Найман Е.А. » Философская мысль франции XX века

41. Ideen, 138, с. 287; 151, с.317-18.

42. LU, II, 8-9, 15-16 [с.254-259] см. нашу статью "Sur les Ideen de E. Husserl"

Revue philosophique CVH (Апрель 1929), 253, 258.

43. Ideen, 135, с.281; см. также 153, с.321.

44. Ibid.. 138, с.288; 152, с.318-19; 153, с.322.

45. Ibid., 152. с.318.

46. Ibid., 149, 150. с.309-16; 153, с.322-23.

47. Ibid., 149, с.309; см. также 79. с.157; 138, с.288; 142, с. 296-97.

48. Ibid., 149. с.309; см. также 79, с.157; 138, с.288; 142. с. 296-97.

49. Ibid., 150, с.314-15.

50. Ibid.. 150, с.315; см. также 41, с.74-75; 44, с.80.

51. Ibid., 150, с.316.

52. Ibid., 86, с.178-79.

53. Ibid.. 152, с.319; см. также 119, с.247.

54. LU. II. 21 [c.265]. Ideen, 86, с.176; 135. с.280; 147, с.306; Phil. als str.

Wiss., c.301 [c.90]

55. Ideen, 36. с.64.

56. Ibid., введение, с.1; 76, с.142; 135, с.278-79; 145. c.302-3; Phil. als str.

Wiss., c.301 [c.90].

57. Ideen, 97, c.202; 128, c.265; и особенно 97, с.204-5.

58. Феноменология означает науку о феноменах. Феномены не противопоставляются

здесь вещам в себе, а относятся к тому, что является сознанию. Феномен - то, что

может стать предметом интуиции (LU, III, 235 [с.869]). Erlebnisse, так же как и

внешний мир, может стать объектом интуиции и поэтому может в своем явлении быть

подвергнутым феноменологическому исследованию. В узком же смысле феноменология

для Гуссерля представляет из себя феноменологию сознания. Относительно чистой

феноменологии см. ниже.

59. LU, II, 19 [с.263].

60. Ideen, 86. с.178, см. также 97, с.204.

61. См. наше Введение, с. XXXIV.

62. Ideen, 88. с.182-83; 95, с.198-99.

63. Ibid., 150, с.313-14; 145, с.307. Когда Гуссерль настаивал на том, что

ноэматические характеристики "не детерминированы рефлексией", он лишь имел в

виду, что мы схватываем их, наблюдая за ноэматической стороной

интенциональности, а не приписываем им характеристик, которые рефлексия

обнаруживает в ноэзисе.

64. Ibid., 76, с.142; 89, с.183; 93, с.193; и особенно 97, с.204.5.

65. Ideen, 93, с.193.

66. Ibid.. 117. с.244.

67. Ibid., 116. с.239.

68. Ibid., 116, с.239-40; см. также 95. с.198; 117, с.241; 121, с.250; и

особенно 152, с.319.

138 Э. Левинас

69. [bid., 136, с.290; 147, с.305.

70. См. Ibid., 37. c.66.

71. Ibid., 108, с.221.

72. Ibid., 95. с.197-98; 102, с.213; 116. с.239; 119, с.247.

73. Ibid., 117, с.243; см. также 134, с.277, 117, с.241, 121. с.251.

74. Ibid., 77, с.144.

75. Ibid., 38, с.67.

76. Ibid., 78, с.148.

77. Ibid., 150, с.314.

78. Ibid., 78, с.148.

79. Ibid., c.147.

80. Ibid., 38, с.68; 77, с.145; 78. с.148.

81. LU III. 83-84 [с.735].

82. См. выше, гл.2, с.21.

83. Ideen. 144, с.298.

84. Ibid., 77, с.146.

85. Ibid.. 44, с.82.

86. См. выше, гл.2, с.22.

87. Ideen, 49, с.93.

88. Ibid., 79, с.153-54.

89. Ibid., c.154-55.

90. Ibid., 78. с.151; см. также 78. с.148; 98, с.205.

91. Ibid.. 77, с.145-146; 78, с.149.

92. Ibid., 70, с.130; 75, с.141.

93. Ibid.. 79. с.155, 20, с.37, Ш, I 110 [с.340].

94. Ideen, 79, с.155.

95. Ibid.. c.155.56.

96. Ibid., c.156.

97. LU II, 10. [с.255], Ideen, 66. с.124.

98. Ideen, 77, c.147, 79, c.156. Такое исследование с помощью рефлексии не

является порочным кругом. Это только возвращение к себе, которое характеризует

все науки о принципах, такие, как логика. Порочный круг возникает лишь тогда,

когда вывод предполагается в посылках. Этому здесь нет места; рефлексия должна

получить свои права, будучи оправданной своими же собственными результатами. См.

Ideen, 65, с.122; LU. I, 19, с.53.

99. Ideen, 77, с.145.

100. Ibid., 45. с.83.

101. Ibid., 78, с.130.57.

102. Ibid., с.151, 40, с.293.

103. Ibid.. 81, 82, с.163-65.

104. Ibid., 82, С.164-65, Phil. als str. Wiss.

105. Ideen, 79. с.157.

106. Ibid., 98, с.206.

107. Ibid., 100, с.211.

108. См. выше, гл.4, с.54-55.

109. Ideen, 100, с.210-11.

110. Ibid., 101, с.212.

111. Ibid., 89, с.183-84.

112. Ideen, 97, с.203; 86, с.176.

113. Ibid., 81, с.163.

139 Философская интуиция

114. Ibid., 62, с.119; 60, с.113.

115. Ibid., 34, c.61, Phil. als str. Wiss., с.314 [c.110].

116. В смысле, указанном выше; см. гл.6, с.111-112.

117. Ideen, 75, с.139.

118. О неразрывности между сознанием и длительностью см. Ideen, 75, с.139, 81,

с.162,164. Phil. als str. Wiss.. с.313 [с.107].

119. См. выше, гл.6, см. также Ideen, 75, с.139.

120. Ideen, 4, с.12,13; 70, с.130.

121. Ibid., 70, с.129, см. также 79, с.153.

122. Ibid., 70. с.131.

123. Ibid., 34, с.60.

124. Ibid., 70, с.132.

125. Ibid., 69. с.129.

126. Ibid., 67. с.125.

127. Ibid., 71, с.132; 61, c.117; LU, II [c.256].

128. Относительно усилий, необходимых, для того чтобы войти в сферу

феноменологии, см. Ideen, введение, с.2-3, 9, с.20; 87, с.180.

129. Ibid., введение, с.2.

130. LU, III. 235-36 [c.862].

131. Ideen, введение, с.3-4, 33, с.58; 39, с.69,70; Phil. als str. Wiss..

c.298-99 [c.86].

132. Ideen, 53, c.103; 76, c.143.

133. Ibid., 53. c.103.

134. "Трансцендентный предмет" противоположен здесь понятию "имманентный

предмет", каковым является чистое сознание со своим специфическим способом бытия

и которому трансцендентные объекты тотально чужеродны.

135. LU, II, 357, [с.544]; Ideen, 39, с.70.

136. LU, II, 357 [с.544]. "Чистое ego" противопоставлено здесь "эмпирическому

ego" психологов. См. Ideen, 54, с.106.

137. Ideen, 51, с.95.

138. Ibid., 53, с.104.

139. Ibid., c.103.

140. Ibid., Реификация обозначает здесь акт, налагающий онтологические структуры

вещей (res).

141. Ibid., с.104.

142. Ibid.

143. То, что Гуссерль называл феноменологическим сознанием. См. ibid., 33, с.59.

144. Во всем этом отрывке мы обсуждаем феноменологическую психологию, которая

ограничена изучением смысла, присущего имманенции, но это также приложимо к

психологии и психофизиологии. Речь идет о феноменологии вообще как

противоположной чистой феноменологии. LU, III, 235 [c.862]; Phil. als str.

Wiss.. с.314 [с.109].

145. Ideen, введение, с.2.

146. Phil. als str. Wiss., c.302 [c.91-92].

147. Ibid., c.304 [c.94].

148. Ibid.. c.302 [c.92]; Ideen, 30, c.52; 53. с.104; 79, c.158.

149. Ideen. 76, с.143-44; 53. с.104; Phil. als str. Wiss., c.321 [c.120].

150. Ideen, 33, с.58; 76, c.143.

151. Ibid., 53. с.104; Phil. als str. Wiss., c.302 [c.92].

140 Э. Левинас

152. Гуссерль пишет: "Adererseits ist die Welt der transzendenten res durchaus

auf Bewusstsein, und zwar nicht auf logich erdachtes, sondern actuelles

angewiesen" (Ideen, 49, с.92).

153. Ibid., 54, с.105; 76, с.143.

154. Ibid., введение, с.3. 32. с.56; 33, с.58...; 50, с.94...

155. Мы настаиваем на том, что редукция отлична от картезианского сомнения,

которое рассмотрено здесь лишь для того, чтобы подчеркнуть определенные

характеристики редукции.

156. Ideen, 31, с.55.

157. Ibid.. с.54.

158. Ibid.

159. Ibid., 90, с.187.

160. Ibid., 34, с.54.

161. Этот термин введен в ibid., 31, с.56.

162. Ibid., 33, с.59.

163. Ibid., 76, с.142; 135, с.278-79; 145, с.302-3. 164 Ibid., 90, с.187.

165. Ibid., 31, с.55.

166. Ibid.. 90, с.187.

167. Ibid., 32, с.56-67.

168. Ibid., 58-62, с.112-15.

169. Ibid., 58, с.110.

170. Ibid.. 56, с.108; см. также 59, с.113; 60, с.115; 63, с.132.

171. Ibid., 59, с.113.

172. Ibid., введение, с. I, 33, с.57; 76, с.142; и особенно 97, с.204; 135,

с.278-79; 145, с.302-3; Phil. als str. Wiss., c.301 [c.90].

173. Ideen. 33, c.57.

174. Ibid., 135, с. 278; 147. с.306.

175. Ibid., 51, с.95-96.

176. Ibid., c.96.

177. См. выше, с.47.

178. Ideen, 135, с.279; 151. с.317.

179. Ibid., 29, с.51-52; 45, с.84; 48, c.90; 49, с.92; 66, c.l24-25p; Phil. als

str. Wiss., c.313 [с.108].

180. Упомянем лишь некоторые другие проблемы, о которых говорится в

неопубликованных работах и которые не имеют непосредственного отношения к тому,

что именно нас интересовало. Это проблема существования человека как личности,

проблема происхождения сознания (Ideen, 76, с.142), здесь можно обнаружить даже

проблему судьбы. Особую важность принимают исследования конституции имманентного

и космического времени. См. Ideen, 81, 82, с.161-65;118, с.245-46, см. также

Zeitbewusstsein.

Эммануэль Левинас

ДИАХРОНИЯ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ

ЗНАНИЕ И ПРИСУТСТВИЕ

Сфера понимания - разумного - в которой утверждает себя повседневная жизнь,

равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется

"видением". Структура видения, имеющая "увиденное" в качестве своего объекта или

темы, - так называемая интенциональная структура - укоренена во всех формах

чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с

порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и

поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ,

о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они

"видят один другого". Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что

мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.

Мысль, интеллект, разум и психика обычно "сознательны" или на грани осознания.

Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание

самотождественного Эго в его "Я мыслю", вбирающего, втягивающего в себя и, с

помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную

нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово,

которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на

созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета

созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной

не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление,

телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на

"эгологию". Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется

"импульсами", биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в

ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание,

по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное,

остается действительно опре-

142 Э. Левинас

деляющеи характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To "другое", что

"дано интенционально", собранное воедино апперцепцией "я мыслю", приходит,

посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному

выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания "я

мыслю" в его поэтической устремленности. "Другой" поэтому присутствует по

отношению к Эго. И данное "присутствующее существование", или вот это

присутствие "я мыслю" по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.

Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это

практически означало бы вы-ставление "другого" по отношению к Эго и,

следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это -

дар "инаковости", "другости" в границах присутствия не только в метафорическом

смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте "принятия",

буквально соответствующего значению "получения на руки". Это смысловое "теперь"

[main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве

временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего

схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, "нечто", оформление

сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская

феноменология этапа "Кризиса", а в принципе, уже и периода "Логических

исследований", фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает

существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих

необходимое условие понимания.

Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо

меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины,

временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и

технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени

идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики

индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности.

Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В

мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент:

"теперь" [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве

главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.

Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли,

интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в

интенциональности, и,

143 Диахрония и репрезентация

находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью

мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того,

как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и

будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы

делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие

внутри "Я мыслю" и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема

понимания "другости", которое мышление идентичного присваивает как свое

собственное, направляя затем "другое" к "тому же самому". "Другой" в познании

становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности.

Интенциональность всегда есть "направленность на", но, за счет тематизации

бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в

которой она избегает себя.

В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность,

способность к пониманию означает сведение "другого" [Аutrе] к "тому же самому",

означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. "Знаю"

выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского "Я

мыслю", эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть

до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 "Бытия и времени" "бытие-к" [a-etre]

Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.

Не является ли "видение друг друга", присущее людям,- то есть, точнее сказать,

язык - возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к

тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого

синтеза, всегдашнему собиранию всей "инаковости" в присутствие и синхронию

репрезентации? Язык зачастую так и понимается.

Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью

вербальных знаков сообщаемся с Другим,- что зачастую и нарушает чистоту

эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И,

конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы

вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это

что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к

знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти

свое оправдание лишь в необходимости для Эго - в одиночестве его синтезирующей

апперцепции - обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения,

обращенного к

144 Э. Левинас

кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия

или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия

непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще

не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с

помощью знаков. Поэтому можно писать даже для себя самого. Следовательно, то

обстоятельство, что невозможно мыслить вне языка, без обращения к вербальным

знакам, не может свидетельствовать о каком-то прорыве в эгологическом порядке

присутствия. Это может лишь означать необходимость внутреннего дискурса.

Конечное мышление расколото, расщеплено для того, чтобы вопрошать и отвечать

самому себе и, при этом, оно утрачивает основную нить. Мысль обращается к себе

самой, мыслит себя самое, прерывая непрерывность синтеза апперцепции, но

по-прежнему исходит из привычного "Я мыслю" или к нему возвращается. В этом