|
|
Найман Е.А. » Философская мысль франции XX веканеобходимость именовать это не-без-различие ответственности за Другого "родством", даже если стороны всякого отношения родства сосуществуют одновременно внутри идеальности системы? И не обнаруживает ли диа-хрония - более формальная, чем трансценденция, но также и более значимая - благодаря конкретности ответственности одного за смерть другого, неподвластность любой ноэтико-ноэматической корреляции?
С БОГОМ [A-DIEU] Подчинение закону, которое заставляет Эго быть в ответе за другого, возможно, носит горькое имя любви. Любовь, в данном случае, не имеет ничего общего со словом, давно скомпрометированным нашей литературой и нашим лицемерием, скорее это - сама подлинность в достижении единичного и, следовательно, абсолютно другого, который просто показывает себя, другими словами, остается "индивидом рода". Любовь здесь означает целостный порядок или беспорядок психического или субъективного, которое отныне перестает быть хаосом произвольности, чей онтологический смысл давно утрачен и превращается в необходимое 158 Э. Левинас условие прояснения логической категории "единичного" вне границ разведения индивидуального и всеобщего. Здесь происходит подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. Не тот ли это случаи или "обстоятельства", при которых этот авторитет, с упорством противостоя сущему в его бытии, обретает свой окончательный смысл? Он не приносит ни обещаний, ни утешения, а только абсолютную требовательность. Это - Слово Божье; возможно, это вообще единственный способ - исходя из абсолютной полноты долженствования, где Бог впервые становится идеей, - назвать, именовать, "узнать" Его. Ведь "неизвестный" Бог не оформлен в определенной теме; по причине своей действительной трансцендентности, действительного "отсутствия". Он беззащитен перед доводами атеизма. Однако так ли уж несомненно, что Бесконечное доступно тематизации, что видение есть самое превосходное из качеств духа, а изначальным способом мышления мы обязаны эгоизму и эгологии бытия? В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем оно может вместить, и, согласно "Третьему размышлению" Декарта, Бог мыслим лишь в целостности человечества. Не напоминает ли это ноэзис без ноэмы? Не предписана ли действительность ответственности в горизонте уникального и наглядного будущего через Слово в лице Другого? Подчинение, предвосхищающее обсуждение императива, свидетельствует в пользу некоего безграничного авторитета, утверждает его именно в этом качестве, но, одновременно, демонстрирует отказ от какого бы то ни было принуждения, а также демонстрирует отрицание любых уловок трансцендентного и Бесконечного! Является ли этот несгибаемый авторитет и уход от трансценденции уже диа-хронией времени? Безусловный, безграничный авторитет не препятствует неповиновению; здесь утрачивается время, здесь властвует свобода. Такова двойственность авторитета и не-насилия. Человек как нечистая совесть - это Гордиев узел такой двойственности идеи Бесконечного, Бесконечного в качестве идеи. Поэтому нечистая совесть - не только знак несовершенного разума или умиротворения и уже опрометчивого оправдания греха; она - не просто знак успокоительного лицемерия чистой совести, а еще и возможность нежиться в обществе "справедливого" при отсутствии чистой совести, цепенеть в ознобе справедливости, пребывая в неискоренимой заботе о последней. 159 Диахрония и репрезентация
ДЕФОРМАЛИЗАЦИЯ ВРЕМЕНИ Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого - за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее. Их диа-хрония, "различие" в этом временном зазоре, означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь высказываться относительно этого диа-хронического совпадения, относительно этого времени "с-Богом", относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность и указывает на неумолимость самого времени. Его "приключение" и "тайна", которые я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой бы то ни было категории или "экзистенциала"6. Все фигуры речи, все слова, их выражающие, такие, как "трансценденция" или "потустороннее",- сами извлечены из них. То же самое "с-Богом" не является ни тематизацией возможных теологий, ни телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги "с", "к","за" - всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными в его конституировании. Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя, могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду, единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя вновь - впрочем, без подлинного обретения, - в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее - за счет постановлений и обещаний. Однако же я добивался понимания времени как 160 Э. Левинас деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого "Я мыслю". С помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер, обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней, чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона (несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения "Творения, Апокалипсиса и Спасения" у Розенцвейга; "близости к вещам", Ceworfenheit и "Бытия-к-смерти" [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все еще подвижное "ех" в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в ".Двух источниках морали и религии"7, продолжении "Времени и свободы воли"8 и "Материи и памяти"9 мышление как жизненный порыв [elan vital] в "Творческой эволюции"10 означает любовь ближнего и то, что я назвал "с-Богом"? Но имею ли я право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой истории, которая отделяет нас от выхода в свет "Двух источников морали и религии"? Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов, предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где "Бог приходит к нам в своей идее" как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, - так это утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации, эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности благочестия - со всей убедительностью и личным риском - по отношению к двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста? Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо всякого обещания,- это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком большие подозрения. 161 Диахрония и репрезентация
Примечания: Перевод В. В. Петренко статьи E.Levinas. Diachronie et representation выполнен по изданию: University of Ottawa, "Quarterly", vol. 55, ј 4, 1985. Этот текст был также прочитан в виде лекции 20 октября 1983 г. в Университете г. Оттавы (Канада) на конференции, посвященной Полю Рикеру, которая называлась "В поисках смысла". Последние три раздела статьи, с небольшими сокращениями и дополнениями, составили лекцию Э. Левинаса, прочитанную им 2 сентября 1986 г. на заключительной сессии десятидневного коллоквиума "Эммануэль Левинас: этика и первая философия", проведенного в Нормандии [Франция]. 1. Левинас: см. Otherwise then Being or Beyond Essense, p. 160-161, 42-43. 2. См.: Time and Other, примеч. 64 (вверху). 3. Левинас: Но сколь же труден язык и сколь двусмысленно Эго! Дело обстоит таким образом, что мы говорим от собственного лица, заведомо обобщая, хотя в каждом Эго его "первое лицо" - это единичность, а не индивидуальное в роде. Эго, если можно так выразиться, это - "Я". Оно вовсе не там, где кто-то говорит о нем, а там, где оно говорит от первого лица: Эго, уклоняющееся от обобщения, концептуализации, несмотря на ту силу, которую "общее" вновь обретает над ним, как только кто-то заговорит о подобном уклонении, об этой единичности и Выборе. 4. На предмет движения от индивидуальности к уникальности через любовь к ближнему см.: F. Rozenzweig. The Star of Redemption, p.211-218. 5. Эта ссылка на Паскаля возникает и как отзыв на книгу "Otherwise then Being or Beyond Essence". 6. Различение между "категориальным" и "экзистенциальным" анализом является фундаментальным для хаидеггеровского "Бытия и времени", где первый из двух названных приложим к "объектам", как их понимал Кант, а последний применим к бытию Dasein. См.: Heidegger. Being and Time, раздел 12, р.76-86. 7. Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion - Garden City, New York, 1935. Первая франц. публикация: 1932. 8. Henri Bergson, Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness. - New York, 1960. Первая франц. публикация: 1913. 9. Henri Bergson, Matter and Memory - Garden City, New York, 1959. Первая франц. публикация: 1896. 10. Henri Bergson, Creative Evolution - New York, 1944. Первая франц. публикация: 1911.
Поль Рикер КАНТ И ГУССЕРЛЬ
Цель данного исследования - более четко установить различия между Гуссерлевской феноменологией и Кантов -ским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности, его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы, критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет онтологический статус самого феномена. (1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии, сохранялось там в зачаточном состоянии. (2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя Гуссе-рлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем, которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе. Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства, общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен. Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии. 163 Кант и Гуссерль (3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его собственной философии, которую он называл "трансцендентальным солипсизмом", мы обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы выявить этическую и практическую детерминацию личности.
[ I ] Критика как имплицитная феноменология Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве существенных для этого многообещающего предприятия. (1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что когда устанавливают различие между используемым методом и его философской интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают "феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни. Действительно, редукция - это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение, и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие. В своей строго методологической интенции редукция - это преобразование, которое заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто "для-меня". Чем бы ни было сущее - вещью, положением дел, ценностью, живым 164 П. Рикер существом или личностью - epochs "редуцирует" его к явлениям. Преобразование в данном случае необходимо, поскольку то, что "для-меня", изначально маскируется за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание, которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого "естественного тезиса" раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет "видение" во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к подобной вере; но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект осознает себя в оптическом полагании того или этого. Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот, редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное Категория: Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|