О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

По поводу изложенного в предыдущей главе могут возникнуть два вопроса. Во-первых, могут спросить, как примирить такую формулировку буддийской системы с характеристиками буддийских школ, принятыми в европейской литературе по буддизму¹; во-вторых – как объединить с вышеизложенным психологическим толкованием те места в буддийской литературе, где речь идет не о психологических проблемах, хотя бы в изложении и встречались те же [...] термины, как "группы", "элементы" и т.д. Первый вопрос сводится к следующему: если уже в хинаянистических трактатах содержалась бы психология, т.е. если они давали бы анализ сознания и его содержания, то и древние сарвастивадины оказались бы идеалистами, ибо и для них, по-видимому, внешний мир является "продуктом сознания"; какая же разница между ними и виджнянавадинами? До сих пор за такую разницу считали то, что первые будто бы признавали реальность внешних объектов, в то время как последние внешний мир считали за представление сознания.

Для того чтобы ответить на первый вопрос, нужно условиться предварительно о том, что понимать под выражениями "идеализм" и "реализм", а затем рассмотреть те доводы, которые приводятся в пользу того, что сарвастивадины были реалистами.

На второй вопрос ответит указание на двойственность значения буддийских философских терминов, ибо в литературе действительно встречаются места, к которым психологическое понимание неприложимо. Если говорят о реализме и идеализме, то обыкновенно имеют в виду точки зрения гносеологические. В таком случае следует различать три объекта, на которые тот и другой могут быть направлены: материя или внешний мир, духовная субстанция или "я" (собственное и чужое) и истинное или абсолютное бытие.

Называя какую-либо систему реализмом или идеализмом, мы обыкновенно имеем в виду ее отношение к вопросу о реальности внешнего мира. Не следует, однако, забывать о других видах реализма и идеализма и о возможности комбинаций; возможно, например, что феноменальность предметов внешнего мира уже признается, в то время как "я" еще продолжает рассматриваться как бесспорная реальность и т.п. Развитие философского понимания происходит постепенно: у наивного реалиста сначала бывает поколебленная уверенность в реальности и познаваемости материального внешнего мира. Затем только начинаются сомнения в реальности внутренних переживаний и в возможности непосредственного познания абсолютного бытия. Наступающий таким образом трансцендентальный идеализм склонен временно занять точку зрения солипсизма, в поисках выхода из которого начинается восстановление реализма в критической форме; спиритуализм сознания в смысле допущения реальности за сознанием и монадология душ являются уже, собственно говоря, переходом к новому реализму, признающему реальности духовных индивидуумов. Трансцендентальный реализм является уже открыто комбинацией идеалистического понимания того, что непосредственно познается в опыте, и реалистического понимания того, что является абсолютным субстратом явлений эмпирического бытия. Подробные указания по поводу развития философского мышления можно найти в любом введении в философию.

Ввиду того что было сказано о дхармах, и ввиду наличности теории мгновенности и теорий "кармы", которые являются общими для всех без исключения буддийских школ, совершенно ясно, что им нельзя приписать точки зрения реализма, тем более наивного, по отношению к внешним объектам и к "я". Кроме того, если бы древние школы, говоря о реальности дхарм, хотели бы этим сказать, что предметы эмпирического мира реальны, то против этого восстали бы потом йогачары-виджнянавадины. Они же этого не делают, а опровергают нечто совершенно другое: они полемизируют против плюралистического понимания метафизической субстанции; в общем же они сохраняют почти всю философскую терминологию, выработанную древними школами. Если же они говорят о феноменальности внешнего мира, полемика их направлена против брахманских систем и против "обыкновенных людей", а не против древнейших буддистов².

Все это заставляет нас прийти к заключению, что с точки зрения гносеологии представители всех философских школ буддизма являются идеалистами-психологистами или феноменалистами. Они все единогласны в том, что эмпирическое бытие, как внешний мир, так и "я", является иллюзией, миражем и что истинное бытие непознаваемо. Даже у Буддхагхоши, автора цейлонского буддизма, мы находим такую точку зрения: для него не только предметы, но даже и окружающие нас люди являются лишь привидениями-куклами, морочащими субъект³.

Так как мы эту точку зрения находим у всех древних буддистов, а не только у позднейших, то мы не вправе считать идеализм за особенность позднейших буддийских мыслителей, а должны признать, что таковой была точка зрения буддизма с самого начала. Это вполне подтверждает догадку, что зародыши критической философии можно найти уже у самого Будды, хотя теория познания была разработана позже, а как отдельная философская дисциплина даже очень сравнительно поздно⁴.

Действительно, возможно ли назвать реализмом точку зрения, например, вайбхашиков, для которых эмпирическое бытие не что иное, как поток сознательных моментов, а внешний мир каждой личности является результатом индивидуальной "кармы" данной личности. Интересно, что именно древние сарвастивадины не могли установить существенной разницы между действительностью и сновидением, ибо и то и другое чисто субъективно⁵.

Первая часть теории дхарм – учение о признаках – сводится к психологическому, критическому анализу опыта, но назвать ее критицизмом в кантовском, непсихологическом смысле все-таки не совсем удобно. С другой стороны, она и не просто психология, а психология с совершенно ясно выработанной гносеологической точкой зрения.

От взгляда на эмпирическое бытие, или на внешний и внутренний мир, следует строго отличать точку зрения буддистов на истинно-сущее, излагаемую во второй части теории дхарм, в учении о сущности дхарм. С точки зрения онтологии все буддисты являются реалистами в том смысле, что они все единогласно признают истинно-реальную сущность, которая лежит за цепью моментов⁶. Само по себе признание истинно-реальной сущности еще не предрешает вопроса о ее свойствах; оно оставляет открытым вопрос о том, материальна ли она или духовна, единична ли она или нет. Утверждение, что буддисты являются реалистами по отношению к абсолютному, имеет в виду указать на то, что они ни агностицисты, ни нигилисты. К разбору направлений мы вернемся в XVIII главе; вкратце можно отметить, что у сарвастивадинов точка зрения сводится к плюрализму; они признают, что субстрат каждого сознательного существа разбит на неограниченное число частичных субстратов-дхарм. Виджнянавадины рассматривают субстрат каждого сознательного существа как нечто целое, неделимое. Шуньявадины допускают только одну безатрибутную субстанцию, "развернутую" каким-то непостижимым образом в эмпирическое бытие. У всех буддистов сущность считается непосредственно непознаваемой. Непознаваемость ее особенно подчеркивается самыми поздними буддистами, как Дхармакирти⁷, но можно найти места в "Абхидхармакоше", в которых говорится то же самое. То, что объединяет буддизм всех направлений,- это его идеализм по отношению к внешнему и внутреннему миру и его реализм в только что указанном смысле по отношению к истинно-сущему.

Все, что мы видим и переживаем, т.е. все данное нам в опыте, – иллюзия; при рассмотрении критическом она оказывается цепью мгновенных элементов потока сознания; эти же мгновенные элементы суть вспышки или проявления стоящей за ними абсолютно реальной субстанции, или субстратов-дхарм. То обстоятельство, что вайбхашики признают наряду с сознанием столь же реальные, как и оно, чувственные элементы и элементы психических и других процессов, а виджнянавадины все эти разновидности сводят к абсолютному сознанию, никоим образом не может служить доказательством того, что вайбхашики – реалисты (в смысле гносеологическом) по отношению к предметам внешнего мира.

Сознание, чувственное, психическое и т.д. являются коррелятами у вайбхашиков, но они являются такими же коррелятами и у виджнянавадинов, которые ведь тоже эти элементы не сводят к нашему сознанию, а к новому элементу, к сознанию абсолютному. Поэтому и те и другие к так называемому внешнему миру относятся критически. По учению вайбхашиков, то, что дано нам в опыте, есть иллюзия, которая является результатом комбинации несводимых друг на друга элементов; таким образом, вайбхашики по отношению к внешнему миру занимают точку зрения критического психологизма в связи с плюралистической метафизикой.

Виджнянавадины точно таким же образом сводят данное в опыте к элементам, но они идут дальше, приписав не каждому из них абсолютное значение, а всем – один общий абсолютный субстрат: такая точка зрения тоже психологизм, но в связи с монистической метафизикой спиритуализма. Разбору буддийских направлений будет посвящена глава XIX.

Остается ответить на вопрос, как согласовать вышеизложенное с принятым до сих пор пониманием учения вайбхашиков в смысле гносеологического реализма, а учения виджнянавадинов в смысле субъективного идеализма.

Не подлежит сомнению, что принятые в литературе формулы неправильны. То, что они сохраняли в течение долгого времени свою силу, нисколько не удивительно. Ведь философская литература абхидхармы почти вовсе не была известна, неизвестна по содержанию настолько, что еще Дейсен и Винтерниц отрицали, что она содержит метафизику, утверждая, что она содержит нечто вроде "побочного закона (!)"⁸ наряду с сутрами. Такое сочинение, как "Абхидхармакоша", у Эдкинса, например, названо словарем⁹.

Кроме того, упомянутые характеристики древних школ вовсе не извлечены из первоисточников, а восходят к трактату XIV в. Мадхавы¹⁾, по которому цитируют и Керн, и Дейсен, и др., а вслед за ними и авторы-японцы¹⁰. Как писатель позднейший, притом как брахман, Мадхава не мог или не хотел понимать буддийских систем; критика его носит характер отнюдь не объективный, а очень страстный и партийный. Но, несмотря на это, из его кратких характеристик буддийских школ вовсе еще не вытекает, что он их не понимал, так как он, собственно, повторяет буквально то, что о себе же говорили буддисты¹¹. Ошибка была внесена, очевидно, европейскими переводчиками, которые термин "дхарма" понимали в смысле "объекта" или "предмета", прежде всего внешнего или материального мира. Сближение "дхармы" с понятием "объекта" в широком смысле, т.е. с включением и внутренних переживаний, встречается впервые у Валлезера.

Произошло, таким образом, смешение гносеологии с метафизикой. Буддисты говорили о дхармах-субстратах, о субстанциальных метафизических носителях, т.е. спорили о свойствах истинного бытия, а европейские авторы, полагая, что буддизм метафизикой не интересуется, не могли, разумеется, в традиционных формулах усмотреть полемику метафизического характера. Они думали, что буддисты спорят о реальности или субъективной идеальности предметов материального мира. В результате получаются абсурды и странности; оказывается, что буддисты, стоя на совершенно непримиримых позициях, этого как будто не замечают: все они пользуются терминологией теории дхарм, которая почти одна и та же в хинаяне и в махаяне. Такое явление должно остаться совершенно непонятным, если мы не откажемся от понимания характеристик буддийских школ в гносеологическом смысле.

Опровергать все соображения, которые высказывались по поводу буддизма, на основании этих формул совершенно излишне: они сами собой опровергаются тем фактом, что они основаны на убеждении в отрицательном отношении буддийской философии к метафизике. Обширная литература об истинно-реальном, об абсолютном бытии свидетельствует о том, что буддизм никогда не преследовал приписываемой ему, например, Валлезером цели "доказать трансцендентальную нереальность эмпирического"¹².

Гораздо важнее отмеченное выше второе возражение: если объектом анализа в литературе абхидхармы является ноток сознания, то как понимать те места, где речь, очевидно, идет не о психологии, но где тем не менее употребляются те же термины, как, например, "дхарма", "скандха", "дхату" и т.д. Этот вопрос действительно очень важен, тем более что ответ на него может объяснить и так называемые двусмысленность и противоречия в буддизме, на которые указывалось в европейской литературе¹³. При разрешении вопроса следует иметь в виду то, что было сказано в главе V о переходе психофизиологического анализа к психологическому. Если бы теория дхарм содержала и учение о материальном, т.е. физиологию, анатомию и физику, то нельзя было бы понять теорию мгновенности, которая ясна и понятна, только если речь идет о ежемгновенно сменяющемся содержании сознания¹⁴. Непонятной была бы и связь потока дхарм с сознанием; непонятным и утверждение, что все дхармы получают спасение и т.д.

В буддийской литературе встречается заведомо и физиология и психология, и если терминология их отчасти совпадает, то из этого вытекает только одно: то, что некоторые из обычных терминов в разных контекстах имеют двоякое значение. Некоторые места следует толковать в психологическом смысле, другие – в психофизиологическом: однородное толкование во всех случаях невозможно.

Кроме того, следует подчеркнуть еще одну особенность буддизма, на которую в литературе его прямо указывается, т.е. на его прием пользования разными методами преподавания в зависимости от слушателей. Эта точка зрения, приписываемая уже Будде, выражена в живой и поныне японской пословице: "Посмотри на человека, а затем учи его религии". На практике согласно этому правилу должен поступать и поступает всякий, кто учит других отвлеченным теориям, а тем более проповедник религиозных идей, ибо сила понимания и склонность людей неодинаковы.

На двойственность терминологии имеются прямые указания. При толкованиях тех или иных философских теорий встречается выражение: "Здесь Будда употребил слова обыкновенных людей"¹⁵, условно имея в виду нечто совершенно другое, отвлеченное. Иногда противопоставляют высшего человека простому: "Для святого бытие страдание, спасение – отрада; для простого человека бытие отрада, спасение – страдание"¹⁶. "Согласно традиции, – говорит Васубандху, – люди бывают трех разновидностей по их заблуждениям, по их проницательности и по их наклонностям"¹⁷. Для каждого случая Будда предлагает другую формулировку той же идеи. Переходов от простого человека к философу много; разумеется, что и авторы трактатов не обладали одинаковой проницательностью. Если поэтому в обширной буддийской литературе встречаются противоречия в понимании терминов, то в этом нет ничего удивительного. Точно так же и двойственный смысл терминов нельзя считать чем-то странным. Ведь и наша философская терминология условна, и она простые слова употребляет в переносном смысле. Этимологический анализ терминов, рассуждения о первоначальном значении терминов непосредственного философского значения не имеют. В буддийской философии [...] встречаются такие слова, как "сердце", "глаз", "ухо", "нос", "ветер", "вода", "огонь" и т.д. [...] они употребляются в переносном значении, например, "сердце" в смысле сознания, "ветер" в смысле движения или легкости и т.д.¹⁸

Несомненно, здесь сохранилась генетическая связь с древнейшими попытками индусов анализировать человеческое тело и душу путем разложения тела на глаза, уши, кровь, слизь, дух и т.д. Подобного рода рассуждения встречаются и у брахманов, и у буддистов, однако у буддистов, например, сохранились только так называемые "органы", кровь, слизь и т.д. уже не перечисляются. Физиологический анализ встречается не только в древней, но и в средневековой литературе, а также и в современной популярной литературе японцев. Само собой разумеется, что в таких контекстах о психологии не может быть и речи. Но не следует забывать, что такие тексты написаны не для ученых схоластиков, а в виде проповедей или трактатов для обыкновенных людей, для мирян. Простой человек и не понял бы вовсе психологического анализа, но если ему говорят, что он состоит из глаз, ушей, языка и что в нем есть чувства, но что он нигде не найдет того "я", о котором он так заботится, то его можно будет убедить в необходимости быть менее эгоистичным, менее жадным и т.д. Цель в таких рассуждениях – заставить слушающего приблизиться к конечному идеалу, к спасению, заставить его покорить более или менее удачно свои страсти, хотя бы только для того, чтобы получить лучшие условия жизни в следующем перерождении.

Проповедник при этом, конечно, имеет право не рассчитывать на то, что слушатель поставит ему схоластические вопросы; ясно, что в популярной проповеди нельзя употреблять отвлеченного языка абхидхармы, но, с другой стороны, нельзя и переносить в трактаты популярное понимание философских выражений. Так, например, известное положение, гласящее, что все дхармы, подверженные бытию, получат спасение, разумеется, не значит, что все "цвета", "звуки", "запахи" и т.д. будут спасены.

Согласно теории дхарм, дхарма рождается на момент, вместе с ней рождается и ее рождение, рождается и ее исчезновение, исчезает рождение, исчезает исчезновение. Значит ли это, что ежемгновенно рождаются и исчезают "уши", "глаза" и т.д.?

Ясно, что должны возникнуть недоразумения и абсурды, если мы попробуем толковать в популярном первоначальном смысле простые слова, превратившиеся в философские термины. Популярные рассуждения ничего общего с философией не имеют. Действительно, буддизм выработал популярное толкование важнейших теорий, как, например, о 5 "скандхах", о 12 "ниданах" и т.п.¹⁹, но более сложные теории популяризации не поддаются. Весьма знаменательно, что объединение идей популярного буддизма в замкнутую систему невозможно; этот факт и привел к тому, что буддизм подвергся критике за неясность, нелогичность, странность и т.д. "Странность интеллектуального ландшафта" в буддизме, о котором говорит Уоррен²⁰, несистематичность буддизма, представленная в литературе, объясняются тем, что в популярном буддизме мы имеем дело с набором философских фрагментов, популярно изложенных. Поэтому и неудивительно, что ученые буддисты, знакомые со схоластической литературой, в тех странах, где буддизм живет и поныне, никаких странностей не замечают.

Простые люди, может быть, и не заметили бы противоречий, но допустимо ли, чтобы ученый-схоластик, воспитанный на огромном философском аппарате индийского мышления, знакомый с индийской логикой, не заметил бы тех противоречий и "неясностей", которые приписываются буддизму! Странности упоминаются только в европейских работах, где это вполне понятно ввиду недоступности основных источников, а также и в той полуевропейской литературе, которая написана индусами и японцами, утратившими связь с традицией, но и не успевшими еще усвоить полностью европейскую философию²¹.

Изучение первоисточников быстро устранит все эти недоразумения. Не так давно еще и брахманские философские трактаты считались неясными и туманными. Потом пришлось переучиться. То же самое относится и к буддийской литературе. Переоценка буддийской логики уже сделана²². Придется переоценить и абхидхарму; во всяком случае, до знакомства с оригинальными сочинениями непозволительно a priori* упрекать в неясностях в абсурдах таких мыслителей, как Нагарджуна, Асанга, Васубандху, и многих других.

* Заранее, не ознакомившись с материалом (лат.).

Необходимо признать, что некоторые термины имеют двоякий смысл в зависимости от того, употребляется ли данный термин в систематическом изложении схоластического трактата или в популярном толковании того или другого учения Будды. При анализе важнейших терминов в дальнейшем наряду со схоластическими будут указаны и популярные значения.

Если бы при чтении текста встретился сомнительный случай, когда неизвестно, имеется ли в виду в данном случае толкование философское, психологическое или популярное, критерием может послужить теория мгновенности: если в данном случае возможно установить связь с ежемгновенно меняющимся потоком сознания, то мы имеем дело с психологией в вышеуказанном смысле; если же по смыслу нет связи с теорией мгновенности или же связь получается с натяжкой, то данное место следует понимать в популярном смысле. Если мы, например, читаем рассуждение о том, что "объективное и органы" "рождаются вместе", что орган служит опорой для сознания и т.п., или о том, как отдельные дхармы рождаются и уходят, что они находятся в таких-то взаимоотношениях друг к другу и т.д., то здесь речь, очевидно, о психологическом анализе, о ежемгновенно сменяющихся элементах. Рассуждение идет о переменах в потоке сознания, а отнюдь не о том, что все на свете подвержено увяданию. Но те же выражения "рождаются" и "уходят" в других случаях применяются действительно не к дхармам, а указывают на то, что ничего устойчивого на свете не существует. В таком случае мы имеем дело с пессимизмом популярного буддизма, заключающим, что жизнь не имеет никакой ценности. Теория популярного буддизма о бренности всего мирского в таком виде ничего, разумеется, общего с теорией мгновенности буддийской психологии не имеет²³.

Буддийская психология не совсем совпадает с нашей; во-первых, она религиозному опыту уделяет значительно больше места, чем современная европейская, а во-вторых, в системе буддизма психология занимает только небольшую часть, она – научный фундамент, от которого нетрудно перейти в область метафизики. Этим объясняется некоторая разница в методе и в способе изложения, но психологический характер трактатов о дхармах не может подлежать сомнению. Работы над трактатом "Дхаммасангани"²⁴ сразу же заставили г-жу Рис Дэвидс признать это сочинение за психологическое. В том, что она в нем усматривает психологическую этику, сказывается уже опять влияние практического буддизма, а отчасти не совсем правильное понимание терминов "доброе" и "недоброе", которые означают не столько добро и зло в этическом смысле, сколько "благоприятное" и "неблагоприятное" с точки зрения теории спасения; идее спасения вообще уделяется слишком мало внимания в современных работах по буддизму. Признание теории дхарм за психологию в первой ее части, где она занимается анализом потока сознания и его содержания, не встретит возражения, поскольку речь идет о "сознании" и о "психических" дхармах (т.е. о "виджняне" и о "чайтте"). Здесь, в этих областях, психологический характер очевиден, но он менее очевиден, если мы обратимся к отделу "чувственного" ("рупа"), того, что обыкновенно принято понимать в смысле "материи" или "вещества".

Если поэтому теория дхарм – психология, то в пределах теории "рупы" придется сделать целый ряд возражений против понимания этого слова в смысле материальном, физическом или физиологическом. А с проблемой о значении чувственного в психологических трактатах тесно связан вопрос об отношении теории атомов к психологической теории дхарм. Вторая часть теории дхарм, как уже было указано, обнимает метафизику и теорию спасения²⁵. В сущности, теория дхарм составляет целую систему мировоззрения, и разложение ее на психологию и гносеологию, с одной стороны, и на метафизику и теорию спасения – с другой, сделано исключительно в интересах большей наглядности изложения.