|
|
Найман Е.А. » Философская мысль франции XX века"догматической"2 установкой. В "естественной установке" человек обращен к миру и полагает его как существующий3. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира4. Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как "бытие в себе". Вера в существование мира, даже не будучи выраженной5 (как это обычно и происходит)6 - свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира - "генеральный тезис естественной установки"7. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна8. А это значит, что "наивность" не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты9. Подобная "наивность" состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и "факта данности" (Gegebenheit). Несмотря на то, что "региональные онтологии" (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: "что значит, что предметность есть" ("Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei")10; они полагают свои предметы, сущности как существующие11. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни12. Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки13. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет 111 Философская интуиция нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов. Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, "дающей им смысл"14. Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, "что сознание достигает"15 в каждом своем акте. Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения16, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно17. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке. Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать теория познания18. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму жизнь19 и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл20. Какие интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы, которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным относительно этих [логических] утверждений... характер проникновения в сущность модусов познания, задействованных в их выражении... вместе со всеми присвоениями смысла21 и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь22. 112 Э. Левинас Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических понятий. Цель подобной ревизии - обнаружение источника логических понятий исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий, которые наивно были введены с помощью естественной установки23. "Мы больше не можем довольствоваться "только словами", т. е. символическим пониманием слов... Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными интуициями - любыми интуициями вообще - совершенно недостаточно. Мы должны вернуться к "самим вещам""24. Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущнос-тно онтологические интересы. Но все же сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр собственного исследования25. Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen26 в форме, которая, как кажется, не отличается от традиционной: "Как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится "данным", "схваченным" в познании и, таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?"27 Из другого отрывка28 следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания. Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце29 и Гербарта,- с проблемой объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие? Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности30 имеет исключительно фиктивный характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если сознание есть, по существу, интенци- 113 Философская интуиция ональность и скорее "присутствие при бытии", нежели рефлексия над ним? Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность - это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может быть только "этикой мышления" - законами мысли, которым мы обязаны подчиняться, если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным - как мышление, управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления31. Из концепции сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально направлены на бытие32. Логика определяет мышление не как автономное законодательство, а как форму бытия. Вопрос - "как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится "данным"... и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?" - не может иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления. Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект, представляется абсурдной. Другой вопрос - "как мысль трансцендирует себя?" - выражает только псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно ясна33? Интенцио-нальность сознания не есть "пустой взгляд", прозрачный луч, направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и многообразной последовательностью "интенций". В соответствии с уже сказанным по поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности - значит понять "интенции" мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций. Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание направлено, когда трансцендирует себя. Поэтому нам и необходимо понять "способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна "лежать здесь" [wie es liege] 114 Э. Левинас и быть "осознанной" в опыте"34. Исследование внутренних значений сознания должно стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных проблем, вполне возможно. Возможность заключается в том, что "регулярные последовательности феноменов35, необходимо принадлежащих единству являющегося предмета, могут быть восприняты интуитивно и схвачены теоретически"36. Таким образом, различные проблемы познания сводятся к проблемам конституирования сознанием своих предметов. Теперь нашей целью является обнаружение того, как гилетическое данное оживляется интенциями; как эти интенции объединяются для того, чтобы конституировать самотождественный предмет. Требуется также понять, как акты соотносятся и какие характеристики обретают в том случае, когда конституируемый ими объект дан как существующий37. И наоборот, мы должны определить, какие акты дают предмет только как явление38. По отношению к пространственным вещам, например, необходимо знать, как последовательность актов, воспринимающих идентичную вещь со стороны любых ее новых аспектов, постепенно доходит до согласованности и прочности разумной мотивации39? Как, с другой стороны, могут эти акты противоречить друг другу таким образом, что воспринятое ранее превращается в иллюзию или галлюцинацию? И что представляют собой происходящие в результате "аннулирования" (Durchstreichungen) модификации смысла, которые такое несогласие40 актов налагает на ход опыта, etc.41? Кроме того, решение подобных проблем способно дать смысл понятиям "разума", "явления", "существования" и другим фундаментальным понятиям теории познания. Только после того, как данные понятия будут вовлечены в рассмотрение, анализ интенциональности поможет раскрыть и внутреннее значение познания42. Описания интуитивных актов, данные нами в 5-й главе, представляли собой набросок феноменологического анализа разума; они имели целью определить имманентную структуру сознания в тех привилегированных случаях, когда сознание не просто направлено на предметы, но полагает их существующими. Намеченная таким образом проблема разума и действительности в феноменологии не может быть поставлена иначе. Она заключается в следующем вопросе, на который мы уже обращали внимание в 5-й главе: "Когда... идентичность Х [предмет-полюс], которая подразумевается в ноэме, есть "действительная идентичность", а не "просто подразумеваемая", и что значит быть "просто подразумеваемым"?"43 Проблема разума и действительности должна быть решена посредством 115 Философская интуиция ноэтико-ноэматического описания соответствующих модусов сознания. Пока что мы рассматривали этот вопрос в его общем виде. Но проблема разума должна быть изучена также во всех своих формах, которые различаются в зависимости от характера предметов. Требуется анализ самого разума на всех ступенях и во всех его сложных структурах44. Структура предметности различна для каждого региона. Мы уже показали, что интуиция чувственно воспринимаемых предметов отлична как от категориальной интуиции, так и от эйдетической. Но даже в сфере индивидуальных объектов интуиция не носит однообразного характера. Einfuhlung, являющийся актом, открывающим сознательную жизнь других, представляет собой тип интуиции, отличный от чувственного восприятия. Опыт, который показывает нам действительность животного мира, отличается от того опыта, в котором мы познаем социальный феномен. Каждый регион предметов имеет как специальную "региональную онтологию", так и особый способ бытия объектов сознания; другими словами, каждый регион имеет особую структуру45. Каждая региональная идея ведет к открытию специфического способа конституирования46. "Предмет, определенный региональным родом, ввиду того, что он действительный, имеет свои a priori определенные способы восприятия вообще, представления, мышления или подтверждения"47. Даже будучи строго детерминирована48, структура предметности различается не только в зависимости от региона, но также согласно конститутивным элементам одного и того же региона. "Идея региона полностью детерминирует конечные последовательности феноменов... Эти феномены сущностно основаны на отдельных идеях... которые составляют идею региональную"49. Так, например, в сфере материальных вещей пространство, представляющее собой конститутивный элемент этого региона, строго определяет собой способ их явления. Очевидно, что... такая реальность как реальность протяженная может быть воспринята только посредством феномена, с которым она дана, и она должна быть дана с необходимостью в перспективах и ориентациях, имеющих разнообразные, но всегда определенные способы изменения. И это верно не только для человека, но и для Бога, идеального символа абсолютного знания50. Идеи материальности и темпоральности служат ориентирами при установлении соответствующих модусов созна- 116 Э. Левинас ния51. Эти "конституциональные проблемы" составляют цель феноменологических исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой фундамента для феноменологии сознания, занимающейся сознанием в его конститутивной функции52. Однако если "конституциональные" проблемы возникают для каждого региона предметов, то в философии Гуссерля регион материальных вещей оказывается в привилегированном положении. Именно этот регион является основанием всех других регионов53. Тем самым получает выражение то, что мы в свое время называли интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка по отношению к действительности состоит в чистом, незаинтересованном созерцании, для которого вещи суть "просто вещи". Предикаты ценности и характеристики, делающие вещь полезной, привходят лишь в дальнейшем. Теоретический же мир возникает первым. После того как теория познания была редуцирована к конституциональным проблемам, полностью изменился привычный для нее ранее способ постановки вопросов. Объяснение возможности отношения сознания к своему объекту больше не составляет проблемы. Необходимо только прояснить смысл этого отношения. Такие понятия, как "предметность", "трансцендентность", "бытие", etc., которые раньше предполагались, но использовались без надлежащего прояснения, в теории познания Гуссерля становятся принципиальным объектом исследования54. Такой поворот не был бы возможен без открытия интенциональности как сущности сознания и подлинного основания истины. Идея интенциональности посредством рефлексии снова приводит нас к теории познания, но построенной уже на совершенно иных основаниях. Если бы из определенного понимания сознания вытекало то, что рефлексии удается обнаружить лишь внутренние элементы сознания, оставалось бы непонятным "отношение сознания к своим предметам"55. В сознании без интенциональности невозможно найти ничего такого, что принадлежит предметам. Ведь рефлексия, которая была бы призвана это сделать, сама уводит нас от предметов. Если же допустить интенциональность сознания, именно предметы попадут в поле зрения, поскольку к предметности имеют Категория: Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|