О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В категории непсихических сил или процессов особое место, как мы видели, занимают так называемые четыре "признака" дхарм, подверженных бытию ("санскрита-дхарма")¹, т.е. рождение, пребывание, увядание и исчезновение, которые являются основными двигателями, поддерживающими вихрь бытия. По поводу этих сил может возникнуть следующее недоумение: если такие силы действуют, то чем объяснить, что все вообще дхармы не рождаются одновременно и что всегда имеются дхармы будущие, "еще не родившиеся"? "Если, – спрашивает Васубандху², – сила рождения ("джати") заставляет рождаться те из не пришедших еще дхарм, которые подлежат рождению, то почему непришедшие дхармы не рождаются все сразу? (Ответ): при порождении рождением подлежащих рождению дхарм не нарушается совокупность условий и связей. Это значит: не нарушая совокупности условий и связей ("хету" и "пратьяя"), сила рождения заставляет рождаться дхармы, подлежащие рождению; вот почему не пришедшие еще дхармы не рождаются все сразу".

В начале главы об условиях и связях дхарм Васубандху³ ссылается на только что приведенное место. "Выше было сказано, что рождением того, что подлежит рождению, не нарушается совокупность других условий и связей. О каких же именно дхармах говорится как об условиях и связях?"

В ответ на этот вопрос излагается учение о "хету" и "пратьяя"⁴, т.е. о том, в каких комбинациях рождаются дхармы – элементы, входящие в цепь потока сознательной жизни. Мы уже упоминали о некоторых случаях неразрывности дхарм между собой, так, например, четыре великих элемента рождаются всегда вместе, психические процессы всегда связаны с сознанием и т.п.⁵. Так как все элементы-дхармы, образующие поток данной личности, подчинены одним и тем же законам, то каждая дхарма находится в каком-либо отношении к каждой другой дхарме данного потока. Взаимоотношение дхарм сказывается как между дхармами, входящими в состав одного и того же момента, так и между дхармами, относящимися к различным моментам данного континуума, все элементы которого являются органически связанными.

Теория условий и связей занимает важное место в системе буддийской философии⁶ наряду с теорией непсихических процессов и теорией кармы: разрозненные единичные элементы, на которые разлагается поток сознательной жизни, выдвигаемые в бытие, соединяются в мгновенной комбинации: при этом, однако, сказывается действие еще некоторых законов родства, законов взаимоотношений, благодаря которым одни дхармы возникают всегда в неразрывной связи с другими, либо в пределах одного момента, либо в столь же непоколебимой последовательности одни за другими в сменяющихся моментах. Этот материал является общим для всех потоков сознательной жизни. Индивидуальные различия в их переживаниях объясняются действием нового элемента, формирующей силы или кармы.

Предметом, разбираемым в теории о "хету" и "пратьяя", является, таким образом, взаимоотношение элементов, образующих поток сознательной жизни. Термины же, употребляемые для обозначения тех или других взаимоотношений, объясняются и иллюстрируются примерами взаимоотношения предметов обыденного опыта. Не следует, однако, думать, что отдел буддийской философии, посвященный "хету" и "пратьяя", имеет в виду разбор всех возможных случаев причинной связи или других взаимоотношений предметов; речь идет не о разновидностях связей и условий вообще, разбираемых в индийских учебниках диалектики⁷, а исключительно о взаимоотношении дхарм. Действительно, в комментариях, особенно же в современных японских работах, более или менее популярных, можно найти в связи с разбором взаимоотношений дхарм довольно пространные рассуждения о разновидностях отношений как таковых, причем особенное внимание уделяется картинам, иллюстрирующим эти взаимоотношения⁸. Картины встречаются уже в более древних трактатах. Так, например, утверждение, что каждая дхарма является условием для рождения каждой другой в том смысле, что она рождению ее не препятствует, иллюстрируется картиной, что правитель страны является причиной благополучия подданных уже тем, что он их не притесняет⁹, или же картиной, что скала обусловливает благополучное путешествие тем, что она на пути корабля отсутствует¹⁰. Но во всех таких случаях мы имеем дело с уподоблением дхарм и взаимоотношений взаимоотношениями обыденных явлений. Сами по себе ни эти явления, ни их связь не подвергаются обсуждению.

Буддисты древних школ насчитывали четыре разновидности взаимоотношений между дхармами¹¹, первая из них, в свою очередь, разбивается на пять отделов, которые вместе с четвертой разновидностью объединяются в общую формулу так называемых шести условий. Четыре "отношения" и шесть "условий", по существу, одно и то же, это только различные названия тех же дхарм, рассматриваемых как имеющие отношения к другим или обусловливающие другие дхармы того же потока ("сантана"). Под термином "пратьяя" или "хету" следует понимать не отвлеченное отношение одной дхармы к дхарме, а данную дхарму как таковую, относящуюся к другой так или иначе или же обусловливающую другую¹². Поэтому я и предлагаю передавать оба термина, которые почти синонимичны, не словами "условие", "причина", "связь" и т.п., а употреблять вместо "пратьяя" "относящееся" или "то, что относится", а вместо "хету" "обусловливающее", "то, что обусловливает"; и в том, и в другом случае относящимися и обусловливающими являются дхармы, которым отвечают те дхармы, к которым первые относятся и которые первыми обусловлены; эти дхармы по отношению к первым называются буддистами "пхала" – "плодами", т.е. "результатами", или же "следствиями". Все эти термины, однако, тоже не выражают вполне того, что имеется в виду у буддистов, а поэтому предлагается слово "пхала" передавать просто термином "обусловленное" в противоположность дхарме обусловливающей.

Преимущества предложенных эквивалентов состоят в том, что обусловливающее и обусловленное могут быть как одновременными, так и последующими одно за другим, в то время как следствие содержит уже до известной степени понятие следования во времени за другим явлением. Кроме того, понятие "обусловленное" шире понятий "причина" и "следствие" и в том отношении еще, что "причина" обыкновенно понимается как нечто гораздо более тесно связанное со следствием, чем условие; причина будет прежде всего чем-то активным, условие же может и не принимать непосредственно активного действия. Наконец, к некоторым случаям взаимоотношений дхарм понятие причины и следствия явно неприменимо, как, например, к понятию "випака-хету" и "випака-пхала".(см. ниже).

Не следует забывать, что вся теория "хету" и "пратьяя", будучи частью теории дхарм, теснейшим образом связана с учением мгновенности, которое и здесь всюду предполагается известным¹³. С точки зрения теории мгновенности мы можем поэтому различать взаимоотношение одновременных элементов и отношение предшествующих к последующим и наоборот. Обусловленное, о котором будет речь, состоит, таким образом, в том, что появление ("рождение") какой-либо дхармы возможно только либо одновременно с какой-либо другой, появляющейся в тот же момент, либо вслед за появлением определенной другой.

I. Отношение "вообще" ("адхипати-пратьяя")¹⁴,
или так называемая "производящая причина" ("карана-хету")¹⁵,
и обусловленное "вообще" ("адхипати-пхала")¹⁶.

Такое сопоставление того, что, собственно говоря, не является вовсе условием в нашем смысле слова, с тем, что должно считаться условием par excellence*, на первый взгляд может показаться странным. Оно объясняется тем, что термин "карана-хету" буддистами употребляется в совершенно условном смысле, не совпадающем с тем, который с этим же термином связан у других индийских авторов. Так, например, согласно известному учебнику диалектики "Таркабхаша"¹⁾, "карана-хету", или причина производящая, бывает трех разновидностей: ингерирующей, неингерирующей и инструментальной¹⁷.

* По преимуществу (фр.)

У буддистов же, которые говорят не о возможных случаях взаимного обусловливания предметов, подобных только что указанным, а о взаимоотношении дхарм, термин "карана-хету" употребляется в совершенно новом значении, а именно: "карана-хету" называется такая дхарма по отношению к другой дхарме, которая появлению этой другой дхармы не препятствует¹⁸. Таким образом, содействие данной дхармы сводится лишь к отсутствию противодействия с ее стороны. Роль этой так называемой причины, следовательно, чисто отрицательная в противоположность другим условиям-дхармам, которые положительным и активным образом способствуют появлению других дхарм.

Пассивным условием, или причиной непротиводействующей, является каждая дхарма по отношению к каждой другой, но не по отношению к самой себе. Введение понятия такого взаимоотношения подчеркивает органическую связь всех дхарм, входящих в один и тот же поток сознательной жизни. Появление каждого элемента возможно только тогда, когда к этому нет препятствия со стороны других элементов. Та дхарма, которой другая не препятствует, называется по отношению к этой последней "следствием вообще" или "обусловленным вообще" ("адхипати-пхала").

Разумеется, что дхармы, активно содействующие появлению другой, ео ipso* появлению ее не препятствуют, и в этом смысле и они, очевидно, влияют как причины непрепятствующие или как то, что находится в связи вообще ("адхипати-пратьяя"), но они как активные имеют, кроме того, еще и другие названия. которые будут рассмотрены ниже.

* Тем самым; в силу этого (лат.).

Термин "адхипати" буквально значит "правитель", "глава" и указывает на обширность значения и универсальность того понятия, которое им определяется. Отношение "адхипати-пратьяя" буквально означает поэтому: главенствующее соотношение, универсальное или всеобщее отношение, ибо в таком отношении находятся все дхармы ко всем другим. Все дхармы поэтому являются, с одной стороны, "обусловливающими вообще" все другие, а с другой "обусловленными вообще" всеми другими.

II. Дхармы, служащие "опорой"
("аламбана-пратьяя")¹⁹.

"Опорами" называются все дхармы по отношению к сознанию, которое, как мы видели, возникает на основании дхарм предыдущего момента. Сознание примыкает, строго говоря, к так называемым "индриям"; но так как "индрии" связаны с "вишая", то и эти последние называются "опорами" или "аламбанами". С другой стороны, сознание всегда сопровождается психическими процессами ("чайтта"), а поэтому "имеющими опоры" называются не только сознание, но и психические процессы. "Точками опоры" ("аламбана-пратьяя") называются все дхармы по отношению к соответствующим дхармам сознания и психическим процессам.

Так, например, сознание зрительного ("чакшур-виджняна") и связанные с ним психические дхармы имеют точки опоры ("аламбана-пратьяя") во всех дхармах видимого ("рупа" в узком смысле) и т.д. Если какая-либо дхарма вообще является опорой для другой, то не бывает момента, чтобы она не была опорой; поэтому дхарма фактически в данный момент не служащая опорой, все же относится к категории опор; совершенно так же, как и про хворост говорят, что он горюч, хотя он и не горит, ибо свойство его горючести остается тем же (см. выше, в XI главе).

III. Дхармы, являющиеся точками соприкосновения для дхарм,
равномерно и беспромежуточно присоединяющихся
("сама-анантара-пратьяя")²⁰.

Это соотношение дхарм уже было упомянуто выше при разборе сознания и так называемого "манаса", или сознания предыдущего момента. Поток элементов сознания в сопровождении психических элементов, как мы видели, протекает равномерно и безостановочно, образуя как бы одну необрывающуюся ("анантара") линию во времени, притом однообразную ("сама"), ибо в каждом моменте имеется только одно сознание, в то время как другие дхармы, как, например, чувственные, рождаются" то в большем, то в меньшем количестве, т.е. неравномерно. "Все уже родившиеся", т.е. прошедшие и настоящие дхармы сознания и дхармы психические, являются "сама-анантара-пратьяя" для будущих, следующих за ними, дхармами сознания и дхармами психическими, за исключением дхарм последнего момента, когда святой ("архат") вступает в окончательную нирвану, т.е. когда поток элементов, волнение которых безначально во времени, "успокоится" и прекратит процесс рождения. Такое исключение сделано потому, что с момента, когда наступает окончательное успокоение дхарм, т.е. когда они перестают рождаться-исчезать, будущего уже нет; нет ни сознания, ни психического, которое бы могло присоединиться к дхармам последнего момента; эти дхармы, таким образом, не являются точками соприкосновения только потому, что за ними уже ничего не следует.

IV. Дхармы, относящиеся как "условие" к "обусловленному"
("хету-пратьяя")²¹.

Этот вид соотношения, имеющий в виду дхармы, которые являются в собственном смысле условием бытия других, подразделяются на пять категорий. В отличие от рассмотренных выше дхарм, "связанных" так или иначе с другими, в эту четвертую разновидность входят те дхармы, которые "обусловливают" другие положительным образом; "хету" объясняется в смысле того, что является условием для появления или "рождения" дхармы.

1) и 2) Дхармы сосуществующие ("сахабху-хету") и дхармы, объединенные общностью опор ("сампраюктака-хету"), и "пурушакара-пхала"²².

Дхармами, обусловливающими друг друга в смысле сосуществования ("сахабху-хету"), являются те, которые возникают непременно вместе в один и тот же момент. Термин указывает на то, что условие "имеется вместе ("сахабху") со своим следствием или обусловленным". В этом случае каждая из сторон может считаться по отношению к другой либо обусловливающим элементом, либо обусловленным. В таком соотношении находятся следующие дхармы:

1. четыре универсальных элемента ("махабхута") по отношению друг к другу, ибо они всегда рождаются вместе;

2. четыре признака подверженности бытию: "рождение", "пребывание", "увядание" и "исчезновение" по отношению к рождающейся дхарме или наоборот;

3. сознание по отношению к элементам "сопутствующим" или наоборот. Под сопутствующими элементами разумеются сопровождающие сознание психические процессы, а также элементы рождения и исчезновения, толкающие как сознание, так и сопровождающие его психические элементы²³.

Элементами-дхармами, объединенными общностью опор и в этом смысле "обусловливающими" друг друга ("сампраюктака-хету"), являются элементы сознания по отношению к психическим процессам, связанным с сознанием. "Сознание и психические элементы называются условием, объединенным со своим обусловленным общностью опор". Имеющие одинаковую опору сознание и психические дхармы являются друг для друга "условием по объединенности". Слово "одинаковая" указывает на единство опоры, т.е. если, например, сознание зрительного имеет в качестве опоры "видение" или зрительное ощущение ("чакшур-индрия") данного момента, то связанные с этим сознанием психические процессы, эмоции и т.д. тоже имеют в качестве опоры тот же самый акт видения.

В обоих случаях, только что изложенных, дхарма обусловленная называется по отношению к обусловливающей термином "пурушакара-пхала", "следствием, (похожим) на человеческое действие"²⁴. Этот термин объясняется тем, что "следствие", или дхарма, обусловленная данной первой дхармой, тесно связано с ней, образуя как бы одно целое, в чем усматривается некоторое сходство с тем, как действия человека, т.е. его акты и движения, не простираются дальше пределов его тела.

3) и 4) "Сабхага-хету", "сарватрага-хету" и "нишьянда-пхала"²⁵.

Условием, однородным с обусловленным, являются так называемые "однородные" дхармы. "Однородными" называются дхармы с точки зрения спасения. Как мы уже видели выше, дхармы разделяются на "благоприятные", "неблагоприятные" и "безразличные" в интересах достижения спасения. В совокупности дхарм каждой из этих категорий выражается определенная тенденция, находящаяся в составе каждого потока сознательной жизни; дхармы каждой категории составляют как бы отдельную группу или нечто связанное, цельное, в пределах чего они друг друга поддерживают. "Сабхага-хету", или условием, похожим на свое следствие, являются однородные дхармы по отношению к однородным, т.е. пять благоприятных групп ("скандхи") для пяти благоприятных, неблагоприятные – для неблагоприятных, безразличные – для безразличных, но только в пределах одной и той же степени ("бхуми") на пути к нирване.

Четвертая разновидность "условий", так называемая "сарватpaгa-хету"²⁶, является частным случаем только что описанного условия по "однородности". Этим термином обозначаются так называемые "сарватрага-дхармы" по отношению ко всем дхармам волнующимся ("сасрава").

"Родившиеся раньше, т.е. прошедшие и настоящие, сарватрага-дхармы являются сарватрага-хету для последующих дхарм той же степени ("бхуми"). Сарватрага-дхармы являются общим условием для суетных дхарм, а поэтому кроме категории сабхага-хету вводится еще одна категория (обусловливающих дхарм)".

В обоих случаях дхармы обусловленные ("пхала") однородны с обусловливающим их элементом; поэтому они и называются "обусловленными однородно" ("нишьянда-пхала").

Сарватрага-дхармы рассматриваются у Васубандху подробно в главе о "волнении" ("анушая") и в связи с учением о степенях на пути к спасению. Всех таких дхарм насчитывается 92, но дать подробный анализ проблем, связанных с этими двумя категориями "условий", в пределах предлагаемого очерка не представляется возможным.

5) Випака-хету. Випака-пхала²⁷.

Этот случай взаимоотношения дхарм противоположен двум только что описанным в том смысле, что дхарма обусловливающая и дхарма обусловленная не однородны. Слово "випака" буквально значит "созревание"; в данном случае оно определяется в смысле "зреть, изменяясь". Имеется в виду то, что дхармы, неблагоприятные и благоприятные в смысле процесса спасения, могут вызвать возникновение в дальнейших моментах потока сознательной жизни такие элементы, которые с точки зрения спасения безразличны. Неблагоприятные и благоприятные дхармы, следовательно, как бы утрачивают свою специфическую окраску, превращаются в нечто нейтральное. Таким образом, дхармы, называемые "випака-хету", или нейтрализующими, могут быть только либо благоприятными, либо неблагоприятными. Результат их, или обусловленные ими дхармы, т.е. их "плоды" ("пхала"), будут только безразличными, нейтральными ("авьякрита"), "следствием нейтрализованным" или, что, в сущности, одно и то же "следствием нейтрализующегося", ибо слово "випака-хету" с точки зрения индийской грамматики может быть истолковано и в том, и в другом смысле.

Теория "нейтрализации" благоприятных и неблагоприятных дхарм играет большую роль в теории кармы.

V. Следствие "разъединения"
("висамъйога-пхала")²⁸.

Это так называемая дхарма-следствие, или обусловленная дхарма, в противоположность вышеуказанным другим обусловленным дхармам, отличается тем, что она, с точки зрения буддистов, не имеет причины, она не что иное, как умышленное успокоение, т.е. пресечение рождения дхарм путем "истинного знания", религиозного прозрения.

Мы бы сказали, что в таком случае успокоение как результат пресечения процесса бытия или разъединения дхармы с факторами рождения-исчезновения имеет причину именно действие чистого знания; с буддийской же точки зрения такое выражение недопустимо, ибо про "успокоение", которое есть дхарма, не подверженная бытию ("асанскрита-дхарма"), нельзя сказать, что оно "рождается" или "наступает", а дхарма нерождающаяся ео ipso не может иметь условия ("хету"), так как "хету" есть условие для рождения, т.е. именно для бытия или бывания. Поэтому данный результат, по буддийской терминологии, не имеет причины. Чистое знание приостанавливает рождение, и мы можем сказать, что дхарма перестала рождаться, но оно не может породить успокоение, ибо успокоение не "рождается"; ведь успокоение не есть нечто новое, положительное, оно всего только отсутствие процесса бытия, который был. К этому вопросу мы вернемся в главе о спасении.

Резюмируя изложенное о связях и об условиях, Васубандху задает вопрос о том, на основании скольких различных связей ("пратьяя") происходит рождение дхарм; оказывается, что возможны три случая²⁹.

1. Сознание и психические элементы возникают, опираясь на все четыре возможных "пратьяя" или дхармы, имеющие то или иное отношение ("адхипати", "хету", "сама-анантара", "аламбана").

2. Две разновидности созерцания, которые не пользуются опорами, основываются на трех ("адхипати", "хету" и "сама-анантара").

3. Все остальные дхармы же основываются на двух ("адхипати" и "хету").

Спрашивается, наконец, возможен ли такой случай, что дхармы не являются условием ни в одном отношении³⁰. Такой случай возможен: каждая дхарма по отношению к самой себе не является вовсе "пратьяя", дхарма к самой себе не относится никак.

Предлагаемое здесь изложение буддийского учения о взаимоотношении дхарм основано на сочинении "Абхидхармакоша", систематизации которого теория о "хету" и "пратьяя" известна всем школам буддизма. Правда, виджнянавадины выработали несколько другую классификацию и иную терминологию; так, например, они выставляют 10 разновидностей условного соотношения, но в общем существенных различий в обеих схемах нет. Кроме того, вторая схема менее известна, в то время как вышеизложенная теория четырех "пратьяя" и шести "хету" может быть названа общебуддийской³¹.