О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Предлагаемое "Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам", второй частью которого является настоящая работа, содержит результаты специальных работ в течение четырехлетнего пребывания в Японии. В задачу, поставленную мне Факультетом восточных языков, командировавшим меня в 1912 г. в Японию, входили наряду с общими занятиями в области японской филологии, необходимыми в целях подготовки к факультетскому преподаванию японского языка, еще и совершенно определенные специальные, а именно изучение религиозной и философской литературы в Японии, и в частности ознакомление с живой традицией буддизма с целью определить то значение, которое эта традиция могла бы иметь для изучения индийского буддизма и индийской религии и философии вообще.

Религиозно-философская литература является областью японоведения, почти вовсе еще не затронутой в Европе. По ознакомлении с японской литературой по буддизму и синтоизму я убедился в необходимости позаботиться о создании прежде всего лексикографического пособия, того орудия, без которого филологическая работа в какой бы то ни было области невозможна.

Свод лексикографического материала, составляющий первую часть "Введения", является важным главным образом в двух отношениях. С одной стороны, он представляет конкорданс японских специальных лексиконов и списков терминов по религии и философии буддизма, а отчасти и синтоизма; а с другой стороны, он является словарем китайско-японских и санскритских параллелей философских и религиозных терминов, собственных имен. заглавий и т.д. В предисловии к этой первой, лексикографической, части указано на характер японской лексикографии, вследствие которого словари и списки терминов являются столь неудобными и для европейского ученого недоступными и нуждающимися в предварительной кодификации. Свод лексикографического материала раскрывает доступ к богатой вспомогательной литературе, созданной японцами, для изучения буддийской религии и философии, а тем самым и к обширной буддийской литературе, переводной с санскритского, сохранившейся в Японии. Первая часть "Введения" предназначена для специалистов, для тех, кто приступает к изучению японской литературы по первоисточникам.

Значение настоящей второй части является более общим. Приступающий к изучению религиозной литературы в Японии нуждается прежде всего в указаниях, как разбираться в огромном сохранившемся материале, обнимающем не только японские сочинения, но и китайские и не только оригинальные сочинения японцев и китайцев, а также и переводы санскритских религиозных сочинений. Вслед за вопросом, как справиться с текстом, т.е. с языком религиозных сочинений, возникает поэтому другой вопрос по поводу смысла и содержания встретившихся сочинений. Возникает вопрос о том, что является общим, что составляет центральные проблемы, вокруг которых возникли те многочисленные направления религиозной мысли, называющие себя буддизмом и противопоставляющие себя другим учениям Индии, Китая и Японии. Во-вторых, настоящий том отвечает и на другой вопрос – на вопрос, что могут дать знакомство с японской традицией и изучение первоисточников буддизма при помощи японской традиции и японской литературы. Дают ли они новое освещение буддизма и в какой мере? Достаточно ли при изучении буддизма по японским и китайским источникам исходить из знакомства с очерками по буддизму, имеющимися в европейской литературе, или нет, т.е. требует ли китайско-японский материал обработки с другой точки зрения?

Обзор проблем и соображения по поводу способа их изучения являются, таким образом, второй частью "Введения", содержащейся в настоящем томе. Только на основании первой части, лексикографического орудия, и второй, схематического изложения основных идей, становится возможным успешное изучение сохранившихся литературных материалов.

Обзор литературных памятников составит содержание третьей части предлагаемого "Введения", в которую, как уже было указано вкратце в предисловии к первой части, войдут полные списки сохранившихся источников: сочинений, переводных с санскритского, и оригинальных китайских и японских. Кроме того, будет указано содержание важнейших сочинений, а также история канона в связи с историей традиции и внешней историей восточного буддизма. В третью часть войдет и более детальный очерк китайско-японских сект, который не нашел место в настоящей второй части.

Этими тремя частями "Введение" может считаться законченным, так как ими будет подготовлен, хотя бы предварительно, материал и намечен путь к дальнейшим работам монографических исследований отдельных проблем буддийской философии и религии, отдельных сект и отдельных сочинений и авторов. Работа над обширным материалом, написанным на многочисленных языках, потребует сил многих исследователей и многих лет ввиду крайней немногочисленности сотрудников в этой области.

План настоящего тома, излагающего проблемы буддийской философии, основан на следующих соображениях. Приступающий к изучению буддийской литературы невольно поражается разнородностью направлений, возникавших в, течение веков в пределах буддизма. При поверхностном наблюдении различия кажутся чрезвычайно существенными, может казаться, что мы имеем дело не с подразделениями буддизма, а с различными религиями. Спрашивается, однако, что же все-таки объединяет все направления, что дает им право называться буддизмом?

В предлагаемой работе сделана попытка указать на эту общебуддийскую философскую подкладку, вокруг которой образовались столь многочисленные учения. То, что я предлагаю, в целом составляет систематический обзор проблем, а не индивидуальную систему; я не называю эту работу системой буддийской философии, потому что системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе. Стремиться к созданию такой абстрактной буддийской системы бесполезно. Существует только ряд отдельных систем, принадлежащих разным школам и разным авторам. Но они объединяются общностью вопросов, общностью методов и общностью некоторых решений и выводов. Они расходятся главным образом в том, какие из проблем выдвигаются: на первый план в ущерб другим проблемам, оставляемым без внимания. В этом смысле наличность единства некоторых основных положений, некоторого круга идей, составляющих неотъемлемую принадлежность каждой из индивидуальных систем, остов, вокруг которого они образовались, дает нам право говорить вообще о "буддизме" как о характерном буддийском мировоззрений в том же смысле, как мы говорим о "христианстве", несмотря на то что оно тоже разбито на ряд враждующих направлений (см. главу XIX).

Важнейшим методологическим правилом при составлении настоящей работы служило убеждение, что изучение буддизма должно исходить из знакомства с теми фактически данными формами, в которых он сохранился в Японии. Знакомому с своеобразным методом, применяемым в традиционном изучении догматики буддийским духовенством современной Японии, несомненно, будет облегчен переход к древним формам буддизма.

Основное правило, что следует переходить от известного к неизвестному, а не наоборот, дало результаты, отчасти диаметрально противоположные обычно принятому и европейской литературе пониманию более древнего буддизма. Оказалось, что основой догматики буддийских сект, как ныне существующих, так в прежних, являются философские трактаты. Священным писание" в узком смысле являются, разумеется, сутры, но сутры как таковые толкуются всегда в смысле того или другого трактата. Восходя от наших дней к древности, мы всюду замечаем одно и то же явление: догматическая жизнь буддизма протекает в пределах трактатов, духовенство воспитывается на трактатах, сутры изучаются в смысле трактатов.

Из вышесказанного вытекает чрезвычайно важное следствие, а именно: изучение древнего буддизма должно начинаться с систематических трактатов, заключенных в сборник абхидхармы, т.е. с так называемой литературы "отцов церкви", фактически легшей в основание позднейших буддийских организаций, а не с сутр. До сих пор в Европе обыкновенно выдвигались на первый план сутры, особенно палийские¹⁾, содержащие якобы настоящий, чистый буддизм; толковались и переводились сутры самостоятельно: традиционное толкование, содержащееся в трактатах и в комментариях, более или менее игнорировалось. Палийская абхидхарма мало изучена. Еще Уоррен называл абхидхарму "the dreariest and most forbidden reading"* ²⁾, но на самом деле ключ к пониманию буддийской догматики и истории буддийских сект заключается именно в ней, как дающей нам авторитетные указания относительно тех мыслей, которые действительно господствовали среди руководящих буддистов, а не те, которые мы склонны предположить на основании более или менее произвольного толкования сутр, где мы встречаемся с лаконическими формулами, которые без знания абхидхармы могут подвергаться искусственной группировке. Первый и пока единственный перевод одного из палийских трактатов появился только в 1900 г., когда в европейской литературе картина буддизма в общем уже определилась на основании литературы сутр. Санскритская же абхидхарма в оригинале почти вся утрачена, она сохранилась только в китайских и тибетских переводах. Этим и объясняется, вероятно, что она так сравнительно поздно сделалась предметом изучения, хотя на важность ее было указано давно.

* Отчаянно скучное и отталкивающее чтение (англ.).

Таковы соображения, повлиявшие на выбор источников, легших в основание настоящей работы, при составлении которой я поэтому не основывался вовсе на данных европейских очерков по буддизму, как составленных на основании существенно другого материала и оставляющих без внимания систематическую литературу буддийской схоластики. Попутно, однако, я указал на некоторые неясности в понимании самых элементарных терминов буддийской догматики; входить в детальную полемику я считал совершенно излишним, тем более что соображения по поводу буддийской догматики обыкновенно выставляются всего только как догадки, мнения, гипотезы, как предварительные толкования за неимением лучших. В примечаниях, однако, приведены мною важнейшие места в наиболее известных сочинениях для того, чтобы читающий мог при надобности сравнить, насколько интерпретации, предложенные мною на основании китайско-японской экзегетической литературы, отличаются от догадок, выставлявшихся до сих пор.

Для того чтобы убедиться в неопределенности понимания многих из наиболее важных положений буддизма, достаточно сравнить рассуждения о "санскарах", о 12-членной формуле перерождения, о "рупа" и т.д., встречающиеся в работах таких европейских авторов, как Бюрнуф, Ольденберг, Рис Дэвидc, Керн, Дейсен, де ла Валле Пуссен, Валлезер и др. Основная причина, мне кажется, такой на первый взгляд странной невыясненности буддийских терминов кроется, с одной стороны, в недостаточности материала, а с другой – в той оценке, которой подвергалась литература абхидхармы. Этим и объясняется, что могли возникнуть сомнения относительно основной тенденции буддизма и предположения вроде того, что буддизм, по существу, чужд метафизики. Могло установиться понятие буддизма "первоначального", чистого, по отношению к которому все дальнейшие формы были объявлены искажениями, шаманством и т.д.

Пренебрежением к абхидхарме объясняется и то, что от внимания европейских индологов ускользнуло то особое значение, которое имеет в буддийской терминологии понятие "дхарма". А от понимания именно этого термина зависит понимание всей буддийской философии. Все, что в литературе буддизма говорится о дхармах, должно было, таким образом, остаться непонятным и неясным.

Несмотря, таким образом, на существование обширнейшей литературы по буддизму, нужно признать, что значение буддизма как системы миросозерцания, философского и религиозного, до сих пор является невыясненным.

Буддизм уже давно привлек всеобщее внимание как единственная из систем мировых религий, которая может быть сопоставлена с христианством и с исламом по своему влиянию, распространившемуся над народами самых разнородных рас, самых разнородных степеней развития культуры. Тем более поражает та разнородность оценки, которую можно найти по отношению к буддизму; буддизм является силой, к которой одни относятся с крайним отвращением, другие с чрезвычайной симпатией; на буддизм указывают то как на пример бессмысленного идолопоклонства, не заслуживающего вовсе названия религии, то опять как на пример религии, равной христианству, даже как на религию, примиримую с современной наукой, как на религию будущего.

Возможность такого положения объясняется тем, что буддийская литература и сущность его философской системы до сих не были изложены так, что их можно было усвоить объективно, как усваиваются другие религиозно-философские системы. Большинство работ содержит некоторую тенденциозность, либо полемическую антибуддийскую, либо апологетическую, причем, однако, и те и другие, исходя из того небольшого сравнительно материала, который до сих разработан, игнорируют реальную историю буддийской догматики и философии.

Когда будет установлена вполне ясно история развития буддийской религиозно-философской мысли, когда в общую картину буддизма войдут результаты не популяризованных до сих пор специальных исследований и переводов отдельных частей буддийской литературы, тогда обнаружится, что буддизм никогда не учил очень многому из того, за что его упрекают его противники; но окажется также, что он весьма многому не учил и из того, за что им увлекались его сторонники. Но только тогда буддизм предстанет как оригинальное религиозно-философское мировоззрение, имеющее свои достоинства и недостатки, как и все другие, и займет свое определенное место наряду с другими системами всемирной истории религии и философии.

Уже теперь можно сказать, что буддизм отнюдь не отличается какой-то особенной неясностью и неопределенностью, которую в нем иногда находят; в нем нет вовсе "странности интеллектуального ландшафта", о которой говорил Уоррен³⁾; он отнюдь не является каким-то таинственным учением, якобы не имеющим аналогий в европейском мышлении, как думают некоторые буддисты только потому, что они не знакомы с историей европейской философии. Ни в буддизме, ни в индийской философии вообще мы не встречаем проблем, которые бы, по существу, для вас были непонятными и странными; однако те же известные нам проблемы рассматриваются индусами с иных точек зрения, они иначе комбинируются, иначе освещаются. Вот в этом смысле индийская философия, когда она будет раскрыта во всех деталях, несомненно, дополнит и обогатит результаты европейского философского мышления.

Пока же вопрос о будущем значении буддизма для человечества или для тех народов, где он сохранился до сих пор, остается совершенно открытым. Этот вопрос при этом должен решиться на практике, и затрагивать его в настоящей работе не место.

При составлении настоящей работы преследовались прежде всего, таким образом, следующие цели. Я хотел изложить результаты, полученные путем непосредственного знакомства с японской живой схоластической традицией, японской догматической литературой и раскрываемой благодаря им древней литературой абхидхармы, этим я попытался дать исследование буддизма на основании мало или вовсе не использованных до сих пор источников.

При этом оказалось, что понятие "дхарма" имеет такое решающее значение в буддийской философии, как, например, понятие "идеи" в философии Платона. Изображение буддийской схоластической догматики как теории дхарм в виде полной и законченной системы теории опыта и теории спасения, т.е. учения об эмпирическом и о метафизическом истинно-сущем, подчеркивает значение основной философской идеи буддизма, оставленной до сих пор вовсе без внимания.

Логика и специальные проблемы гносеологии, играющие столь важную роль в буддизме, в настоящей работе не рассматриваются потому, что они детально разработаны в монографии проф. Ф.И.Щербатского⁴⁾, посвященной буддийской логике в теории познания; китайская литература содержит довольно значительный материал по индийской логике, но рассмотрение логических вопросов не входит в задачу настоящей работы.

Наконец, я попытался изложить основоположение буддизма на языке, общепринятом в наших философских работах, избегая слишком условных технических терминов и не нагромождая текста лишними деталями, а останавливаясь на центральных проблемах. Таким образом, предлагаемая работа содержит выводы из изученных материалов, а в то же время она является и программой для будущих работ, ибо каждая глава, каждая проблема намечает лишь только то основное, что в будущем потребует более детального исследования.

При передаче специальных терминов я всегда старался уловить суть буддийского учения прежде всего на основании непосредственно данного мне китайско-японского материала, дополняя его материалом из санскритских источников. Подробности о правилах перевода терминов указаны в главах VIII и XII.

Обращаю внимание еще на то, что я вместо японских и китайских терминов употреблял оригинальные санскритские, так как в противном случае работа не имела бы связи с европейской литературой по буддизму. Японские и китайские эквиваленты указаны в примечаниях, для того чтобы не наполнять текста тройными параллелями. Этим объясняется, что в самой работе так мало встречается японских слов, несмотря на ее теснейшую связь с японской догматической литературой.

Как только что было указано, источниками мне послужили японская литература, живая традиция и раскрытые при их помощи китайские переводы основных сочинений буддийской философии. Ближайшим образом литературные источники разделяются на две категории: общее представление о развитии буддийских школ, а также понятие о метафизической части буддийского учения сложилось у меня на основании японской литературы и японской устной традиции. Освещение же вопросов гносеологии и психологии, т.е. более специфических индийских проблем, – на основании китайских сочинений, переводных с санскритского, изученных, однако, тоже при помощи японской литературы. О том, что японская литература требует особенно критического к себе отношения, поскольку она касается индийской философии, речь идет в главе II, а также и в примечаниях по поводу утверждений важнейших из современных работ.

О значении абхидхармы для выяснения истории литературы буддизма, об истории буддийской традиции и ее передачи в Китай и Японию, наконец, о руководивших личностях, распространявших буддизм, – одним словом, соображения исторического и историко-литературного характера будут даны в третьей части настоящего Введения.

Настаивая на необходимости исходить из изучения догматической литературы, я отнюдь не хочу сказать, что популярный буддизм не заслуживает внимания или что буддизм исчерпывается буддийской философией. Но изучение популярных течений требует совершенно специального метода и все же предполагает знание теоретического буддизма, ибо популярные течения буддизма примыкают к тем или другим "сектам", или вероисповеданиям буддизма. Популярный буддизм – популяризация теоретического буддизма, но в связи с результатами творчества народной религиозной фантазии и в связи с многочисленными небуддийскими элементами.

Чрезвычайно важным источником оказалось знакомство с живой традицией в лице многих из знатоков буддийской догматики старой школы. Путем бесед, путем совместного чтения текстов и слушания специальных курсов мне удалось составить картину о буддизме в том виде, как она живет в представителях его в Японии. Подробности этой области составляют предмет следующей, литературной части Введения, так как эти вопросы не имеют непосредственного отношения к философии.

В изложении элементарных понятий буддизма особое значение придается сочинениям Васубандху, в особенности трактату "Абхидхармакоша". О значении этого сочинения речь в IV главе.

"Абхидхармакоша" и "Виджняпти-матрата-сиддхи-шастра" действительно неотъемлемы от японской традиции, так как все элементарные вопросы буддийской догматики решаются ссылкой на "Абхидхармакошу", поскольку они относятся к анализу опыта; несмотря на то что это сочинение хинаянистическое, каждый буддист знакомится с центральными идеями на основании этого сочинения. Учение о сознании опирается на махаянистический трактат Васубандху "Виджняпти-матрата-шастра". Вопросы онтологии и теория спасения позднейших школ построены уже на основании других текстов.

На чрезвычайную важность "Абхидхармакоши" было обращено внимание давно. Полное исследование этого сочинения явится началом новой эпохи в изучении не только буддизма, но индийской философии и религии вообще. В настоящее время внимание всех почти изучающих буддизм сосредоточено на этом сочинении; подготовляются, а отчасти уже начались издания различных версий его, готовится перевод как основного сочинения, так и комментариев и монографическое исследование его содержания. Работа будет выполнена совместными усилиями индологов различных стран, в том числе и Японии. О плане этих работ, среди которых на долю пишущего эти строки пало монографическое исследование содержания "Абхидхармакоши", подробности указаны в предисловии Ф.И.Щербатского к 1-му выпуску тибетского перевода "Абхидхармакоши", выпущенного в Bibliotheca Buddhica⁵⁾. Ввиду преобладающего значения "Абхидхармакоши" и в японской традиции настоящая работа отчасти является и введением в философию Васубандху.

О внешности настоящего тома считаю нужным сказать, что отнесение примечаний в конец книги и применение в основном тексте упрощенной транскрипции терминов русскими буквами без указания долготы гласных и т.д. объясняется желанием по возможности облегчить и ускорить печатание труда в настоящее, трудное для печатания время.

По той же причине объем книги значительно сокращен по сравнению с тем, который предполагался первоначально. Примечания сокращаются тоже насколько это возможно, отчасти уже потому, что большая часть моей библиотеки осталась в Токио, откуда она теперь не могла быть выслана.

Считаю долгом выразить свою благодарность за помощь, оказанную мне при чтении корректуры, и за ценные указания и критические замечания во время печатания В.М.Алексееву, Б.Я.Владимирцову, С.Г.Елисееву, А.И.Иванову, И.И.Лапшину, С.Ф.Ольденбургу и Ф.И.Щербатскому.

Приношу глубочайшую благодарность Ф.И.Щербатскому и С.Ф.Ольденбургу за руководство и за участие, с которым они следили за моей работой с самого начала ее возникновения.

Петроград, март 1918 года