишь целый ряд отдельных систем: например, систему вайбхашиков, систему Нагарджуны, систему Васубандху, систему поклонников Амитабхи и т.д. Но так как в основе всех этих систем лежит определенный комплекс идей, вокруг которых в течение веков образовались многочисленные направления, мы имеем право говорить о системе буддизма в смысле системы его основных идей, благодаря которым направления буддизма отличаются от других религиозных и философских учений. О буддийском мировоззрении вообще говорить можно лишь в том смысле, как мы говорим о "христианстве", хотя на самом деле мы встречаемся только с целым рядом христианских вероисповеданий и сект. Ср.: Предисловие, а также главу XIX. Предлагаемая здесь схема буддийского мировоззрения основана на чтении важнейших трактатов, сохранившихся в китайских переводах, и на материалах, имеющихся в японской догматической литературе.
Склонность к сравнениям можно найти как у европейских, так и у японских и других авторов. Интересно отметить, что европейцы (например, Шопенгаэур) находили в чужом учении свое и усматривали в этом совпадении подтверждение своего; японцы же, напротив, знакомясь с новыми западными идеями, стараются отыскать чужое в своем и, устанавливая параллели, заключают о превосходстве своих идей. Типичным примером такого метода являются работы по философии проф. Какэи ("Сэйё тэцури" ["Принципы западной философии"]. "Буккё тэцури" и его работы по синтоизму).
См. список источников.
Древнеиндийская философия специально разработана Дейсеном. См.: Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Philosophie der Inder. Lpz., 1908, и его же монографические исследования и переводы брахманских текстов: "60 Upanisads"; "Das System des Vedānta"30).
В смысле ощущения, см. ниже, главу XII, об индрии и вишае.
О теории мгновенности см. ниже. Ср. Аб.-К. 8, 10 b; Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с XXX; de la Vallée Poussin L. Opinions.., с. 178, 187.
Hartmann E. System der Philosophie im Grundriss. Bd. I. Grundriss der Erkentnislehre. Lpz., 1907, с. 66, 67.
См. ниже.
См. ниже, главу XVI, о континууме и о теории prapti.
См.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. II, мнение Дейсена и Фрейтага, с. 264, 265.
См. главу VI.
См. главы VI и XVIII.
См. главы XIII и XVIII.
См. ниже.
Все эти вопросы затронуты ниже, в соответствующих главах.
В философской терминологии выражения, как dukha-satya, mārgasatya (кутай, дотай), употребляются не в смысле истины о страдании, о пути, а в смысле истина-страдание, истина-путь; т.е. страдание само именно есть тот факт, или реальность, или "истина", которую понял Будда. Таким образом, выражение, как, например mārga-satya (дотай), употребляется в качестве термина, обозначающего совокупность дхарм, составляющих "путь" к нирване: Аб.-К. 1, За. Это значение термина satya в европейской литературе не упоминается.
План "Абхидхармакоши" см.: Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко (Основные положения "Абхидхармакоши"). Токио, 1908, с. 11.
Юисики-но со, юисики-но сё, юисики-но курай. См.: Иноуэ Гэнсин. Юисикирон коги (Лекции о "Рассуждении о только-сознании"). Токио, 1913, с 29.
VI Термины "дхарма" и "абхидхарма" "Абхидхармакоша"
Характеристики школ см. ниже в связи с вопросом о толковании этих формул в европейских работах.
Согаку и сёгаку.
Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 99.
Phys Davids С. Dhamma-Sangani..., Introduction.
О том, что писал о дхармах Макс Мюллер, говорит де ла Валле Пуссен: de la Vallée Poussin L. Note sur les corps du Bouddha. – Muséon. T. XXXII, 1913, с 263; Warren H.С. Buddhism in Translations, с 116.
См., например: Warren H.С. Buddhism in Translations, с. 116; Fujishima R. Le Bouddhisme japonais, с 4; Yamakami S. Systems..., с 113.
Этимологическое определение слова dharma: dhriyate lokonena, dharati lokam vā (Apte, s.v. dharma).
Иероглиф "фа" (яп. хо), см. Ук., с. 285. 45а.
"Иммё нюсё рирон катю", fol 1 – таблица. Термину dharma (хо) в смысле "качества" противополагается dharmin (ухо), носитель качества; ср.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. II, с. 306.
Вайбхашики насчитывали 75, виджнянавадины – 100, школа Харивармана ("Сатьясиддхи-шастра") – 84; см.: Сакайно Коё. Сина-но букка, с. 69.
Нодзи дзисо (svalaksana dhāranāt), см. Аб.-К. 1, 2а; Yas. fol. 5a. Японские работы приводят определение "нодзи дзисё" вместо "дзисо", т.е. svabhāva вместо svalaksana. См., например: Кадвикава Кэндо. Юисики тайко (Основные положения виджнянавады), с. 26. Комментатор Пугуан в Аб.-К. 1, 2а указывает, что в данном случае "дзисо" (кит. цзы-сян) то же самое, что "дзисё" (кит. цзы-син), но японские работы этого не оговаривают. Ср. ниже, примеч. 8 к гл. VII.
Определение термина "дхарма" см. ниже.
Аб.-К. 1, 2а. Утверждение Ямаками, что, по определению "Абхидхармакоши", термин "абхидхарма" означает "дхарма" par excellence, очевидно, недоразумение (Yamakami S. Systems..., с. 106).
О толковании термина dharma в современной японской литературе см. ниже. В европейских работах dharma как технический термин, т.е. не в смысле "учения", упомияается в следующих местах: Burnouf E. Le Lotus de la Bonne Loi. P., 1852. App., с. 522; Kern H. Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien. Bd. 1. Lpz., 1882, с 357; Oldenberg H. Buddha... (4. Auflage), с. 283; Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с XXXIII; Walleser M. Philosophische Grundlage..., с 97-104; Warren H.С. Buddhism in Translations, с. 116-209; Aang, Shwe Zan, Compendium of Philosophy, с. 179, 254, 259; Lévi S. Asanga... T. 1, с. 18, 21.
Необходимо остановиться более подробно на выводах проф. де ла Валле Пуссена как на последнем слове по этому вопросу. Непонятно, каким образом могло ускользнуть от внимания проф. де ла Валле Пуссена основное значение dharma, несмотря на то, что в основание его исследования положена именно "Абхидхармакоша". Привожу полностью отрывок, резюмирующий содержание по поводу термина dharma из статьи "Note sur les corps du Bouddha" (Muséon. T. XXXII, 1913, с 263):
"Que fait-il entendre par dharma? – "Ce mot, disait Max Müller, est difficile à traduire, bien qu'il soit facile à comprendre". L'homme est une collection et une série de dharmas: chacune de ses sensations de ses pensées, de ses volitions, est un dharma. Son corps est fait de dharmas matériels. Le son, la couleur, l'odeur, la matièr qu'on heurte sont des dharmas matériels. L'organe visuel, comme l'organe de l'intellection (manas) est un dharma fait d'une matière subtile. La concupiscence, la haine, l'aveuglement sont des dharmas. – Tous les dharmas sont transitoires (anitya) et produits par des causes, enseignait le Bouddha. La spéculation, dépassant la pensée du Maitre, les regarde comme momentanés (kshanika): ils vont se renouvelant comme se renouvellent les divers dharmas qui sont les divers moments de l'existence d'une flamme.
– Les dharmas sont des "réalités", des choses existant réellement; et rien n'existe que ces réalités élémentaires et fragiles. De même que le char n'est que la collection des parties du char, de même l'homme n'est que la collection des réalités élémentaires, matérielles et spirituelles qui constituent sa pseudoindividualité"32). – Там же, с. 287; "On aussi donne le nom de dharma à des "choses", qui n'existent que dans le pensée et ne sont rien en soi: a savoir 1) l'espace (ākāsha) : 2) la "destruction non précédée de conscience" (apratisankhyānirodha), c'est a dire la fin de toutes chose qui cesse d'exister, la fin d'une flamme par exemple; 3) le nirvana, qui est la destruction ou la fin de l'existence d'une série mentale"33).
Приведенные положения содержат целый ряд неточностей: 1) совершенно не указано на разницу термина "дхарма" в смысле проявления, dharma-lakshana и дхарма в смысле сущности или носителя; 2) упущено из виду, что по буддийской терминологии нельзя сказать, что тело человека состоит из дхарм или пламя состоит из дхарм. Тело состоит из групп (skandha), из баз (āyatana) или из элементов (dhātu), но не из дхарм; пламя же вовсе не входит в анализ теории дхарм, ибо на элементы разлагается так называемый континуум (santāna) или живое существо; 3) особенно странным является утверждение, что manas, который, по существу, является сознанием (chitta или vijñāna), состоит будто бы из материи; 4) не указано, что относительно реальности дхарм школы были не согласны; 5) утверждение, что дхармы являются реальностями "хрупкими", свидетельствует о том, что не обращено внимание на учение о сущности дхарм, которая sarvadāsti, трансцендентна, непознаваема (Аб.-К. 19, 12а) ; 6) наконец, недоумение возникает по поводу указания, что три рода asanskrita существуют только в мыслях; совершенно непонятно, как следует себе представить, например, что пространство существует в мышлении в противоположность чувствованиям, волевым актам (pensées, volitions) и т.д., которые были упомянуты раньше. Столь же мало понятным является объяснение двух видов nirodha, ясно определенных в "Абхидхармакоше", в первой главе (Аб.-К. 1, 5b). Таким образом, и проф. де ла Валле Пуссен, специально изучавший философию Васубандху, термина "дхарма" окончательно не выяснил.
Lévi S. Asanga. Mahāyāna Sutralankāra. T. I, с. 21.
В переводах сутры о Лотосе ("Саддхармапундарика-сутра").
См. выше, примеч. 18 к главе VI, цитату из де ла Валле Пуссена.
"State of consciousness" (Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с. XXXIV).
Walleser M. Philosophische Grundlage..., с 99.
Там же, с. 100; Hartmann E. Kritische Grundlage des transcendentalen Realismus. В., 1887, с. 11.
Т.е. дхарма уже не употребляется как живое слово. Популярный словарь, как, например, "Буккё дзирин" ("Лес буддийских слов"), Токио, 1912 s.v. "хо" (dharma), указывает только значение "учение Будды".
Понимание термина dharma (хо) в широком смысле можно найти в большинстве работ современных японских авторов, как Мураками, Маэда, Кадзикава, Имаока, Сайто, Фунабаси, Иноуэ, Энрё, Сакайно и др. См.: Сайто Юйсин. Кусярон кова (Лекции по "Абхидхармакоше"). Токио, 1905, с. 33; Имаока Тацуон. Кусярон коё (Очерк "Абхидхармакоши"). Токио, 1910, с. 33; Ода Токуно. Хассю коё (Очерк восьми школ). Токио, 1897, с. 67; Сакайно Кое. Сина-но буккё, с. 39; Фунабаси Иссай. Куся тэцугаку (Философия "Коши"). Токио, 1906, и др.
Обыкновенно термин dharma (хо) заменяется словами "моно" ("вещь"), "генсё" ("явление"), "моногара". Вместо "сёхо" ("все дхармы") употребляется, например, "бамбуцу" или "банъю" ("мириад вещей"), выражения, означающие в современном языке "вселенную", "природу". См. в особенности рассуждения Сакайно (Сина-но буккё, с. 39), где указано, что "хо" (dharma) называется все между небом и землей, начиная с того, что видит глаз или слышит ухо, до небожителя или демона; "хо" называется также и всякое психическое явление, душевный акт (син-но саё). Таким образом, термин dharma, введенный первоначально для объяснения иллюзорного эмпирического бытия, современными авторами понимается наивно-реалистически в смысле самих единичных эмпирических предметов или явлений.
Такое неправильное понимание переносится на толкование древних текстов, и в этом состоит главным образом недостаток современных работ по философии древнейшего буддизма. Упомянутые выше работы полагают, что сарвастивадины и Васубандху, говоря о "75 дхармах", т.е. о 75 разновидностях дхарм, тоже имели в виду единичные предметы. Ошибочность этого взгляда очевидна, так как система дхарм при таком понимании превращается в нечто совершенно непонятное. Рассмотренное выше традиционное толкование термина "dharma – носитель своего признака (или сущности)" принимает в современных очерках следующую форму: каждый предмет называется дхармой (хо) потому, что он сохраняет свой специфический характер; так, например, ива всегда зелена, она сохраняет сущность ивы; ворона – черна и т.д. Благодаря этому будто бы предметы смешиваются людьми, которые на них смотрят; см.: Сакайно К. Сина-но буккё, с. 39.
Предмет рассуждения здесь, очевидно, другой, чем в древней системе дхарм; можно только удивляться той небрежности, с которой подобного рода рассуждения приписываются Васубандху и другим философам буддизма.
Понимание термина dharma в узком смысле встречается в некоторых японских работах на европейских языках. Так, например, проф. М.Анесаки (Buddhist Ethics and Morality. – TASJ. Vol. XL, 1912, c. 7) указывает, что capвастивадины подчеркивали реальность объективного мира – objective world (dharma).* Там же, с 30, встречается выражение "ultimate nature of things (dharma)".** Курода в брошюре "Outlines of Mahāyāna" (Tokyo, 1893), написанной для европейцев, утверждает, что, по учению хинаяны, предметы внешнего мира реальны, что не существует только "я"; по учению же махаяны, все предметы суть дух ("the non-existence of self and of things outside it (dharma) as well as the fact that things are nothing but mind";*** это учение будто бы нельзя познать без помощи Будды ("it can hardly be communicated by words nor understood by thinking").****
* Объективный мир (дхарма) (англ.). ** Конечная природа вещей (дхарма) (англ.). *** Не-существование "я" и вещей вне его (дхарма), а также тот факт, что вещи не что иное, как сознание (англ.). **** Оно едва ли сможет быть передано словами или понято мыслью (англ.).
В связи с вышеизложенным интересно отметить, что в первых японско-европейских работах, как, например в французском переводе (1889) "Очерка 12 сект" (Дзюнисю коё)34), Фудзисима считает нужным подчеркнуть трудность понимания термина dharma (Le bouddhisme japonais, с. 4), переводя его через "conditions",* "choses".** В позднейших работах на такую трудность уже не указывается, устанавливается перевод через thing и забывается как бы, что здесь вообще кроется какая-то проблема.
Рассуждения Судзуки ("Outlines of Mahāyāna Buddnism", с. 21, 221) не заслуживают особенного внимания, так как ряд неточностей в его работах обнаруживает недостаточное знакомство автора с теорией дхарм. Так, например, в переводе "Махаяна-шраддхотпада-шастры"35) (с. 74, 35) Судзуки смешивает понятия sasrava и sanskrita (!). Ошибочное толкование Судзуки перешло и в очерк Ямаками "Systems of Buddhistic Thought" (с. 110). В "Outlines of Mahāyāna Buddhism" (с. 151, 152) приводится полный список 75 дхарм хинаяны, в то время как 100 дхарм махаяны обойдены молчанием. При переводе терминов в хинаянистической таблице допущен ряд элементарных ошибок: так, например, vyañjana (яп. мон) передается через sentence,*** хотя имеется в виду "звук" в смысле части понятия или "слова" (nāma), которое, в свою очередь, есть часть фразы (pāda, яп. ку); см. Аб.-К. 5, 19, 20; Yash. 93b, 94b. Правильное традиционное толкование таких элементарных понятий, как только что упомянутые, можно найти в любом японском пособии по буддизму; подобного рода небрежности совершенно недопустимы. Они именно и дискредитировали в Европе японскую традицию буддизма (см., например: de la Vallée Poussin L. Opinions..., c. 3). На самом деле мы, разумеется, не имеем права осуждать действительных знатоков древней догматики на основании случайных работ дилетантов. Достойно сожаления, что знатоки до сих пор не считают нужным зафиксировать на японском языке подлинное традиционное толкование (см. выше, главу II).
* Условия (фр.). ** Вещь (фр.). *** Предложение (англ.).
См. ниже и о четырех признаках подверженности бытию.
* "Сарвастивада... подчеркивает, что в мире существуют законы и принципы" (яп.).
См. составленные мною по этому вопросу заметки на японском языке, напечатанные с примечаниями Като Сэйсин в журнале "Будзан корон" в 1915 г.
См., например, в предисловии к изданию трактата Ашвагхоши "Кисинрон".
Муками Сэнсё. Рокудзюитинэн (Шестьдесят один год): "Донна моно-га дайдзё буккё дэ, донна моно-га сёдзё буккё то ю моно нари я то тоу моно-ни тайси, корэ-ни мэйто суру кото-но дэкиру моно икунин ари я ю ни, сакисэки рёрё, гётэн-но хоси-но готоку дэ ару".*
* "То, что такое буддизм великой колесницы и что такое буддизм малой колесницы, могут прояснить лишь несколько человек; их мало, как звезд на утреннем небе" (яп.).
См.: Winternitz M. Geschichte... Bd. II, с. 134; Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1. 3, с 124. Термин "абхидхарма" как таковой в европейской литературе не разбирается; по мнению К. Рис Дэвидс, "abhidharma is treatment rather than matter"* (Dhamma-Sangani, с. XXXI). Ср.: de la Vallée Poussin L. Opinions..., с 31) (métaphysique ou plutôt d'explication des subtilités de la doctrine**); Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с XVII (abhidharma or "ultra-doctrine"***). Ср. ниже, примеч. 8 к главе VIII.
* Абхидхарма скорее метод, чем тема (англ.). ** Метафизика или же, скорее, объяснения тонкостей доктрины (фр.). *** Абхидхарма или "ультрадоктрина" (англ.).
Аб.-К. 1, 2b.
"Гакуся-но ганробуцу" (Огихара, статья о школе "Абхидхармакоши" в "Тэцугаку дайдзисё" ["Большом философском словаре"], с. 568b).
Японская и китайская литература, посвященная "Абхидхармакоше", собрана в двух небольших каталогах Фунабаси.
Литература, относящаяся к махаянистическому трактату "Дзёюисикирон" ("Чэн-вэй-ши-лунь"), еще более обширна.
VII Теория дхарм как основа буддийской догматики
Аб.-К. 1, 16b.
Т.е. в личность входят как части ее и так называемые vishya, см. ниже, главу XII.
Аб.-К. 12, 2а; Валлезер, цитируя это место, неправильно указывает, что kshana = 8/5 сек.; 8/5 сек. следует разделить еще на 120 (Die mittlere Lehre. Tibetische Version, с. 112); ср.: Aung Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., c. 26.
Samtana (содзоку) есть живое существо; см. Аб.-К. 1, 15а. См. ниже, главу XVI.
См.: Rhys Davids С. (Dhamma-Sangani, с. XXXIV) по поводу определения слова dharma: svabhāva-dhārano dhammo signifies that which has the mark of bearing its nature (or character, or condition). This is somewhat obscure characterization may very likely mean that dhammo as phenomenon is without substratum.* Ср. выше, примеч. 11 к главе VI. О толковании термина у Буддхагхоши см.: Rhys Davids С. Dhamma Sangani, с. XXXIII; Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 100.
* Sabhāva-dhārano dhammo означает то, что имеет знак носителя собственной природы (или признака, или условия). Эта, для нас несколько темная характеристика скорее всего может означать, что дхамма как феномен не обладает субстратом (англ.).
См. с. 98 и 99.
О процессе бытия, о рождении-исчезновении см. главу XIV, о процессах или силах – главу XVIII.
Например, саутрантиков, см. ниже, главу XVIII.
О безначальности процессов бытия см. ниже, главу XVIII.
См. ниже.
По поводу того, что на дхармы разбивается поток сознательной жизни.
VIII Гносеология и онтология в буддизме. Двойственное значение терминов
Формулы упомянуты выше.
Например, в полемике, направленной против реальности псевдодхарм в первой главе "Виджняптиматрата-сиддхи-шастры".
"Висуддхимагга", XI, с. 158.
См.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. I, с. XVI XVIII; Schrader F.О. Über den Stand der indischen Philosophie zur Zeit, Mahāviras und Buddhas. Strassburg, 1902, с. 40; de la Vallée Poussin L. Vasubandhu. Vimchakakārikaprakarana, traité de vingt shlokas avec le commentaire de l'auteur. – Muséon, 1912.
См. комментарий Куйцзи к трактату из "20 стихов" Васубандху, "Юисики нидзюрон дзикки", книга 2, fol. 37 и 38. О сновидениях ср.: Walleser M. Der ältere Vedanta. Geschichte. Kritik und Lehre. Heidelberg, 1910, с. 29-30.
См. ниже.
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика. Ч. II, с. 260 и 269. Аб.-К. 20, 9а, о dharmatā (хоссё, кит. фа-синь).
Deussen Р. Allgemeine Geschichte... Bd. 1. 3, с. 124 ("nachträgkiches Gesetz, gleichsam ein Deuteronomium"*) ; Winternitz M. Geschichte der indischen Literatur. Bd. II. 1, с 134 ("in Wirklichkeit hat der Abhidharma mit Metaphysik nichts zu schaffen"**). Другую точку зрения занимает Рис Дэвидc (Hibbert Lectures for 1881, с. 49)36).
* Дополнительный закон, такой, как Второзаконие (нем.). ** В действительности абхидхарма не имеет никакого отношения к метафизике (нем.).
Edkins J. Chinese Buddhism. L., 1880, с 120.
См. выше. Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I, 3. с 204-230; Kern H. Manual..., с 126; Yamakami S. Systems..., с 105, буквально цитирует слова Керна ("Manual...", с. 126), не указывая, что это цитата. Таким образом, может показаться, что приведенное неправильное толкование слов Мадхавы совпадает с японской традицией, которая на самом деле ничего подобного не утверждает.
Т.е. что сарвастивадины учили, что дхармы существуют (хоу), что, по учению шаньявадинов, дхармы пусты – безатрибутны (хо ку); что, по учению виджнянавадинов, дхармы ни существуют, ни не существуют (хи у хи му).
Walleser M. Der ältere Vedanta, с. 42.
de la Vallée Poussin L. Opinions..., с 139.
Аб.-К. 1, 5a.
Аб.-К. 1, 9b.
Аб.-К. 22, 3а.
Аб.-К. 1, 16b.
Относительно двойственности необходимо заметить, что я считаю важным не то, что какое-либо слово употребляется вообще в переносном значении; не о таком обыденном явлении, разумеется, идет речь; быть может, такое явление даже нельзя называть вовсе "двойственностью значения". Двойственность выражается в том, что одни и те же слова, одни и те же формулы употребляются то в первоначальном, то в условном смысле и что ими описываются одни и те же явления с двух различных точек зрения на внешний и внутренний мир. Для большей наглядности я сопоставлю основное и условное значение некоторых терминов; из этих примеров станет ясным, в каком смысле я говорю о двойственности значения. Ср. выше, о связи физиологического и психологического анализа человеческой личности.
Анализ физический и физиологический
Анализ психологический и гносеологический
"Тело" обозначает: а) материальное тело человека в
обыденном смысле; б) тело в более широком смысле,
употребляется в смысле материального тела и связанной с ним
психической стороной человека; "тело" = душа вместе с
материальной оболочкой.
"Тело" означает сознательную личность вместе с тем
внешним и внутренним миром, который она переживает. "Тело"
= континуум, сознание и его содержание (см. ниже,
главу XVI).
2) Видимое, слышимое и т.д. и другие visaya
следует понимать в смысле того, что я вижу в другом
человеке, т.е. его видимое тело, произносимые им звуки и
т.д.
2) Видимое, слышимое и т.д. в смысле того, что
видит сама данная личность, т.е. то, что для нее
является объективным.
3) indriya – органы зрения, слуха и т.д. (chakshur,
shrotra и т.д.).
3) indriya – ощущения в смысле субъективной стороны
чувственных явлений.
4) skandha – элементы, из которых состоит тело
человека в широком смысле, т.е. в смысле психики и ее
материальной оболочки.
4) skandha – группы мгновенно проявляющихся дхарм,
прошедших, настоящих и грядущих.
5) mahābhūta (земля, вода, огонь и ветер) –
твердые, жидкие, теплые и движущиеся части в материальном
теле человека.
5) mahābhūta – объективная сторона первичных
осязательных ощущений: твердости, липкости, теплоты и тяжести.
6) 12-членная формула бытия – описание этапов
эмпирической жизни в связи с предыдущим и
последующим перерождением.
6) 12-членная формула описывает этапы в процессе
трансформации комплекса дхарм, лежащих в основе
эмпирической личности.
7) Все невечно (sarvam anityam), т.е. все
предметы преходящи, бренны, неустойчивы, подвержены
увяданию и гибели.
7) Все дхармы невечны, т.е. все элементы, к
проявлению коих сводится вся эмпирическая жизнь личности,
находятся в постоянном волнении, ежемгновенном проявлении и
исчезновении.
В каждом из этих случаев мы имеем дело отнюдь не с употреблением того или другого термина в основном, а затем в переносном смысле, а с описанием одних и тех же эмпирических явлений теми же словами, но с различной точки зрения: во-первых, с точки зрения обыденного реализма, во-вторых, с точки зрения психологизма, критически относящегося к данным нам явлениям. В буддийских трактатах при обсуждении терминологии приводится анализ как с первой, так и со второй точки зрения, и, если мы не будем различать двойственности рассуждения, трактаты легко могут нам показаться полными странных противоречий и неясностей. Допустив же, что рассуждения в физико-физиологическом духе чередуются с рассуждениями с точки зрения психологии, мы убеждаемся, что противоречий нет и что каждое рассуждение само по себе вполне последовательно и не содержит ни странностей, ни абсурдов. Вот почему я придаю факту двойственности точек зрения или двойственному значению терминов такое большое значение: быть может, признание двойственности – ключ к правильному пониманию буддийской схоластической литературы.19 См. с. 124 и 172.
"Strangeness of intellectuel landscape" (Warren H.С. Buddhism in Translations, с. 284).
См. ниже, о 12-членной формуле.
См.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. I, с. LIX; de la Vallée Poussin L. Opinions..., с 13.
См. выше.
Еще покойный Рис Дэвидс описывал это сочинение как "a work on conditions of life in different worlds"* (Buddhism, с. 21).
* Работа об условиях жизни в различных мирах (англ.).
См. выше.
IX Классификация дхарм
В сочинении Харивармана "Сатьясиддхишастра" насчитывается 84 дхармы; см.: Сакайно Коё. Сина-но буккё, с. 59; в "Йога-шастре" – 660.
Перевод "Абхидхармакоши" уже намечен в числе других работ, относящихся к изданию и исследованию сочинений Васубандху и его комментаторов; см. предисловие проф. Ф.И.Щербатского к первому выпуску тибетской версии "Абхидхармакоши" и к первому выпуску комментария Яшомитры (Bibliotheca Buddhica, 1917, 1918).
Для большей наглядности привожу таблицу общей классификации дхарм по категориям и по группам; более подробная классификация по базам и элементам указана ниже.37)
Sanskrita и asanskrita; см. Аб.-К. 1, 3b, 4b, 5а; Сайто Юйсип. Кусярон дзюкоги (Десять лекций по "Абхидхармакоше"), с. 63, 64.
Аб.-К. 5, 12а и сл.
"Things composite",* Yamakami S. Systems..., с. 112, 113; Rhys Davids С. Dhamma-Sangani..., с. 288 (Compound, uncompounded**).
Для наглядности привожу таблицы 75 и 100 дхарм полностью. Подробный разбор всех разновидностей дхарм я предполагаю дать в монографическом очерке философии Васубандху.
Все дхармы sarvadharmāh (сёхо) разделяются следующим образом на группы, базы, элементы:
75 дхарм
100 дхарм
См. традиционные таблицы дхарм в японских работах: Кадзикава Кэн до. Кусярон тайко, с. 29; его же. Юисикирон тайко, с. 65; Сайто Юйсан. Кусярон кова, с. 94; Огихара Унрай в "Тэцугаку дайдзисё", с. 1175, 2453; "Ситидзюгохо" (изд. Сакайно Коё), "Хяппорон" и др. Ср. в европейской литературе: Dharma-Sangraha, с. 122; Suzuki D.Т. Philosophy of the Yogāchāra. The Madhyamika and the Yogāchāra. – Muséon. 1904, N.S., t. VI; de la Vallée Poussin L. Dogmatique bouddhique. Les Soixante Quinze et les Cent Dharmas. – Muséon. 1905, t. VI, 2.
О чувственном, rūpa, см. главы X, XI, XII.
О сознании, chitta или vijñāna см. главу XIII.
О процессах или силах, sanskāra, см. главу XIV.
Дхармы, не подверженные бытию, asanskrita.
Skandha, āyatana, dhātu (ун, сю, кай; как сложная формула – ундзюкай).
Аб.-К. 1, 16b.
Аб.-К. 1, 14b.
Традиционный порядок скандх (см. Аб.-К. 1, 17b) следующий: rūpa-skandha, vedanā-skandha, sanjña-skandha, sanskara-skandha, vijñāna-skandha (сики-ун, дзю-ун, со-ун, гё-ун, сики-ун).
Аб.-К. 1, 16b.
Аб.-К. 1, 14b.
Аб.-К. 1, 17а.
Аб.-К. 1, 15b.
Иноуэ Энрё. Нихон буккё (Японский буддизм), с. 30-31.
О неясности в толковании санскар см. ниже.
dhātu (яп. кай). Ук. 330, 6А. Определение см.: Аб.-К. 1, 15а. Нельзя смешивать формулы 18 dhātu, 4 dhātu и 3 dhātu. Ср.: Kern H. Manual..., с. 51; Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., c. 254-259; Rhys Davids С. Dharma-Sangani, с. LXXVII; Dharma-Sangraha, §25, 28; Féer H.L. Analyse de Kandjour..., с 279; Childers R.G. A Dictionary of the Pāli Language. P., 1844, с 121b; Burnouf E. Introduction a l'histoire du Bouddhisme Indien. P., 1944, с 449; он же. Lotus de la Bonne Loi. P., 1852, с 51,1, 514.
Аб.-К. 1, 12a.
Там же.
См. трактат "Махаяна-шраддхотпада" ("Кисинрон гики", 3 fol. За); ср. перевод Судзуки38), с. 55.
Āyatana (сё, в древних переводах ню); Ук. 410, 17а; Аб.-К. 1, 15а. Европейская литература уделяет мало внимания классификации по 12 базам (āyatana). Более подробно упоминает о ней Шве Зан Аунг (Compendium of Philosophy..., с. 254-259). Ср.: Васильев В.П. Буддизм. Ч. I, с. 241; Dharma-Sangraha, §24; Childers R.G. A Dictionary of the Pāli Language, c. 75b; Burnouf E. Introduction a l'histoire du Bouddhisme Indien, с. 500, 635; Koppen С. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung. Bd. I. В., 1857, с. 602. О несостоятельности толкования Шве Зан Аунга см. ниже.
В европейской литературе, насколько мне известно, вопрос о соотношении трех классификаций – по группам, базам и элементам – даже не поднимался.
Аб.-К. 1, 13b.
X Чувственное ("рупа")
Термин rūpa в европейской литературе принято переводить через "форма", "материальное", "материя". При этом термину как таковому уделяется мало внимания. Объясняется это тем, что термины, перечисленные под общим названием rūpa, были поняты в физиологическом смысле, т.е. в смысле органов чувств и внешних материальных предметов, а не в смысле дхарм. Обыкновенно в рассуждениях о rūpa, а также и в рассуждениях о других скандхах заметно, что авторы чувствуют неудовлетворенность предлагаемых объяснений. Несколько более подробно разбирается термин rūpa у Валлезера (Philosophische Grundlage..., с. 104-107); ср.: Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с 271; Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 159; Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с. XLI и сл.; Rhys Davids T.W. Buddhism..., с. 90; Kern H. Manual of Indian Buddhism, с 51; Yamakami S. Systems of Buddhistic Thought, с. 120 и сл.
Аб.-К. 1, 5b.
Об avijñapti-rūpa (яп. мухё-сики), Ук. 309, 18с, которое в европейской литературе не упоминается вовсе, см. ниже.
См. выше, таблицы дхарм.
Психологическая точка зрения проводится в теории дхарм. На то, что у буддистов встречается также и физиологический разбор, было указано неоднократно.
Ср. главу XII о vishaya и indriya.
О nāmarūpa см.: Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с 271; Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 33-48; Oldenburg H. Buddha..., с. 262, 263; Warren H.С. Buddhism in Translations..., с. 184 ("Висуддхимагга"); Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 166; Kern H. Manual..., с. 51; "Dharma-Sangraha", §42 (о 12-членной формуле). О nāmarūpa как члене формулы перерождения см. ниже.
rūpa в широком смысле, см. Аб.-К. 1, 6b.
rūpa в узком смысле, Аб.-К. 1, 6b.
Об этимологии слова rūpa см. ниже.
Яп. буссицу. См.: Сайто, Фунабаси, Иноуэ и др. Фунабаси в последней своей работе об "Абхидхармакоше"39) уже оговаривается, указывая, с 26, что rūpa есть нечто "вроде материи" ("буссицу то ни ёна ими").
О том, что элементы всех категорий являются равносильными, см. выше.
Аб.-К. 10, 3а: "nāma – это четыре нечувственные группы (skandha)". В sanskaraskandha входят и так называемые chittaviprayuktadharmāh, которые ни rūpa, ни chitta-chaitta, т.е. не относятся ни к чувственности, ни к сознанию, поэтому и возникает сомнение относительно перевода nāma через mind (ум). В историю этого термина в индийской философии я здесь входить не буду, в схоластической литературе буддистов nāma употребляется как условный термин, обозначающий те элементы сознательной жизни, которых мы не наблюдаем воочию, т е. которые не входят в область чувственности. Сознание, психические явления и те процессы трансцендентального характера, которые гипостазируются в качестве доэмпирических действий, обусловливающих эмпирическое, иллюзорное – все они подходят под понятие идейного или того, что мы познаем умом, а не чувствами.
О виджнянавадинах см. ниже.
О значении "внешнего" и "внутреннего" см. ниже.
Аб.-К. 1, 6b. Ср. ниже.
Кажущимся аргументом в пользу материального характера rūpa была бы ссылка на то, что rūpa является sanidarshana и sapratigha (Аб.-К. 2, la, b). Sanidarsana относится лишь к rūpadhātu, т.е. к rūpa в узком смысле слова, в данном случае указывает на взаимоотношение vishya и indriya (Аб.-К. 2, 2а).
XI Атомистика и великие элементы ("махабхута") Термины "рупа" и "авиджняпти"
На параллелизм теории атомов с учением о моментах, насколько мне известно, до сих пор никем не было указано. Ключ к пониманию буддийской атомистики кроется, быть может, именно в параллельном изучении обеих теорий и в сближении атомистики с учением о пространстве, а не о материи.
Ср. статью Якоби в "Hastings Encyclopédie of Religion and Ethics"40) об индийском атомизме, s.v. "Atomism".
Аб.-К. 5, 19a.
Аб.-К. 1, 10b; 4, la.
О разногласии по этому вопросу саутрантиков и сарвастивадинов см. в японском издании "Абхидхармакоши", примечания к Аб.-К. 2, 19а. Теория атомов в европейской литературе по буддизму почти вовсе не упоминается. Замечание de la Vallée Poussin (Opinions..., с. 190) о шестичленном атоме основано, быть может, на недоразумении.
Аб.-К. 4, 1а.
См.: Виндельбанд В. История древней философии СПб., 1893, с. 76, 77; Лосский Н.О. Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916.
Аб.-К. 5, 19а.
"Ньяянусара-шастра", гл. 32; Т. XXIII, 4, 56b.
Аб.-К. 12, 1 и 2.
Аб.-К. 2, 18b.
Аб.-К. 4, 2b.
Аб.-К. 2, 19а.
Аб.-К. 2, 6b.
В этом, мне кажется, кроется коренное различие буддийской атомистики от европейской. "Ану", так называемый "атом", является, очевидно, не мельчайшей составной частью материи, a мельчайшей частью того, что мы воспринимаем чувствами в пространственной форме. Окружающее нас эмпирическое трехмерное пространство разбивается условно на кубические клетки, разграниченные математическими плоскостями, которые не обладают толщиной ("атомы не соприкасаются, но между ними нет и пространства"). В пространстве мы познаем и видимое, и осязаемое, и обоняемое и т.д., следовательно, мы должны признать, что некоторые из гипотетических клеток наполнены большим, другие меньшим количеством различных чувственных элементов. Это понимание атомистики может быть связано как с физико-физиологическим анализом, так и с анализом психологическим. В первом случае смысл будет следующий: в окружающей нас материальной природе мы встречаем места, занимаемые кубическими клетками, содержащими 8 основных элементов чувственного – четыре первичных и четыре дополнительных; накопление 8-членных клеток-атомов соответствует так называемой мертвой материи. Встречаются, однако, и другие комбинации, накопления клеток, состоящих из 9, 10, 11 элементов, т.е. содержащих кроме указанных еще элементы чувственной активности, ощущения видимого и т.д., т.е. видение, слышание и т.д. Такие клетки-атомы в определенном накоплении соответствуют органической материи, которую мы находим в так называемых органах чувств.
С точки зрения психологического анализа теории дхарм смысл будет несколько иной: в системе мгновенных проявлений комплекса дхарм, лежащего в основе потока сознания, допускается наличность двоякой комбинации элементов – одни из фиктивных мельчайших пространственных клеток считаются наполненными 8 различными элементами-дхармами неразрывно вместе с возникающими в моменте – это та часть в индивидууме, которая соответствует чувственному, внешнему миру, поскольку, он не познается сознательно. В других случаях присутствуют элементы чувственных актов видения, слышания и т.д., которые, будучи в первый момент бессознательными ощущениями, становятся сознательными в следующий момент. Цепь таких мгновенных комбинаций дает в результате иллюзию чувственного восприятия пространственного эмпирического так называемого внешнего материального мира.
С этим пониманием пространства не следует смешивать теории так называемого "эфира", akasha, который у буддистов не есть ни тонкая материя, ни протяженное пространство, а лишь фиктивное гипостазированное "непрепятствование" тому, чтобы дхарма, появившаяся в определенный момент в одном месте, была заменена тождественной дхармой в другом месте в последующий момент, см. выше.
О звуке в индийской философии ср.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. II, с. 96. См. Аб.-К. 4, 1b.
Аб.-К. 4, 2а.
Аб.-К. 4, 2b.
Этому не противоречит то обстоятельство, что великие элементы понимаются иногда в грубо-материалистическом смысле. Ср., например, толкование Буддхагхоши, "Висуддхимагга", IX (Warren H.С. Buddhism in Translations, с. 157); комментарий к "Сёбо гэндзо" (Токио, 1912, т. I), с. 20.
Bhūta, bhautika. Поэтому, мне кажется, великие элементы не могут быть названы "основными" в противоположность к "качественным"; великие элементы, будучи осязательными, столь же качественны, как и остальные рупа-дхармы. С точки зрения буддийской философии носителя качеств нет: дхарма является лишь носителем единичного проявления, которое по отношению к дхарме-сущности называется "признаком", но понятие субстанциального носителя качеств во множественном числе чуждо буддизму.
Аб.-К. 1, 9а.
Аб.-К. 1, 9а.
См. с. 126, 127 и 180, 181.
vāyu я передаю здесь через "ветер", а не через "воздух", потому что vāyu соответствует движению; движущийся воздух – именно ветер: Аб.-К. 1, 9b и 10а.
Аб.-К. 13, 4 и cл.
Аб.-К. 1, 9а.
См.: Fujishima R. Le Bouddhisme japonais, с. 5; Yamakami S. Systems..., с. 149; Ср.: Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 604; о моральном элементе ("ein wandelbares moralisches Element" *).
XII Объективное и так называемые "органы" ("вишая" и "индрия")
См.: Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с. LI и LII; Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с. 228, 229; Yamakami S. Systems..., с. 143, 144; Dharma-Samgraha, §24, 33; Childers R.S. A Dictionary..., с. 75b, 584a; Burnouf E. Introduction à l'histoire..., с. 500, 635.
Этому не противоречат места, как, например, Аб.-К. 2, 17а, где разбирается вопрос, какие из "органов" действуют на расстоянии, какие при соприкосновении. Нельзя упускать из виду, что в данном месте имеется в виду эмпирическое, обыденное увидение, услышание и т.д., а вовсе не вопрос о том, каким образом влияют друг на друга возникающие вместе в один и тот же момент дхармы.
См.: Сайто Юйсин. Кусярон кова, с. 69; Фунабаси в статье Като Сэйсин в журнале "Будзан корон" ("синкэй-но маттан").
Indriya – невидимы; видимыми являются исключительно (rūpadharma) в узком смысле слова (rūpadhātu), Аб.-К. 2, la. Indriya, кроме того, не могут быть разбиты, они не могут быть сожжены. См. Аб.-К. 2, 8а. Поэтому они не органы как таковые, а действия этих органов. В этом смысле они уподобляются блеску драгоценного камня. Камень соответствует грубому, материальному indriya (яп. будзинкон); блеск соответствует акту видения и т.д., т.е. indriya в собственном смысле (яп. сёгнкон). Indriya поэтому отсутствует на мертвом теле.
Aung Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., c. 256 ("chakkhāyatana is the seeing eye itself").
О значении слова "ощущение" см.: Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. СПб., 1914, с. 85 и сл.: ощущением называется такое явление, которое само по себе не является сознательным, но которое может стать сознательным (там же, с. 101).
Аб.-К. 4, 1а.
См. примеч. 6 к данной главе.
Аб.-К. 1, 6.
Аб.-К. 2, 8а.
Аб.-К. 2, 8b.
Аб.-К. 2, 1а.
Аб.-К. 1, 14а.
Аб.-К. 1, 15а; 3, 1b.
Аб.-К. 1, 12а.
См. с. 147 и 155.
См. выше, примеч. 5 к гл. XII.
В таком именно смысле следует понимать, мне кажется, и место у Буддхагхоши, "Висуддхимагга", IX (Warren H.С. Buddhism in Translations, с. 159) : "Негодуешь ли ты на орган чувств, или на сознание, или на объект чувственного восприятия?" Стоящий перед негодующим враг "состоит" из сознания и из того, что он (враг) сознает, т.е. из познаваемых им объективных элементов.
Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с. 271.
См. выше; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. I, с. LIII и сл.
XIII Сознание ("читта", "манас", "виджняна")
Аб.-К. 1, 10b.
Аб.-К. 2, 11а.
Аб.-К. 1, 12а (примеч.).
Аб.-К. 2, 20b.
Аб.-К. 1, 12а.
Аб.-К. 1, 6а.
Аб.-К. 1, 13а.
Vitarka, vichara. Аб.-К. 2, 20b (см. таблицу дхарм).
"Внутренними" называются 6 vijñāna и 6 indriya, "внешними" элементами – 6 vishaya, в том числе dharmadhātu, в состав которого входят элементы психические. Очевидно, что понятия внешнего и внутреннего не вполне совпадают со значением этих слов, если мы говорим о внешних и внутренних переживаниях. Аб.-К. 2, На. Ср.: Bergson H. Matière et mémoire. P., 1903, с. 49.
О термине vijñāna см.: Oldenberg H. Buddha..., с. 261 ("Erkennen"); Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I, 3, с. 159, 166; Rhys Davids T.W. Buddhism..., с. 93; Warren H.С. Buddhism in Translations, с. 182 ("Milindapañha"); Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с LXIV, LXXII и сл.; Kern H. Manual..., с. 51; Walleser M. Philosophische Geschichte..., с 101.
Аб.-К. 4, 2b.
Сознание составляет непрерывный поток до того последнего момента, когда архат вступает в нирвану; см.: Аб.-К. 1a, b.
Вайбхашики и саутрантики.
Аб.-К. 4, 13а; см.: Yashomitra, fol. 71b (112а): "ekārthamiti, yachchittam, tadeva manas, tadeva vijñānam ity eko'rthah". Ср.: De La Vallée Poussin L. Vimāakakārikāprakaranam. – Muséon. 1913, с 15.
О виджнянавадинах см. ниже, главу XVIII.
Ālayavijñāna (яп. араясики), или "восьмое сознание" (яп. дайхассики); см. Ук. 487, 48с; 434, 5а. Ср.: Кадзикава Кэндо. Юисикирон тайко, с. 55.
См. определение различных санскар: Аб.-К. 4, 3а и т.д.
""Силой" называется причина движения".
Аб.-К. 9, 13а (в связи с характеристикой отдельных членов 12-членной формулы бытия).
sanskāra – один из наиболее невыясненных терминов; см.: Oldenberg H. Buddha..., с. 285-292, 295; Rhys Davids T.W. Buddhism..., с. 91; Aung, Shwe Zan. Abhidhammattha-Sangaha, с. 273; Warren H.С. Buddhism in Translations, с 116; Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, т. 159, 167; Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с. LXXIII; Walleser M. Philosophische Grundlege..., с 84; Kern H. Manual of Indien Buddhism, с. 51; Васильев В.П. Буддизм. Его догматы, история и литература. Ч. I, с. 241; Dharma-Sangraha, I 22, 24, 30, 31.
Аб.-К. 4, 2b.
Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко, с. 46.
См. таблицу дхарм: Aung, Shwe Zan. Compendium of Philosophy..., с. 237.
Аб.-К. 4, 3а.
Аб.-К. 4, 3b.
Там же; sanjñā, согласно определению, схватывает в объектах отличительныё признаки. См. примеч. комментатора к Аб.-К. 4, 3b ("мужчина", "женщина" и т.д.).
chetanā: см. Аб.-К. 1, 11b; 4, 3b. Ср.: Aung Shwe Zan. Compendium. с. 235, 274.
Аб.-К. 13, 1b.
mati-prajñā; см.: Yashomitra, с. 63b.
Аб.-К. 4, 3b.
Аб.-К. 4, 7a.
Аб.-К. 4, 13b.
Jāti, sthiti, jarā, anityatā; см. таблицу дхарм. Аб.-К. 5, 12а: это так называемые четыре sanskrita-lakshanāni.
"Мадхьямика-шастра" (китайская версия "Чжун-лунь", яп. "Тюрон"), гл. 7 (ТЕ, fol. 29b).
Аб.-К. 4, 16а, b и 17.
Аб.-К. 5, 13а; "Мадхьямика-шастра", гл. 7.
prāpti, aprāpti (яп. току, хитоку); см. Ук., с. 182, 30с; 501, 23а. См. таблицу дхарм. В современной японской литературе учение о prapti и арrāpti разработано очень неудовлетворительно. Рассуждения по поводу этих терминов часто непримиримы с основными текстами; см.: Като Тоцуко. Буккё ёги (Основные понятия буддизма). Токио, 1905, с. 143; Фунабаси Несай. Куся тэцугаку, с. 77; его же. Кусярон дзюсёёги (Основоположения "Абхидхармакоши"), с. 38, 45; Сайто Юйсин. Кусярон дзюкоги, с. 193; Ода Токуно. Хассю коё, с. 111.
См. выше, литературные указания в примеч. 4 к главе XIV.
sanskāra соответствует karma в 12-членной формуле.
Lévi S. Asanga. Mahāyānasūtrālankāra, t. 2, с. 2 (note).
Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с. LXXIII.
XV Взаимоотношение дхарм ("хету", "пратьяя", "пхала")
См. выше.
Аб.-К. 5, 1b.
Аб.-К. 6, 1а.
Hetupratyaya (яп. инизи, Ук. 92, 25а).
См. выше.
Ср. Мадхьямика-шастра, 24а.
Например, в "Таркабхаше".
Ср.: Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко, с. 73-86; Yamakami S.В. "Systems..." (приложение, с. 309-315) дает резюме на основании работы Кадзикава.
Аб.-К. 6, 1b.
Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко, с. 75.
Для большей наглядности дальнейшего изложения привожу таблицу:
В европейской литературе по буддизму теория hetu и pratyaya не рассматривается вовсе. Валлезер при переводе главы о взаимоотношении дхарм в "Мадхьямика-шастре" опирается на краткие указания и на неточные переводы терминов, приведенные в брошюре Курода (Walleser M. Die mittlere Lehre. Chinesische Version, с 6-11). Ямаками (Yamakami S. Systems of Buddhistic Thought, с 309-315) дает, в сущности, только таблицу терминов на основании краткого очерка Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко, глава 9. Кроме того, термин hetupratyaya упоминается несколько раз у Судзуки ("Outlines of Mahāyāna Buddhism"), причем, однако, на его значение в теории дхарм не указано.
О теории мгновенности см. выше.
Adhipatipratyaya (дзодзёэн), Аб.-К. 4b.
Kāranahetu (носаин), Аб.-К. 6, 1b.
Adhipatiphala (дзодзё-ка), Аб.-К. 6, 19а и 20а.
Samavāyi, asamavāyi, nimitta.
Об активной, положительной kāranahetu см.: Аб.-К. 6,19а, b. Kāranahetu имеет, таким образом, две разновидности: активную (букв. "имеющую силу", у-рики) и пассивную (букв. "бессильную", му-рики); к kāranahetu в таком широком смысле принято причислять кроме adhipatipratyaya еще и ālambana pratyaya и samanantara-pratyaya.
Схему виджнянавадинов см. в "Виджняпти-матрата-сиддхи" ("Юисикирон"), книга VIII; ср. также статью Огихара к "Тэцугаку дайдзисё" (s.v. ин-эн), с. 136 и сл.
XVI Понятие континуума ("сантана"). Карма. Теория перерождения ("пратитья-самутпада")
Santāna (содзоку), Аб.-К. 1, 15а; ср.: de la Vallée Poussin L. Opinions..., с. 184 и сл.
Аб.-К. 4, 14a.
Там же.
В тибетском переводе сохранилось сочинение Васубандху, посвященное специально вопросу о возможности проповеди, "Вьякхьяюкти"; см.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. II, с. 13.
См.: Трактат из 20 стихов (Нидзююисикирон).
Аб.-К. 4, 14а.
Аб.-К. 13, 1b.
Заставляя сознание действовать так или иначе в данный момент.
Кадзикава Кэндо. Юисикирон тайко, с. 76.
Рассуждения о karma (яп. го, кит. е) можно найти во всех европейских работах по буддизму; значение этого понятия для теории дхарм, разумеется, не выяснено за неизвестностью теории дхарм как таковой. См.: Oldenberg H. Buddha..., с. 267, 289; Rhys Davids T.W. Buddhism..., с. 101 и сл.; Kern H. Manual ..., с. 49, 50; Warren H. C. Buddhism in Translations, с. 209, 493; Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 161; Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 82-94; Aung Shwe Zan. Abhidhammattha-Sangaha, с. 259-264; Suzuki D. Outlines of Mahayana Buddhism, c. 33 и сл.
В популярном понимании функция кармы действительно является чем-то странным, таинственным. Неопределенность, туманность и загадочность кармы в современном японском понимании хорошо переданы в статьях Лафкадио Херна о японском буддизме (Hearn L. Cleanings in Buddha Fields. Studies of Land and Soul in the Far East. Boston – New York – London – Leipzig, 1897
Аб.-К. 13, 1a.
Там же.
См., например, формулировку этого общеизвестного в Японии догмата в брошюре Курода (Outlines of Mahāyāna, c. 10, 11).
Аб.-К. 13, 2а.
Аб.-К. 1, 9а.
Аб.-К. 13, 6 и сл.
О 12-членной формуле и о перерождении см.: Oldenberg H. Buddha..., с. 260-292; Warren H.С. Buddhism..., c. 166 ("Самьюттаникая"), 204 ("Дигханикая") ; Deussen Р. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 163-168; Kern H. Manual..., с. 47; Rhys Davids С. Dhamma-Sangani, с. LXXIV; Walleser M. Philosophische Grundlage..., с. 58, 64; Suzuki D.T. Outlines of Mahāyāna Buddhism, с. 36; Yamakami S. Systems..., с. 81 и сл.; Schrader F.О. Über den Stand der indischen Philosophie..., c. 6; Dharma-Samgraha, §42; Childers R. Dictionary of the Pāli Language, с 359b, 278b; Burnouf E. Introduction..., с. 485 и сл.; 623; его же. Lotus de la Bonne Loi, с. 332, 530. Koppen С.F. Die Religion des Buddha... Bd. I, c. 609 и сл.
Например, у Судзуки (Outlines of Mahāyāna Buddhism, с. 379).
Аб.-К. 9, 9b.
Таблицу колеса перерождения см.: Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко. с 115.
Ср. ниже.
См. выше и примеч. 7-9 к главе X.
См. ниже.
См.: Deussen Р. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 163 и сл.
См. выше.
Сравнение с калейдоскопом, строго говоря, не вполне соответствует процессу, происходившему в комплексе дхарм. Не следует забывать, что одна и та же дхарма рождается, т.е. проявляется только один раз; она вторично не рождается, а сменяется новой, однородной, из числа грядущих дхарм. Таким образом, внеопытный субстрат личности является комплексом бесчисленных дхарм, прошедших и грядущих, разграниченных дхарма ми данного настоящего опыта.
Аб.-К. 9, 11а. Сознание преобладает, но налицо имеются, конечно, все элементы, составляющие комплексы дхарм. См.: Аб.-К. 9, 12а: "Спрашивается, почему даны именно эти названия, если в каждом из 12 периодов на лицо имеются все 5 скандх вместе (т.е. все санскритадхармы)? (Ответ): Если в данный период наиболее преобладает, например, avidyà, то он называется (условно) avidyā и т.д."
Аб.-К. 9, 11а.
Таково основное и наиболее распространенное толкование 12-членной формулы. Это так называемые āvasthikah pratityasamutapādah; Yashomitra. 144b: "dvādasha pañchaskandhikā avasthā atitānāgatapratyutpanna janma". В нем изображается отношение дхарм, входящих в цепь настоящей жизни, к прежней и последующей жизням. Встречается и распределение 12 членов на две жизни; в таком случае к первой относятся периоды 1-7, а к второй – периоды 8-12. Об этом способе толкования см. Аб.-К. 9, 10а, b.
Формула pratityasamutpāda применяется еще и для иллюстрации других связей дхарм. См. Аб.-К. 9, Hb; Yasomitra, 144b, 145a. Кроме рассмотренного выше 1) āvasthikah pratityasamutpāda имеется еще 2) ksanikah pratityasamutpāda (для описания комбинации дхарм в пределах одного единичного момента); 3) sāmbandhikah pratityasamutpādah (для описания двух моментов); и 4) prākarshikah pratityasamutpādah.
XVII Формы живых существ. Степени созерцания
Prajñāmala – см. выше.
Prithagjana (бомбу), āryapudgala (сёдзя), boddhisattva (босацу), см. Ук. 54, 18с; 381, 46а; 399, 4b. О prithagjanatva, которое в системе Харивармана составляет самостоятельную дхарму, см. также Аб.-К. 2, 14а. См. таблицу дхарм школы Сатьясиддхи у Сакайно (Сакайно Коё. Сина-но буккё, с. 59, 70).
См.: Кадзикава Кэндо. Кусярон тайко, с. 127; Аб.-К. 28, 5b.
См. таблицы степеней у Кадзикава (Кусярон тайко, с. 119, 127, 130).
Аб.-К. 8, 3а, b.
Аб.-К. 2, 3b; 4, 2а.
Выражение "ступень развития" указывает на то, что данный комплекс дхарм изменился сам по себе; выражение же "сфера" или "мир" и т.п. указывало бы на то, что кроме личностей имеются еще независимые от них миры. В популярном буддизме действительно встречается материалистическое понимание миров в смысле брахманской мифологии. Ср. также III главу "Абхидхармакоши", излагающую теорию так называемых предметных миров.
"Постоянно" в смысле продолжительности, а не вечности. С наступлением нирваны прекращается и состояние транса, ибо и наиболее возвышенные формы созерцателей все же относятся к бытию иллюзорному.
См. таблицы у Кадзикава (Кусярон тайко, с. 158 и 165).
Darshanamārga (кэндо)
1-15-и этапы прозрения
16-й этап, 1-й плод, shrotaāpanna (ёрука)
Bhāvanā-mārga (сюдо)
2-й плод, sakridāgāmin (итирай-ка)
3-й плод, anāgāmin (фухэн-ка)
Ashaiksha-mārga (мугакудо)
4-й плод, arhat (аракан-ка)
Теория 10 bhūmi излагается на основании "Виджняптиматратасиддхи" (кит. версия, книга 8-я); между прочим, у Судзуки (Outlines..., с. 313 и сл.) недостаточно подчеркнуто лишь то обстоятельство, что высшие bhūmi относятся к весьма возвышенным ступеням на пути к спасению и не являются переживаниями обыкновенных людей.
Слово yana, означающее повозку, путь-дорогу, передается в китайском через иероглиф, обозначающий колесницу (чэн, яп. дзё). Согласно традиционному толкованию, махаяна и хинаяна следует понимать: первую – в смысле дороги, по которой идут к спасению великие, высшие личности, т.е. будды и бодхисаттвы, а вторую – в смысле дороги, по которой идут низшие существа. См.: Буккё дзитэн, с. 830 и 752.
Иное толкование термина "махаяна" можно найти у Ашвагхоши в "Махаяна-шраддхотпада-шастре" (Кисинрон гики, 1, 38а и сл.).
О различии между махаяной и хинаяной см.: Маэда Эун. Дайдзё буккё сирон (Очерки по истории буддизма махаяны). Токио, 1903, с. 117-121, где верно указано, что коренного различия в миросозерцании нет; японское традиционное утверждение, гласящее, что разница состоит в глубине учения, по мнению Маэда, несостоятельно; разница состоит не в теории, а в практике спасения, в которой махаяна допускает большее количество путей, ведущих к той же цели. Ср.: de la Vallée Poussin L. Opinions..., с 313; Kern H. Manual..., с. 121 и сл.; Dharma-Sangraha, §2.
См. выше. Вопрос о том, является ли махаяна действительно учением Будды, составляет один из наиболее жгучих вопросов японской буддийской апологетики. См. монографию Маэда (Маэда – Эун. Дайдзё буссэцурон хихан [Критика буддийских теорий о махаяне]).
Характеристику будд и бодхисаттв можно найти в европейских работах по буддизму; см.: Kern H. Manual..., с. 65. В настоящей главе я попытался лишь связать то, что уже известно, с теорией дхарм; подробное изложение буддологии в пределах предлагаемого очерка не представляется возможным, к учению о Будде и о буддах я вернусь в монографическом исследовании системы иконографии по учению японской секты Сингон.
XVIII Истинно-сущее. Будда Мрак и спасение ("авидья и нирвана")
См. выше, главу IV об отношении буддизма к метафизике. Так как, по мнению большинства писавших о буддизме, матафизические проблемы будто бы не занимали буддистов, в европейской литературе по буддизму проблема истинно-сущего почти вовсе не затрагивается. Ср.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II, глава VIII об истинно-сущем по учению Дигнаги и Дхармакирти.
См. выше.
По вопросу об учении сарвастивадинов: de la Vallée Poussin L. Opinions..., с 178-183; о вайбхашиках: Васильев В.П. Буддизм. Его догматы, история и литература. Ч. I, с. 265 и сл.; о саутрантиках: там же, с. 273 сл.; о йогачарах: там же, с. 286 и сл.; о мадхьямиках: там же, с. 304, 117 и сл.; о всех вообще направлениях см.: Kern H. Manual..., с. 126, 127; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. II, с. 264, 265; Deussen P. Allgemeine Geschichte..., с. 204-230; de la Vallée Poussin L. Le Bouddhisme d'après les sources brahmaniques; Takakusu J. On the Abhidharma Literature of the Sarvāstivādins.
Aб.-K. 20, 9a о dharmatā.
См. различные традиционные классификации буддийских школ выше.
Саддхармапундарика, II, ст. 68: "nitya nirvrittādi prashāntā imi sarvadharmāh". См. китайскую версию в японском издании: Ода Токуно. Хоккэкё (Лотосовая сутра), с. 169. Ср.: "Мадхьямика-шастра", гл. 25. Относительно идеи, что sansara = nirvāna, ср. также: Oldenberg H. Buddha..., с. 249. Не следует забывать, что и по учению хинаяны спасение обозначено за каждой дхармой без исключения; Аб.-К. 1, 5а.
Основным сочинением по теории виджнянавадинов является трактат васубандху из 30 шлок (так называемый "Сандзю юисикирон") с извлечениями из ряда индийских комментариев, собранными и переведенными учеником Сюаньцзана Куйцзи (яп. Кики); Куйцзи, кроме того, написал обширный комментарий к своему переводу, считающийся авторитетным во всех вопросах теории виджнянавадинов. См. список источников.
Яп. Хоссо-сю, см. Ук. 287, 13а.
О телах Будды см. обзор различных учений у Мураками (Мураками Сэнсё. Буккё гайрон [Очерк буддизма]. Токио, 1909, с. 213-232). Ср.: de la Vallée Poussin L. Note sur les corps du Bouddha.
Susuki D.T. Outlines of Mahāyāna Buddhism, с. 242.
Kern H. Manual of Indian Buddhism, c. 47.
О термине Tathagata (яп. Нёрай) см.: Oldenberg H. Buddha..., с. 148, 320, 327 (термин как таковой не объясняется); "Мадхьямика-шастра", глава 22.
См. таблицу к учению о трех телах trikāya (сансин) у Мураками (Мураками Сзнсё. Буккё гайрон, с. 218).
Sambhogakāya (хоснн), Ук. 100, 16.
Дзидзюю-син, Ук. 389, 40а.
Тадзюю-син, Ук. 23, 9с.
Nirmānakāya (одзин), Ук. 202, 15а.
См.: Suzuki D.T. Outlines of Mahāyāna Buddhism, с. 256.
См.: Мураками Сэнсё. Буккё гайрон, с. 222.
Avidyā (мумё), см. Аб.-К. 10, 1 и сл.
Аб.-К. 1, 36.
Аб.-К. 1, 26.
Ср., например, у Анэсаки (Anesaki M. Buddhist Ethics and Morality. TASJ. 1912, v. XL), где первичное изменение абсолютного сознания сопоставляется с Absprung* у Шеллинга. Ср. перевод sāsrava у Валлезера (Die mittlere Lehre des Nāgārjuna's, с. 9) – "mit Ausfluss".**
* Отклонение, отход (нем.). ** С истечением (нем.).
Аб.-К. 9, 76 и 96.
См.: Dharma-Sangraha, §76, 8.
Там, где буддисты полемизируют против понятия ātman, они всегда имеют в виду определенный элемент личности, как он предполагается учениями санкхья и вайшешика; по этому вопросу особенно важна полемика Васубандху, составляющая 9-ю главу его "Абхидхармакоши" (кит. версия, кн. 30) и первую главу "Виджняпти-матрата-сиддхи".
В этом, мне кажется, заключается именно то, чем буддизм коренным образом отличается от всех других религиозных мировоззрений.
Аб.-К. 22, 3а.
XIX О сектах буддизма Вопрос об отношении буддизма к другим системам
Deussen Р. Allgemeine Geschichte... Bd. 1.3, с. 117; Kern H. Manual of Indian Buddhism, с 103; Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. СПб., 1887, с. 39 и сл.
См. выше.
Ср. выше.
О классификациях сект Тэндай и Кэгон см.: Мураками Сэнсё. Нихон буккё ко (Размышления по истории японского буддизма). Токио, 1898, т. 1, с. 45, 86.
О Санрон-сю (кит. Саньлунь-цзун) см.: Мураками Сэнсё, (т. 1, с. 21 и сл.).
Дзёдзицу-сю (кит. Чжэн-ши-цзун), см.: Мураками Сэнсё, (т. 1, с. 21 и сл.).
Тэндай-сю (кит. Тяньтай-цзун), см.: Мураками Сэнсё (т. 1, с. 67 и сл., 81 и сл.).
Дзэн-сю (кит. Чань-цзун), см.: Мураками Сэнсё. Нихон буккё ко. Т. 2, с. 69.
Хоссо-сю (кит. Фасян-цзун или Цыэнь-цзун), см.: Мураками Сэнсё (т. 1, с. 27 и сл., 31 и сл.).
Название Цыэнь (яп. Дзион) происходит от храма Цыэньсы (Дзиондзи), который был центром учения виджнянавадинов в период Сюаньцзана. В этом храме жил знаменитый Куйцзи (яп. Кики), известный также под именем Цыэнь-даши (Дзион-дайси). Ср.: Hackmann H. Der Buddhismus. 3. Teil, с. 34 где ошибочно предложено, что Цыэнь-цзун – "секта доброты (цы) и милосердия (энь)".
Куся-сю (кит. Цзюйши-цзун или Ю-цзун); Мураками Сэнсё (т. 1, с. 31 и сл.). Совершенно непонятно утверждение Ллойда (Lloyd A. The Creed of Half Japan. L., 1911, с. 163), что он в Японии не нашел следов этого учения.
Риссю (кит. Люй-цзун); Мураками Сэнсё (т. 1, с. 48 и сл.).
Кэгон-сю (кит. Хуаянь-цзун или Сяныпоу-цзун); Мураками Сэнсё (т. 1, с. 42 и сл.).
Сингон-сю (кит. Чжэянь-цзун или Ми-цзун); Мураками Сэнсё (т. 1, с. 96 и сл.).
Рёбу-мандара состоит из двух отделов: тайдзокан (garbhadhātu) и конгокай (vajradhātu). См.: Гонда Райфу. Рёбумандара цукай.
Горинто (см. Буккё дзитэн, с. 412), mudra (яп. индзу).
Lloyd A. The Creed..., с. 67-70.
Рёбу-сннто. См.: Тэцугаку дайдзисё, с. 2945.
Дзёдо-сю (кит. Цзннту-цзун); Мураками Сэнсё (т. 2, с. 27). В Японии культ Амитабхи распространился главным образом в форме учения ветви Дзёдо-сю, так называемой Дзёдо-синсю, основанной в XIII в. Синран-сёнином.
Pelliot P. La secte du Lotus Blanc et la secte du Nuage Blanc – BEFEO. 1903, t. III, с 304-317; 1904, t. IV, с 436-440; Ср.: Lloyd A. The Creed of Half Japan, с. 218.
Lloyd A. The Creed..., с. 219.
О 8-членном пути благородных людей можно найти сведения во всех очерках буддизма.
Нитирэн-сю основана в XIII в.; см.: Мураками Сэнсё (т. 2, с. 104 и сл.).
Walleser M. Die philosophische Grundlage..., с. 31.
Ср. брахманское учение jñānad mokshah. Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. I. 3, с. 610.
Об отношении буддизма к брахманизму см.: de la Vallée Poussin L. Opinions..., с. 2 и сл.
Schrader F.О. Über den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mahāviras und Buddhas. Lpz., 1902.
См., например: Oldenberg H. Buddha..., с. 179 и сл.
Об отношении буддизма к философии санкхья см.: Deussen P. Allge meine Geschichte... Bd. I, 3, с. 168-169; Garbe R. Der Mondschein der Sānkhya-Wahrheit. Vāchaspatimishra's Sankhyakaumudi in deutscher Übersetzung, nebst einer Einleitung ūber das Alter und die Herkunf der Sānkhya-Philosophie. – Abhandlungen der indischen Cultur der bayerischen Akademie der Wissenschaft. Bd. XIX. Abt. III, с. 519; он же. Die Sānkhya-Philosophie. Eine Dar Stellung des indischen Rationalismus nach Quellen. Lpz., 1894; он же. Sānkhya und Yoga. Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde. Bd. III, 4. Strassburg, 1896; Jacobi H. Der Ursprung des Buddhismus aus den Sānkhya-Yoga. – NGWW. Philosophie. Kultur, 1896, с 43-58; он же. Über das Verhā) tnis der buddhistischen Philosophie zum Sānkhya-Yoga und die Bedeutung der Nidjānasv – ZDMG. Bd. LII, 1898, с. 1-15; Sénart E. A propos de la théorie bouddhique des douze Nidanas. – Mélanges Charles Harlez, 1896; Barth A. (рец. на:) Féer L. Papiers d'Eugène Burnouf. – Journal des Savants, 1900; Dahlmann J. Nirvāna. Eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus. В., 1896; он же. Buddha. Ein Culturblick des Ostens. В., 1898; он же. Die Sāmkhya Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre nach dem Mahābhārata. В., 1902; Oldenberg H. Buddha..., с 65; он же. Exkurs. – Buddha..., 3 Aufl. В.. 1897, с. 443; он же. Buddhistische Studien. – ZDMG. Bd. III, с 681 и сл.
Deussen P. Allgemeine Geschichte... Bd. 1, 3, с 168.
См. выше.
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика... Ч. II, с. 43 и сл.
См. выше.
Grube W. Geschichte der chinesischen Literatur, с. 333.
Grube W. Geschichte der chinesischen Literatur, с. 142.
По вопросу об отношении даосизма к буддизму см.: Pelliot P. Autour d'un traduction sanscrite du Tao-tö King. – T'oung Pao. T. XIII, 1912, и его же заметку в BEFEO, t. VIII, 1908, с. 515-517 о "Лао-цзы хуаху цзин"41).
Разместите, пожалуйста, ссылку на эту страницу на своём веб-сайте:
Код для вставки на сайт или в блог:
Код для вставки в форум (BBCode):
Прямая ссылка на эту публикацию:
Данный материал НЕ НАРУШАЕТ авторские права никаких физических или юридических лиц. Если это не так - свяжитесь с администрацией сайта. Материал будет немедленно удален. Электронная версия этой публикации предоставляется только в ознакомительных целях. Для дальнейшего её использования Вам необходимо будет приобрести бумажный (электронный, аудио) вариант у правообладателей.
На сайте «Глубинная психология: учения и методики» представлены статьи, направления, методики по психологии, психоанализу, психотерапии, психодиагностике, судьбоанализу, психологическому консультированию; игры и упражнения для тренингов; биографии великих людей; притчи и сказки; пословицы и поговорки; а также словари и энциклопедии по психологии, медицине, философии, социологии, религии, педагогике. Все книги (аудиокниги), находящиеся на нашем сайте, Вы можете скачать бесплатно без всяких платных смс и даже без регистрации. Все словарные статьи и труды великих авторов можно читать онлайн.