Найман Е.А. » Философская мысль франции XX века

7. Jacques Hochmann et Marc Jeannerot, Esprit ou es-tu? Psychanalyse et

neuroscience, Odile Jacob, 1991, p.71.

275 Душа и образ

8. Z.Pylyszyn, "Computation and cognition. Issues in the foundation of cognitive

science", Behavioural Brain Sciences, 1980, 3, р.111-169, cite par Jeannerot,

op. cit., p.81. 9 J.Hochmann et M.Jeannerot, op. cit., p.129.

10. Ibid., p.53.

11. Назовем некоторые из этих известных нозографических открытий:

- H.Deutsch, "Some forms of emotional disturbances and their relationship to

schizophrenia" (1934) in La Psychanalyse des neuroses, Payot, 1970.

- D.W.Winnicott, "Distorsion du moi en fonction du vrai et faux-self" (1960) in

Processus de maturation chez I'enfant, Payot, 1970.

- P.Marty, L'Ordre psychosomatique, Payot, 1980.

- O.Kernberg, Les Troubles limites de la personalite, Privat, 1979.

- A.Green, Narcisslsme de vie, narcissisme de mort, Ed. de Minuit, 1983.

12. Мазуд Кан, как и другие авторы, подчеркивал двуличность извращения: сильную

и тайную эмоциональную "интимность", с одной стороны, и тенденцию "предписывать"

(в диктаторском смысле этого глагола) законы партнеру, с другой. (In Figures de

la perversion (1979), Gallimard. 1981, p.31)

13. "Опыт случаев, рассматриваемых как аномальные, учит нас, что в этих случаях

существует тесная связь .между сексуальным влечением и объектом, которую мы

можем не видеть вследствие однообразия нормального строения, в котором влечение

содержит в себе объект". И далее: "Это может присутствовать в случае наиболее

отвратительных извращений, которые нужно допустить как психическое участие в

наиболее широкой трансформации влечений. Часть психической работы в этом случае

выполнена, и, несмотря на ее ужасный результат, нельзя отрицать ценность

идеализации влечений", Freud, Trois Essais sur la theorie de la sexualite

(1905), trad. fr. Gallimard, p.57 et 74.

14. R.Marty et M. de m'Uzan, "La pensee operatoire", in Revue francaise de

psychanalyse, 1963, 27, р.345-346; P.Marty, L'Ordre psychosomatique, Payot,

1980.

15. Я употребляю этот термин в смысле, который не сохраняет в точности своего

психосоматического значения, но который кажется мне полезным для выражения

сложной психической организации Дидье, направленной на эмоциональное

деблокирование слова. В конце концов, этот пациент сдерживает свои эмоции и

демонстрирует мне технично-замысловатую и отстраненную речь, которая не

ограничивается навязчивым желанием изоляции, но соприкасается с соматизацией. В

моем употреблении термин "операциональный" включает значение извращенности,

соматизации, самообмана и навязчивых состояний Дидье.

16. W.N.Gillepsie, "Notes on the analysis of sexual perversions", International

Journal of Psychoanalysis, 33, 1952.

17. E.Glover, "The relation of perversion-formation to the development of

reality sense", in On the Early Development Mind, London, Imago, 1956.

18. W.H.Winnicott, The Maturational Process and the Facilitating Environment,

London, Hogard Press, 1965; trad. fr., Processus de la maturation chez I'enfant,

Payot, 1970.

276 Ю. Кристева

19. Задаваясь вопросом "психической каузальности в отношении к преждевременным

либидным влечениям", сначала Джойс Макдугалл обнаружил в извращенности доэдиповы

конфликты (Plaidoyer pour ипе cerfaine anormalite, Gallimard, 1978), прежде чем

постулировать примитивную садистскую синкретичную сексуальность, которая могла

бы быть источником психосоматических регрессий, проявляющихся в качестве

защитных реакций против смертоносной реальности, восприимчивой, кроме того, к

извращенным действиям (cf. Theatres du Je, Gallimard, 1982, р.37). Развивая идеи

Мелани Кляйн и М.Малер об извращении как уклонении от депрессивного состояния,

Джойс Макдугалл уверяет, что техника извращения может поддерживать свою

сексуальную идентичность, за которой, однако, скрывается угроза для субъективной

идентичности (cf. J.McDougall, "Identifications, Neoneeds and Neosexualities",

in International fournal of Psychoanaly-sis, 1986, 67, 19, р.19-31, et M.Mahler,

in On Human Symbiosis and the Vicissitudes of Identification, vol.1. New York

International University Press, 1968).

20. А.Грин постулирует "нарциссизм смерти", который он называет "негативным

нарциссизмом", чтобы предложить клинику "белой серии": "негативную галлюцинацию,

белый психоз и белый траур, проистекающие из сплошного радикального и

темпорального деблокирования, которое оставляет следы в бессознательном в виде

"психических дыр", которые будут заполнены через восстановление, а также через

выражение деструктивности, высвобожденной этим ослаблением эротического

либидного окружения. Проявления ненависти и процесс исправления, который

совершается в дальнейшем, являются вторичными проявлениями с его центральным

деблокированием первичного материнского объекта" (cf. Narcissisme de vie,

narcissisme de mort, op. cit., 1983, p.226-227). А. Грин определяет "негативный

нарциссизм" как "стремящийся к психической смерти"(с. 278). Дидье не является

ребенком "мертвой матери" в смысле Грина. Однако такой анализ обнаруживает, что

он переживает момент раскрепощения своей сексуальности и своей полной

субъективности в момент сексуальной идентификации.

21. Диссоциация, которую я наблюдала между языком, фантазматиче-скими

репрезентациями и неосознанными влечениями, казалась мне отмеченной ремаркой

Лакана, согласно которой символическое, воображаемое и реальное не

"уничтожаются" в извращении, но они "различны". Некое постоянство отцовской

функции обеспечивает эту различающуюся связь, которая, избегая психоза,

приобщает развратника к "симптому". Идеализированное стремление к идеальному

отцу, "извращение означает всего лишь поворот к отцу": оно провоцирует и

глумится над законом, чтобы испытывать большее наслаждение (In Ornicar? 6, "Le

Sinthomme", 11 nov. 1975). В лечении Дидье модификация отношений

язык-фантазм-влечение приводит к познанию кастрации, поскольку она является

отцовской функцией. После анализа соматического симптома отрицаемый отец

(идеализированный и/или обесцененный) достигает у этого пациента постоянства

эдипова отца. Cf. "Subversion du sujet et dialectique du desir", in Ecrits,

Seuil, 1966, p.823-825.

277 Душа и образ

22. Преднаслаждение происходит из отцовской версии извращения, из версии

аперитива для наслаждения (Ornicari3 5, "RSI", le 18 mars 1975). "Это - попытка

выразить то, что всякая человеческая сексуальность извращена, если следовать

Фрейду" (Ornicar? 11, le 11 mars 1976).

23. Жанин Шассегет-Смиргель показывает, как "садистски-анальный регресс

осуществляет абстракцию от всех различий", замещая фантазм, регресс у

развратника, "приводит обратно к восстановлению желания, его источника, его

цели, репрезентаций, которые с ним связаны в садистско-анальной области, которая

не только позволяет избежать отсрочки удовлетворения, но и упразднить само

понятие отсрочки, в том же измерении, в ^котором исчезает генитальное измерение

психо-сексуальности" (in Ethique el eslhetique de la perversion, Champ Vallon,

1984, p.186). Анализ, который я предлагаю, идет другим путем, путем однородных

констатации, кроме того, мое словесное вопрошание, деблокирующее Дидье, может

быть прочитано в диалоге с проблематичностью "ложного" (субститутивная

анальность фалличности у параноика), которую Ж. Шассегет-Смиргель особенно

отметила в "Le rossignol et 1'empereur de Chine, Essai psychanalytique sur le

"faux", in Revue francaise de psychanalyse, 1969, p.115-141). Тем не менее без

параноидальной контр-инвестиции (ни Сад, ни "Marienbad") Дидье признает,

проявляет и поражает своей импотенцией вплоть до собственной анальной защиты и

своих произведений.

24. Ph.Greenacre, "On focal symbiosis", in Dynamic Psychopathology on Childhood,

LJessner and E.Ravensteld, New York, Grune and Stratton, 1959.

25. M. Кан говорит о "внутреннем объекте-коллаже" при образовании извращений в

Figures de la perversion, Gallimard (1979), 1981. Дидье производит настоящие

коллажи, как для подтверждения гипотезы интрапсихического "объекта-коллажа". Мне

казалось, что я обнаружу у Дидье "отыгрывание" "внутреннего коллажа-объекта",

что не является одним и тем же, но где оно проявляется больше... в извращении

или в искусстве? Проблематично, что в идеализации эта часть является составной

частью сублимации. "Часть психической работы выполнена в этом случае, и,

несмотря на ее странный результат, невозможно отрицать значение идеализации

неосознанных влечений" (Freud, op.cit., cf. р.14 note 2).

26. Эта пластичность фантазматических логик, таких как логик сна, возвращается к

размышлениям Мишеля Нейро о плюрализме логик бессознательного, cf. Les Logiques

de I'inconscient, Paris, Hachette, 1978.

27. Я различаю семиотическое (предзнак и предяэык) и символическое (грамматика и

знаки) как две разновидности хода означивания. Я определяю семиотическое как

предшествующее зеркалу и фаллической позиции, в La Revolution du langage

poitique, Le Seuil, 1975. Представляя собой семиотическое в действии, техника

коллажей может быть рассмотрена как отпечаток первичных процессов (Мишель Нейро

внушил мне эту мысль).

28. "Невроз существует, чтобы выразить оборотную сторону извращения", Freud,

Trois essais, op. cit., p.80 et 179.

Юлия Кристева

ЧИТАЯ БИБЛИЮ

ДВА ОТНОШЕНИЯ К САКРАЛЬНОМУ

Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые

узоры, где один похож на другой, - такой подход заимствован, без сомнения, из

структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным.

Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта

предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также

позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается

анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее,

которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к

тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного,

обращения к божественному.

"Гуманитарные науки", отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения

универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме,

приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают

в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и

нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что

получено свыше как "сокровенное", и которое имплицитно воздействует в этом

качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может,

лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и

каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают

на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым

скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный

опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и

Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не

являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом,

иудеи-

279 Читая Библию

ским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?

Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются

разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных

исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение

библейскому тексту.

Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от

специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер1, доказала, что

ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону

исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из

символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в

виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим

вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или

систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что

и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного

катарсиса, каковым предстает общество и его культура2.

На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж.Солер. Он

расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на

разделении и устранении смешений7 Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть

соответствует паре Бог/человек и содержит запрет "Не убий". Свод правил (Лев.26)

становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и

удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на

пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех

элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая

перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из

того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из

следующих известных строк: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх.23,19;

34,26; Втор.14,21).4

С другой стороны, Е.М.Зусс изучает гипостазированное значение этого вида

исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую

переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции

(оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего

автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу

системы правил, запретов и морали5.

280 Ю. Кристева

Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и

независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в

частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование

Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта

библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто

говорит в Библии? Для кого?

Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта,

который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно

субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические

отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые

священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно

задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому

рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики

священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению.

Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его

интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего

субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует

универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я

подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты

библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном

пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как

специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы

превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение

библейского текста с его адресатами.

Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше

казалось6, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как

варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем

воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем

читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не

подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения,

которая служит основанием установления этих табу.

Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности

исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от