О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Прежде чем перейти к разбору важнейших частей системы буддийского миросозерцания, необходимо установить исходную точку, с которой буддисты начинают рассуждать о вопросах, возникающих при философском размышлении, и наметить общий строй их системы¹, а затем коснуться вопроса, с каким из течений, установленных у нас в философии, может быть сопоставлен буддизм: является ли он реализмом или идеализмом, материализмом или спиритуализмом, ила чем либо другим.

Выяснение этого последнего вопроса уже теперь, до обсуждения деталей, необходимо потому, что читающий отнесется к дальнейшему с точки зрения уже знакомых ему упомянутых направлений. А при этом очень легко впасть в следующую ошибку: забыв, что индийская философия не связана генетически с европейской, можно увлечься частичными совпадениями или сходствами и приступить к сравнению таких частей, которые вовсе не подлежат сравнению и являются похожими только тогда, когда они рассматриваются отдельно от связанных с ними других частей буддийской системы. Лучше всего поэтому избегать на первых порах по мере возможности всяких сравнений, как вносящих множество чуждых и лишних ассоциаций по поводу буддийских рассуждений. Сравнения могут дать, однако, интересные результаты после того, как буддийская система будет усвоена вся в виде органического целого; тогда только возможно будет ясно отличать действительные совпадения от кажущихся².

В дальнейшем изложении сделана попытка дать схему основных буддийских учений в том виде, как она представляется на основании главных текстов³ и является более или менее общей для буддистов всех направлений. В изложении я старался пользоваться языком, принятым в наших философских работах, т.е. избегал слишком специальных терминов, созданных теми или другими авторами. Там, где буддийская терминология становится более условной и трудно переводимой, я пытался парафразировать мысль простыми словами, не отыскивая эквивалентов среди наших специальных терминов, ибо такие эквиваленты могут быть всегда только приблизительными, несмотря на кажущееся сходство. Предлагая по мере возможности не приступать к частичным сравнениям до ознакомления с системой в целом, я вполне сознаю трудность выполнения этого предложения, а поэтому мне казалось уместным затронуть уже здесь вопрос о совпадении буддийских направлений с европейскими. Указание на трудности в проведении параллелизма между буддийскими и европейскими точками зрения, несмотря на явную общность многих проблем, может быть, предотвратит преждевременные сравнения при чтении дальнейших глав, посвященных разбору технических терминов.

В то же время предварительная краткая схема основных отделов буддийской философии облегчит не знакомому с санскритскими и китайскими терминами ориентацию во всем дальнейшем. Везде по мере возможности я старался избегать употребления терминов, отсылая специалиста к примечаниям, содержащим соответствующие цитаты и филологический аппарат в доказательство предлагаемых переводов и описательных выражений; обойтись же совершенно без оригинальных терминов не представляется возможным, точно так же как невозможно дать изложение, хотя бы популярное, древней классической философии совершенно без греческих и латинских терминов. Мы, например, даже вовсе не переводим такие слова, как "идея", "атом", "материя", а в буддийской философии аналогичными по непереводимости терминами являются, например, "дхарма", "нирвана", "будда" и многие другие.

1) Исходная точка буддийской философии. Буддизм возник на почве брахманской ведической философии и теснейшим образом связан с другими системами Индии. От них он унаследовал множество идей и терминов, а также и метод рассуждения⁴.

Одной из основных тем древнеиндийского мышления был анализ человека, т.е. разложение его на составные части, материальные и духовные; но человек был в то же время существом, способным и обязанным стремиться к познанию чего-то более реального и возвышенного, чем земная жизнь; возникал вопрос о пути к этому истинно-реальному, о спасении и о состоянии спасенного, ушедшего из бытия, о единении его с абсолютным началом.

Первая из упомянутых проблем составляет предмет физиологии и психологии; вторая обнимает явления этических и религиозных переживаний; третья затрагивает область метафизики.

Окончательная цель жизни – спасение; этический и религиозный опыт, как, например, мистическое созерцание, соблюдение заповедей, аскез и т.п., составляют путь к конечной цели; а психофизиологический анализ устанавливает элементы, с которых нужно начинать при философских рассуждениях и которые являются материалом, непосредственно данным в опыте.

Брахманская литература свидетельствует о том, что физиологические рассуждения генетически связаны с жертвенной религией древней Индии. Практика жертвоприношения предоставляла богатый материал для физиологических наблюдений. На древнеиндийской почве возник ряд философских школ. Одной из них был буддизм, ставший впоследствии противником всех брахманских направлений. История борьбы и победы буддизма, который, в свою очередь, был побежден брахманизмом несколько столетий спустя, далеко еще не выяснена.

Основной темой буддизма служили тоже рассуждения о спасении в смысле подавления бытия; буддизм точно так же говорил о пути к спасению и точно так же занимался анализом человека.

Но для буддизма материальная природа человека должна была иметь гораздо меньшее значение, чем для брахманизма. Буддизм как религия относился отрицательно к жертвоприношению, подчеркивая подавление страстей и стремление к самоусовершенствованию. Физиология поэтому в буддийской философии естественным образом отступала на задний план, анализ материального тела человека у буддистов гораздо менее детален, чем в других индийских системах. Наконец, в чисто спиритуалистических школах буддизма о физиологии в древнем смысле не говорится уже вовсе.

2) Физиология и психология. Анализ человека уже рано в систематических сочинениях буддистов принимает новое значение, вытесняя старое разложение тела на составные элементы, однако в популярной литературе прежний характер анализа сохраняется наряду с новым даже и поныне.

Согласно первоначальному анализу, человеческое тело состоит из материальных частей, наблюдаемых в нем, – видимых, слышимых, осязаемых, вкушаемых и обоняемых – и из целого ряда органов, из которых буддисты сохраняют только пять, т.е. глаза, уши, нос, язык и кожу. Слово "тело" следует понимать в широком смысле, ибо в состав его входят сознание, эмоции и другие психические элементы.

Смысл анализа в схоластической литературе, начиная уже с трактата "Махавибхаша" и до трудов Васубандху, изменяется следующим образом: тело человека состоит из видимого, слышимого, осязаемого, вкушаемого и обоняемого этим человеком, т.е. из того, что для этого человека является объективным, и из "органов", связанных с этим объективным и являющихся опорами для сознания, которое, в свою очередь, связывается с психическими и другими элементами.

При таком переходе коренным образом изменился объект анализа. Человек из телесной, материальной оболочки, наполненной духовными элементами, превращается в нечто сознательное, переживающее объекты внешнего мира при помощи так называемых "органов". Такой переворот мог бы вызвать ряд существенных изменений в терминологии. Буддисты, однако, сохранили старые термины, связав их с новым значением. "Органы" (индрия) теперь уже не те органы, о которых речь была раньше: они "чисты", они органы "в собственном смысле", т.е. не телесные, материальные органы, а нечто, мы бы сказали, вроде "способностей" видеть, слышать и др. или "актов" видения, слышания и т.д.

Мы увидим, что возможно еще несколько иное толкование этого термина⁵, но пока важно только отметить, что понятие материального органа чувства уступило место понятию акта. т.е. такому явлению, которое входит уже в область психологического разбора. То обстоятельство, что прежняя терминология сохраняется, имеет тот недостаток, что при определении терминов приходится перечислять все их значения и приводить разногласия в понимании, относящиеся к ранней эпохе философского мышления; этим иногда нарушается связь основного рассуждения, а поэтому чтение схоластических трактатов требует большого внимания, так как иначе легко усмотреть противоречия там, где их на самом деле нет.

При физиопсихологическом анализе человек состоял из материального тела с душевными качествами, он был оторван от окружающего его внешнего мира и рассматривался отдельно от предметов, как, например, слон, слуга, гора, река, солнце, кольцо и т.д.

Тогда можно было говорить о том, что человек состоит из материи и из духовных элементов, а гора, например, только из материальных; вопрос о реальности внешнего мира не мог возникнуть, так как рассуждение велось с точки зрения наивного реализма,

После переворота в понимании анализа сознательное существо – человек был поставлен в органическую связь с тем миром, который он переживает; теперь только может возникнуть вопрос: что такое те предметы, которые он видит в окружающем его материальном мире? Как действует объект на него? Какова связь этих объектов между собой? Что такое те явления, которые он называет "другими людьми"? Что, наконец он сам, который все это переживает? К вопросу психологии присоединяются, таким образом, вопросы теории познания.

В только что указанном смысле можно сказать, что буддийские трактаты там, где они говорят просто об элементах, на которые разлагается человек или вообще живое, сознательное существо, являются психологией, а не физиологией.

3) Теория познания. Гносеологический вопрос о реальности внешнего мира или о реальности предметов внешнего мира, а также вопрос о метафизической сущности бытия здесь вовсе еще не решается. Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце, состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно.

Мы не должны забывать, что для буддиста все рассуждение направлено к вопросу о спасении живого существа, а поэтому вопрос о том, что такое солнце само по себе, для него не важен. Поскольку же мы имеем дело с "человеком, видящим солнце", буддисты усматривают в таком явлении комбинацию целого ряда элементов – сознание, "способность" или "акт" восприятия, нечто светлое, нечто круглое и т.д., и т.д., все эти элементы вместе дают то, что называется выражением "человек, видящий солнце".

Буддийская философия не останавливается, однако, на простом разложении человека, видящего солнце, на такие элементы; каждый элемент, в свою очередь, рассматривается как цепь моментов. Человек, допустим, смотрит на солнце в течение секунды; в секунду же входит большое количество моментов. Согласно трактату "Абхидхармакоша", момент равняется 1/75 секунды, а по другим, например по позднейшей, бирманской традиции, момент – биллионная часть сверкания молнии⁶. Видение солнца в течение секунды есть поэтому цепь мгновенных действий сознания, "актов", световых явлений, явлений круглой формы и т.д.

Так называемая теория мгновенности основана на том, что сознательная жизнь действительно есть поток, беспрестанно меняющий свой состав то более, то менее существенно, но смена происходит так быстро, что самый процесс смены остается незаметным: мы усматриваем только более длинные цепи моментов, а не единичный момент.

Человеческая личность с ее переживаниями как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого "я", нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление "человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь", а не человек и предмет отдельно.

В объяснении потока сознательной жизни цепью моментов все школы буддизма были единогласны – как древние, так и позднейшие. Спрашивается: как назвать такую точку зрения по нашей, европейской терминологии? Как объяснить различие буддийских школ, якобы расходящихся в вопросе о реальности внешнего мира?

Для выяснения вопроса о точке зрения буддизма можно воспользоваться примером из европейской философии, которым Гартман¹⁾ иллюстрирует различие реализма, трансцендентального идеализма и трансцендентального реализма⁷. При распространении на этот пример только что изложенного учения буддизма окажется, что его точка зрения не совпадает ни с одной из трех упомянутых.

Два человека видят в комнате стол; для наивного реалиста в таком случае в комнате находятся один стол и два человека. С точки зрения идеализма в комнате два стола в виде представлений у видящих его двух лиц, а кроме того – четыре лица, т.е. представление своей собственной личности и личности второго человека в сознании каждого из обоих. Трансцендентальный реализм признает наличность как одного стола в виде вещи в себе, так и двух столов – в виде представлений в сознаниях двух лиц, его воспринимающих; точно так же он предполагает, что в "данном случае имеются две реальные личности в виде вещей в себе и четыре субъективно идеальные – по две в каждом из сознаний, представляющих себе собственную личность я личность второго человека. С точки зрения буддизма в данном случае "стол" – иллюзия, переживаемая как первым, так и вторым лицом. Для первого человека его собственное тело, а равно и тело другого, тоже иллюзия, для второго – его собственное и тело первого. На первый взгляд это трансцендентальный идеализм. Но на самом деле это не совсем так. Ведь вместо стола Гартман мог бы поставить и каждый элемент сложного явления, называемого "стол", т.е. "желтое", "прямое", "твердое" и т.д., я все эти элементы точно такие, как и стол, для идеалиста окажутся субъективными представлениями сознания. Однако с буддийской точки зрения эти элементы – "что-то видимое", "что-то осязаемое" – вовсе не представления, они отнюдь не сводятся к сознанию: они наряду с сознанием такие же самостоятельные элементы, как и сознание. Стола действительно нет; объективные элементы не могут быть оторваны от тех элементов, с которыми вместе они создают субъект, видящий стол. Но тем не менее в отношении к сознанию они сохраняют свою самостоятельность. Такова точка зрения не только вайбхашиков-"реалистов", но и точка зрения виджнянавадинов-"идеалистов", которые тоже не "водят объективных элементов к сознанию; эти разнородные элементы – корреляты, несводимые одни к другим.

Таким образом, бесконечное число коррелятов находится под действием одной формирующей силы, группирующей элементы так, что они в течение ряда моментов образуют явление "сознательного существа, видящего стол и другого человека".

Отсюда возможен переход в область метафизики. Спрашивается: что это за элементы? Опять дается ответ, по существу тождественный во всех буддийских школах: элементы, мгновенно рождающиеся, являются "проявлениями", "функциями" чего-то стоящего за ними, недоступного для познания, т.е. чего-то трансцендентного, истинно-реального или абсолютного. Мы сейчас увидим, как по поводу вопроса о свойствах абсолютного у буддистов начинаются разногласия, в самом же факте его существования они не сомневаются.

Вопрос о реальности касается четырех пунктов: 1) реальности предметов внешнего мира; 2) реальности "я"; 3) реальности "чужого я" и 4) реальности "абсолютного" или "Бога". Если поэтому спросить, что такое буддизм: реализм ли он, то приходится ответить отрицательно: ведь он не допускает существование вещи в себе "стола"; он отрицает "я" первого лица; отрицает и "я" других людей. Все это – иллюзии. Но отрицает ли он реальность абсолютного? Нет, он ее не отрицает, но он абсолютное считает непознаваемым, "таинственным", а следовательно, по отношению к абсолютному буддизм является хотя и реализмом, но, во всяком случае, не наивным.

Позволительно ли назвать его идеализмом? Опять нужно ответить отрицательно, ибо буддизм хотя и отрицает вещи в себе внешних объектов, но он все же предметы не считает "представлениями" или "продуктами сознания". Восприятие стола – иллюзия, но оно вовсе не галлюцинация⁸. Если я в темноте вижу "змею, которая потом окажется веревкой, то веревка все же была налицо; восприятие стола – иллюзия, но в основе ее лежит цепь моментов, цепь мгновенных элементов, дающая на опыте сложное явление сознания, сознающего восприятие стола. Обособленный от стола субъект столь же иллюзорен, как и стол, но из этого еще не следует, что сознание есть продукт стола; точно так же и стол не есть продукт сознания.

Другие люди, которых я вижу, являются тоже иллюзиями, но буддизм допускает, что за ними кроется такой же вихрь элементов, как тот, который создает меня и мой мир. Точек соприкосновения, по мнению буддистов, нет: элементы одного вихря никогда не могут войти в состав другого⁹. О проблемах, возникающих в связи с этим в общении людей, о возможности проповедовать другим религию и др. буддисты думали и писали много, и они находили исход из тупика солипсизма.

Таким образом, ни реализмом, ни идеализмом непосредственно без оговорок буддизм назвать нельзя. Мы сейчас увидим, что эта трудность привести в параллель его учение с нашим касается не только гносеологии, но также и метафизики буддизма. Этим мы переходим к рассмотрению вопроса о том, как понимать различия буддийских направлений.

4) Метафизика и теория спасения. Различия буддийских направлений в европейской литературе часто выставляются как различие между реализмом, идеализмом и т.д., т.е. сводятся к различиям гносеологических точек зрения¹⁰, на самом деле различия не касаются вовсе гносеологической точки зрения, а исключительно метафизической.

Школы спорят о том, какова природа той сущности, которая находится за вихрем моментов. Древнейшие отвечают, что каждый элемент, появляющийся на мгновение, есть функция или проявление субстанции, которая его носит, каждый элемент имеет своего носителя. Такой субстанциальный "носитель" носит, однако, только один специфический признак, так что не следует здесь думать о европейской субстанции, носящей качества во множественном числе. Носитель специфического единичного элемента называется "дхарма", "носитель". Таким образом, по терминологии древних школ, поток элементов, сформированный в личность с переживаемыми ею явлениями, есть результат проявления или функции бесчисленного количества непознаваемых субстанциальных носителей, или субстратов, "дхарм"¹¹.

Другие же древние схоластические школы против этого возражают: если "носители" непознаваемы, то о них нельзя говорить, что они "есть" или "не есть", они лишь проявляются в моменте или перестают проявляться. То, что лежит в основании вихря элементов, – это нечто безатрибутное, не поддающееся никакому описанию: перед ним "слова останавливаются"¹².

Это непознаваемое "нечто" пусто, т.е. безатрибутно, ибо каждый атрибут, который мы ему приписываем, заимствован уже из бытия иллюзорного, а поэтому к абсолютному неприменим. Абсолютное развернуто каким-то непонятным образом.

Третьи, наконец, позднейшие буддисты говорят опять другое: вихрь элементов, из которых слагается иллюзорная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю, таких носителей нет, все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из "сознания-сокровищницы" ("алая-виджняны")¹³.

Несмотря, однако, на разногласия в этих вопросах о метафизической сущности бытия, все буддисты снова сходятся на почве идеи спасения, "успокоения". Основана ли иллюзия человека в переживаемого им мира на мгновенных проявлениях многих носителей или только на одной сущности, является ли она результатом непонятной "развернутости" абсолютного начала – во всяком случае она результат волнения или суеты этой метафизической сущности.

Религиозное прозрение состоит в том, что человек проникается мыслью о том, что такого волнения не должно быть, что абсолютная сущность стремится к состоянию покоя, т.е. что в нем содержится тенденция успокоиться, перестать эманировать, перестать волноваться, перестать быть развернутым и, таким образом, прекратить состояние бытия.

Познавший истину, что бытия не должно быть, ибо оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению, к нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего такого, что его удерживает в вихре бытия, ему удается "срезывать", т.е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока наконец не наступит полная тишина – вихря не будет, не будет поэтому никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия.

Буддизм признает, что волнение или "помраченность" непознаваемой сущности всего бытия не имеет начала¹⁴; земная, временная жизнь личности есть только один из бесчисленных кратких периодов, переживаемых той абсолютной подкладкой, которая лежит в основании каждой личности и ее мира.

Число личностей бесконечно, и каждая спасает только себя – таково учение древних буддистов. Позднейшие же устанавливают связь между отдельными личностями; они внесли идею "бодхисаттвы", т.е. такой личности, которая, дойдя до последнего момента, когда она могла бы погрузиться в вечный покой, отказывается от этого и, продолжая "быть", помогает другим личностям достигнуть конечной цели. Здесь – в вопросе о процессе спасения или о путях к нирване – буддийские школы снова расходятся. Различие так называемых хинаяны и махаяны кроется здесь – по единогласному свидетельству восточной традиции; в гораздо меньшей мере оно связано с теорией о метафизической сущности абсолютного начала, а еще меньше с вопросами психологии. Вопрос о реальности внешних предметов к этому различию не имеет отношения¹⁵.

Выше было указано на трудность установления полного параллелизма между буддийской гносеологической точкой зрения и какой-либо из европейских систем. То же самое относится и к буддийской метафизике. Понимание абсолютного в смысле чего-то, о чем нельзя говорить, напоминает наш мистицизм средних веков и его рассуждения о божестве. Замкнутые вихри элементов напоминают монады Лейбница²⁾, не имеющие окон; нельзя, однако, забывать, что монады не разбиваются на элементы, а для буддизма это именно самое важное. Спиритуалистическая и монистическая теория "сознания-сокровищницы" или индивидуального абсолютного сознания напоминает "Я" Фихте³⁾; теория комплекса "носителей", поскольку она является плюралистической теорией, несколько напоминает анализ Юма⁴⁾ или Маха⁵⁾; в то же время она имеет некоторое сходство с теорией неоплатонизма об эманация о проявлении трансцендентной сущности⁶⁾.

Сопоставления такого рода, однако, не способствуют вовсе пониманию буддизма: ведь фактически буддизм не совпадает ни с одной из европейских систем, а именно в этом и состоит его значение и ценность его изучения.

Мы встречаемся в нем с теми же проблемами, которые разрабатываются и в нашей философии, и в этом отношении ничего существенно нового мы в буддизме не найдем, но те же проблемы рассматриваются буддистами с других точек зрения, в иной группировке, а это дает часто совершенно новое освещение уже известным нам проблемам.

В каждой вообще философской системе, если она является универсальной системой миросозерцания, можно отметить три основные части, касающиеся 1) внешнего мира, 2) внутреннего мира и 3) абсолютною или "истинного бытия".

Поскольку система обнимает и практическую философию или переходит в религию, к ней присоединяется еще разбор вопросов о смысле и о конечной цели бытия; они обыкновенно связываются с проблемами этики и спасения.

Согласно с этим при изучении древних направлений буддизма следует различать в каждой системе три части: 1) теорию опыта (гносеологию и психологию), 2) метафизику – в смысле теории об истинно-реальном или об абсолютном (онтология) и 3) теорию спасения.

К этим трем частям присоединяется общее всем направлениям практическое моральное учение. Мы увидим в дальнейшем, в главе о спасении, что буддийская этика¹⁶ направлена на достижение в конечной цели спасения и что она построена применительно к теории нирваны, в то время как эта последняя построена вполне независимо от моральных учений, поскольку таковые преследуют цели обыденной жизни.

По традиционному толкованию, предмет учения буддизма разбивается на четыре отдела, четыре так называемые "святые истины", понимание которых озарило Будду тогда, когда он предавался созерцанию под деревом прозрения. Истины, или факты, понятые Буддой, следующие¹⁷:

1. Страдание – общее название того, что есть все, что есть, будучи подверженным бытию, тем самым уже страдание: страдание это процесс бытия как таковой.

2. Причина страдания состоит в суете, в омраченности, страстности, которые являются причиной тому, что бытие не прекращается, а продолжается в вечном круговороте.

3. Прекращение страдания заключается в достижении состояния покоя, в приостановлении круговорота бытия.

4. Путь к прекращению страдания состоит в постепенном усилении элементов, направленных на спасение, в уничтожении причин бытия и в достижении конечного идеала.

Система буддийского миросозерцания касается, таким образом, двух областей: бытия суетного и уничтожения его. То же самое разделение в несколько более подробном виде находится и в планах философских трактатов, которые тоже противопоставляют мир заблуждения и суеты, т.е. мир обыденный или эмпирическое бытие, вечному покою, достигаемому путем постепенного сокращения суетного бытия.

Наиболее стройные, классические, схемы догматики дает Васубандху в системах трактатов "Абхидхармакоша" и "Виджняпти-матрата-сиддхи-шастра". Обе схемы, первая хинаянистической, вторая махаянистической буддийской догматики, признаются авторитетными до настоящего времени, и их плану с незначительными отступлениями следуют и новейшие работы.

Система "Абхидхармакоши" построена по следующему плану¹⁸:

1. Элементы бытия, о носителях-дхармах.
   
2. Бытие суетное, область заблуждения.

   1) Типы живых существ и их "миров" ("пока").
   2) Формирующая сила, ближайшая причина бытия ("карма"),
   3) Волнение, общее условие бытия ("анушая").

3. Подавление бытия, область прозрения.

   1) Высшие существа, "святые" ("арьяпудгала").
   2) Созерцание, ближайшая причина прозрения ("самадхи").
   3) "Мудрость", общее условие прозрения ("джняна").

План, легший в основание махаянистической системы Васубандху, содержит тоже три части¹⁹:

1. Элементы бытия, т.е. проявления абсолютного сознания.
   
2. Метафизическая сущность абсолютного сознания.
   
3. Формы состояния абсолютного сознания, т.е. типы личностей, являющихся результатом проявления сущностей-сознаний.

Все части буддийской догматики излагаются в терминологии теории о воителях-дхармах, каковому термину посвящена вся следующая глава. Теория дхарм – ключ к пониманию догматической литературы буддизма – как раннего, так и позднейшего.