А. Лавджой. ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

В первую очередь данные лекции являются попыткой обратиться к истории идей; но поскольку в это понятие обычно вкладывается более расплывчатый смысл, нежели тот, которым пользуюсь я, то представляется необходимым, прежде чем перейти прямо к делу, дать краткие пояснения, касающиеся в целом предмета, целей и метода того исследования, за которым я хочу оставить упомянутое обозначение. Под историей идей я подразумеваю нечто одновременно и более специфическое и менее узкое, чем история философии. И первое отличие – в характере тех единств (units) к которым история идей обращается. Хотя в значительной степени она имеет дело с теми же предметами, что и прочие отделы истории мысли и во многом опирается на полученные там результаты, но материал свой она членит по-иному, по-иному группирует его и устанавливает новые связи, рассматривая предметы под своим особенным углом зрения. Можно сказать, что ее исходная процедура – хотя к параллелям стоит относиться с осторожностью – аналогична исходной процедуре аналитической химии. Обращаясь, например, к истории философских доктрин, она проникает в застывшие и незыблемые системы и, в своих собственных целях, делит их на исходные элементы, на то, что может быть названо элементарными идеями, идеями-единицами (unit-ideas). Общее здание доктрины любого философа или школы почти всегда является чем-то комплексным, неким гетерогенным агрегатом – хотя и сам философ зачастую об этом не подозревает. Это здание сложено не только из различных элементов, но и сами элементы эти нестабильны, хотя испокон веков никто из философов не помнит об этой меланхолической истине. Одним из результатов поиска идей-единиц в таких смесях будет, я полагаю, та истина, что большинство философских систем оригинальны и отличны от других не столько своими элементами, сколько их сочетаниями. Когда студент видит бесконечные ряды всевозможных рассуждений и мнений, которыми полны наши антологии по истории философии, он не может не чувствовать, вероятно, некоторого смущения перед лицом многообразия и кажущейся разнородности представленного там материала. Даже если изложение материала упрощается с помощью традиционных – и зачастую только сбивающих с толка – классификаций философов по школам или по "измам", он все же не перестает казаться чрезмерно разнообразным и сложным; кажется, что каждая эпоха вырабатывала свои собственные способы рассуждений и умозаключений по одним и тем же проблемам. Однако истина состоит в том, что число действительно оригинальных философских идей или диалектических ходов – как и число действительно оригинальных шуток – вне всякого сомнения ограничено, хотя понятно, что число оригинальных идей значительно больше числа оригинальных шуток. Кажущаяся новизна многих систем достигается исключительно за счет новых сфер их приложения и новой аранжировки составляющих их элементов. Если это уяснено, история в целом приобретет гораздо более удобный для изучения вид. Конечно, я вовсе не имею в виду, что по настоящему новых концепций, новых проблем и новых способов их решения никогда не возникало в истории мысли. Но такая новизна, на мой взгляд, вещь гораздо более редкая, чем это принято обычно считать. Ведь, как сложные химические вещества по своим качествам отличаются от элементов, их составляющих, так и элементы философских доктрин, будучи представлены в различных логических комбинациях, не всегда легко узнаваемы. Так что пока анализ не проведен, один и тот же комплекс идей выглядит как нечто совсем новое просто потому, что по-иному выражен, потому что различие философских темпераментов заставляет по-другому расставлять акценты, или потому что из сходных предпосылок выводятся разные следствия. Так за внешними различиями историк отдельных идей стремится разглядеть общие "ингредиенты": логические, псевдо-логические или аффективные. Такие исходные элементы не всегда совпадают с теми понятиями, которые мы привыкли использовать для обозначения великих концепций, выработанных человечеством в ходе истории. Существуют, к примеру, попытки написать историю идеи Бога и такие попытки вполне обоснованы. Но идея Бога не есть идея-единица. Говоря так, я имею в виду не только тот трюизм, что разные люди использовали одно имя для обозначения сверхъестественного существа в его предельном многообразии и неисчерпаемости качеств; но и то, что за любым из этих частных представлений обычно можно открыть некий феномен, или несколько феноменов, более элементарных и более глубоких, и даже более существенных, чем сами они по себе. Поистине, между Богом Аристотеля и Богом Нагорной проповеди нет почти ничего общего – но один из самых удивительных и принципиальных парадоксов западной истории состоит в том, что философская теология христианства их отождествляет и называет конечной целью человека подражание им обоим. Не подлежит сомнению также и то, что аристотелевская концепция бытия, которой он отводил центральное место в своем учении, является только одним из возможных следствий некоторого гораздо более общего типа мышления, некоторого типа диалектики (о котором я еще буду говорить) не свойственного исключительно ему, а очень характерного для греков вообще и почти полностью чуждого древнееврейскому сознанию – типа мышления, исторические манифестации которого повлияли на этику и эстетику, а иногда даже на астрономию не в меньшей степени, чем на теологию. Он и будет, в таком случае, исходной идеей, одновременно и наиболее фундаментальной и наиболее действенной, тем, к чему историк идей прилагает свой метод исследования. Такие устойчивые факторы, такие идеи, влекущие за собой принципиальные следствия в истории мысли – вот что составляет его особенный интерес. Доктрина – это нечто только относительно инертное. А умозаключение не означает завершения процесса мысли. И более значима в данном отношении не та догма, которая провозглашается – как бы ни было однозначно или же богато ее содержание – а те мотивы или резоны, которые привели к ее утверждению. Но ведь сходные мотивы и основания могут приводить к очень разным выводам, а одни и те же выводы, в разные эпохи или в разных головах, возникают вследствие совершенно различных логических и не только логических посылок.

Нелишним будет отметить и то, что доктрины или течения, объединяемые суффиксом "изм", не являются единствами того рода, что историк идей непременно желает зафиксировать. Скорее они представляют собой конгломераты, к которым и должен быть приложен его метод анализа. Идеализм, романтизм, рационализм, трансцендентализм, прагматизм – все эти чреватые недоразумениями и зачастую расплывчатые определения (так что некоторые желают вообще вычеркнуть их из словаря и философов, и историков) являются обозначениями комплексов, а не чего-то цельного – причем комплексов в двух смыслах. Под них подводится, как правило, не одно учение, а несколько различных и часто конфликтующих доктрин, разрабатываемых отдельными лицами или группами, к чьему способу мысли ими самими или по традиции прилагается данный ярлык. В свою очередь, каждое из этих учений разложимо на ряд простых элементов, зачастую весьма причудливо сочетающихся и производных от множества несходных мотивов и исторических влияний. Понятие "христианство", например, не является простым единством того рода, поиском которого занимается историк идей. Я имею в виду не только тот известный факт, что люди, исповедующие христианство, в ходе истории называли этим именем множество различных и конфликтующих между собой представлений о вере, но и то, что каждый из этих людей и сект, как правило, обозначал этим именем очень разнородную коллекцию идей, а то, что сочетание их в конгломерат получало одно имя и должно было выражать подлинное единство, являлось обычно результатом очень сложного и любопытного исторического процесса. Понятно и естественно, что церковные историки пишут книги по истории христианства. Но в этом процессе они обращаются к фактам, каковые, взятые как целое, не имеют практически ничего общего за исключением имени; где разнится все: места, где происходят описываемые события; предпочтение, оказываемое тем или иным личностям, деяния и учения которых оцениваются столь по-разному, что единство оказывается опять-таки по преимуществу единством имени; представления об историческом прошлом, определенные причины и последствия которого, многообразно сочетаясь с иными основаниями, и сделали каждую из этих религиозных систем тем, что она есть. Обращаясь к целой серии вероучений и течений, объединяемых одним именем, как и в каждом из них по отдельности, необходимо проникнуть по ту сторону видимой цельности и тождественности, дабы за скорлупой удерживающей ее как целое, увидеть подлинное единство, рассмотреть представленные в каждом конкретном случае действительно движущие идеи.

Следовательно, эти общие тенденции и течения, обычно обозначаемые суффиксом "изм", как правило не являются конечными объектами интереса историка идей и представляют собой скорее исходный материал. Каковы же тогда те элементы, те устойчивые или цикличные динамические единства, что исследует история идей? Они достаточно разнородны, так что не пытаясь дать формальную дефиницию, обозначу несколько их типов в принципе.

(1) ПЕРВОЕ: это имплицитные или не полностью эксплицитные предпочтения (assumptoin), более или менее бессознательные ментальные привычки, оказывающие воздействие на мысль индивида или поколения. Это убеждения, представляющиеся настолько само собой разумеющимися, что они скорее молчаливо подразумеваются, нежели формулируются или обосновываются; способ мышления, кажущийся настолько естественным и неизбежным, что не требует обоснования в глазах логического самосознания – а это зачастую оказывает на философскую доктрину самое решающее воздействие, и всегда влияло на доминирующие интеллектуальные тенденции той или иной эпохи. Эти имплицитные факторы могут быть нескольких видов. Первым является склонность мыслить в определенных категориях или в конкретных типах образов. Существует, например, очень важное на практике различие между esprits simplistes [дух упрощения] (в английском нет адекватного понятия) – сознанием, которое привычно полагает, что у любой задачи есть простое решение – и таким сознанием, которое живет с представлением о сложности устройства мира; крайним выражением такого сознания выступают гамлетоподобные натуры, терзаемые необходимостью принимать в расчет множество взаимосвязанных соображений при решению любой проблемы. Деятели Просвещения семнадцатого и восемнадцатого столетий, к примеру, отличались явно выраженной склонностью к простым решениям. Несмотря на множество исключений из этого правила, несмотря на наличие влиятельных идей, ведших в ином направлении, все же то была по преимуществу эпоха esprits simplistes; и это влекло за собой чрезвычайно важные практические последствия. Предпочтение простоты сочеталось, по правде говоря, в некоторых умах с определенным представлением о сложности вселенной и вытекающим отсюда умалением силы человеческого познания, что может показаться на первый взгляд чем-то несовместимым, но на самом деле таковым не является. Типичный мыслитель начала восемнадцатого века вполне ясно отдавал себе отчет, что вселенная в целом представляет собой нечто необъятное и крайне сложное. Одним из излюбленных мотивов назидательной риторики этого периода является выражаемое Попом предостережение против интеллектуальной самонадеянности:

Не who throgh vast immensity can pierce,
See worlds on worlds compose one universe,
Observe how system into system runs,
What other planets circle other suns,
What vary'd being peoples every star,
May tell why Heaven has made us as we are.
But of this frame, the bearing and the ties,
The strong connections, nice dependencies,
Gradations just, has thy pervading soul
Look'd thro? Or can a part contain the whole?

[Тот, кто может проницать необъятный простор,
Видеть множество миров составляющих вселенную,
Наблюдать как одна система входит в другую,
Как другие планеты кружат вокруг других солнц,
Как разнятся люди, живущие в разных мирах,
Может поведать почему Небо создало нас такими, какие мы есть.
Но может ли устремившаяся вдаль душа обозреть эти пределы, основы и сочленения,
Эти могучие связи, строгие зависимости, во всем их богатстве?
Может ли часть охватить целое?]

В популярной философии того времени можно найти множество подобных примеров. По сути, такая интеллектуальная скромность была превалирующей особенностью той эпохи и ввел ее в моду прежде всего не кто иной, как Локк. Человек никогда не должен забывать о пределах силы своего разума, должен довольствоваться тем "относительным и утилитарным пониманием", которое и составляет единственное орудие его познания. "Люди" – как замечает Локк в известном отрывке – "найдут достаточно материала, чтобы занять свои руки и головы разнообразной, чрезвычайно приятной и приносящей удовлетворение работой, если не будут дерзко восставать против собственной телесной конституции и разбрасывать блага, которыми полны их руки, на том основании, что руки не настолько велики, чтобы схватить все. У нас не будет причины жаловаться на ограниченность сил нашего разума, если мы воспользуемся ими для того, что может принести нам пользу, ибо к этому они весьма способны... Нельзя простить ленивого и строптивого слугу, который не занимается своим делом при свете свечей, ссылаясь на то, что ему не дают солнечного света. Свеча, которая зажжена в нас, горит достаточно ярко для всех наших целей. Открытия, которые мы можем сделать при ее свете, должны удовлетворять нас. И мы тогда будем пользоваться своим разумом как надлежит, когда будем заниматься всеми предметами таким образом и в такой мере, которая соответствует нашим способностям".

Но хотя этот тон подобающей человеку скромности, эта нарочитая сдержанность в оценке диспропорции между человеческим интеллектом и вселенной и была одной из главных черт интеллектуальной моды на большем протяжении восемнадцатого века, чаще всего она шла рука об руку с непоколебимой уверенностью в простоте истин, необходимых человеку и доступных ему, уверенностью, основанной на Признании возможности "кратких и ясных методов" в отношении любых предметов, которые по праву касаются человека. "Простора, благороднейшее украшение истины", характерное выражение Джона Толанда; и можно видеть, что для него, как и для многих его современников и людей сходного темперамента, простота была не только внешним украшением, но и почти что безусловным признаком любой концепции или учения, которую они согласны были принять за истину и вообще готовы были рассматривать. Когда Поп в своих знаменитых строках призывает современников:

Know then thyself! Presume not God to scan!
The proper study of mankind is man,

[Познай себя! Не мни себя способным понять Бога!
Предмет человеческого ума – сам человек,]

он имеет в виду, что проблемы теологии и спекулятивной метафизики слишком необозримы для человеческой мысли; но также (вполне в духе эпохи) он подразумевает, что человек не такое уж и сложное существо, для познания его природы более чем достаточно явно ограниченных и слабых человеческих интеллектуальных сил. Полагая человеческую природу чем-то несложным, Просвещение, как правило, полагало такими же простыми политические и социальные проблемы, у которых предполагались, следовательно, простые решения. Избавить сознание человека от нескольких древних заблуждений, очистить его убеждения от искусственной усложненности метафизических "систем" и теологических догм, вернуть общественные отношения к чему-то подобному естественному состоянию – и природное достоинство человека будет реализовано, а он сам обретет вечное счастье. Отмеченное мною две тенденции, можно свести, короче говоря, к общему корню. Ограничение сферы интересов человека и даже границ его воображения само по себе было проявлением того предпочтения, которое оказывалось простым схемам идей; настроение интеллектуальной скромности отчасти было выражением предубеждения, питаемого к непознаваемому, запутанному, мистическому. Если, с другой стороны, обратиться к периоду романтизма, то можно увидеть, как то, что было объектом подозрительности и даже отвращения, то, что Фридрих Шлегель обозначал характерным выражением eine romantische Verwirrung [романтическое смятение], превратится в качество наиболее ценимое в характерах, в поэзии и во вселенной.

(2) Эти эндемические предпочтения, эти интеллектуальные привычки часто настолько обычны и неуловимы, что способны оказывать влияние почти что на любой объект рефлексии. Такой класс идей сходного типа можно назвать диалектическим мотивом. То есть тот или иной доминирующий мыслительный ход, логическая уловка, методологическое предпочтение могут в значительной степени определять мышление индивида, школы и даже целого поколения, и, будучи эксплицированы, сводятся к принципиальным, узловым и, возможно, очень спорным логическим или метафизическим предпосылкам. Так постоянно повторяется, например, номиналистский мотив – склонность, для некоторых почти инстинктивная, сводить любые общие понятия к ряду конкретных, осязаемых отдельных предметов, под эти понятия подпадающих. Это проявляется и в областях вполне далеких от профессиональной философии, а в самой философии это характерно для многих других учений, не только для того, что обычно называют номинализмом. Многое в прагматизме Уильяма Джеймса свидетельствует о влиянии на него такого типа мышления; в то время как в прагматизме Дьюи оно играет, я полагаю, гораздо более скромную роль. Существует также мотив органицизма (мотив "цветка на растрескавшейся стене"¹), склонность предполагать, что ни один из элементов любого комплекса не может быть понят, и даже вообще не может существовать, вне его отношений со всеми другими компонентами системы. Этот мотив тоже характерен для некоторых специфических типов мышления и необязательно в связи с философскими проблемами; и опять-таки действует он и в тех системах философии, для которых принцип существенности взаимосвязей не является формальной догмой.

(3) Еще один тип действующих в истории идей факторов можно назвать чувствительностью к различным видам метафизического пафоса. На этот важный аспект формирования философской моды и спекулятивных тенденций обращали внимание так редко, что для него даже не существует названия, и то обозначение, что предлагаю я, не является, конечно, самоочевидным. Примером "метафизического пафоса" является любое описание природы вещей, окружающего мира, в таких понятиях, которые пробуждают, подобно стихотворным строкам, своими ассоциациями, своего рода эмпатией, конгениальное расположение духа или строй чувств у философа или его читателей. Для многих – для большинства неспециалистов, я полагаю, – чтение философских трудов является зачастую не чем иным, как формой эстетического опыта, даже в том случае, если книга кажется совершенно лишенной всяких признаков эстетического обаяния; в читателе пробуждаются многочисленные эстетические реверберации того или иного рода, не складываясь ни в какой определенный образ. Существует довольно много разновидностей метафизического пафоса; и люди различаются степенью своей чувствительности к разным его типам. В первую очередь это пафос предельной туманности, очарованность непостигаемым, которая очень способствовала, я боюсь, успеху многих философов у публики, пусть даже они на это совсем и не рассчитывали. Выражение omne ignotum pro mirifîco [все неизвестное представляется удивительным] прекрасно объясняет – чему в значительной степени обязаны многие философы своей популярностью, включая и некоторых из тех, кто пожинает плоды таковой в наши дни. Читатель не понимает их, но все компенсируется возвышенным тоном; и приятное чувство благоговения и экзальтации мгновенно охватывает его, коль скоро он созерцает мысль такой неизмеримой глубины – глубина эта несомненна, поскольку дна ее не видно. Сродни этому и пафос эзотеричности. Как волнительно и желанно оказаться посвященным в тайные мистерии! И как успешно некоторые философы – прежде всего Шеллинг и Гегель столетие назад, а Бергсон в наши дни – удовлетворили стремление людей к подобному опыту, представив главные постулаты своей философии как то, что постигается не в последовательном рассуждении, ведомом обычной логикой, доступной любому, но внезапным прозрением таких планов, чьи принципы совершенно не постижимы одним только разумом. В тексте одного из последователей месье Бергсона прекрасно заметно, какое место занимает пафос эзотеричности в этой философии, или по крайней мере в реакции на нее. Месье Ражо, к примеру, объявляет: необходимо в некотором смысле переродиться, дабы постигнуть ту intuition philosophique, что составляет тайну нового учения. А месье Леруа пишет: "Завеса, отделяющая нас от реальности, внезапно спадает, как если бы рассеивались чары, и открывает уму ярчайший свет, прежде невообразимый, свет, в котором впервые открывается глазам сама реальность – таковы чувства, которые охватывают читателя г-на Бергсона с равной силой на каждой странице".

Два данных типа пафоса, однако, присущи не столько тем атрибутам, которые данная философия приписывает универсуму, сколько тем качествам, которые она приписывает сама себе – или ее адепты приписывают ей. Необходимо, следовательно, привести несколько примеров метафизического пафоса в строгом смысле слова. Весьма часто встречается пафос вечности – эстетическое удовольствие, которое доставляет нам пустая абстрактная идея неизменности. Великие поэты-философы хорошо знают как пробудить его. В английской поэзии его выражают известные строки из "Адонаиса" Шелли, в которых мы всегда чувствуем что-то волшебное:

The One remains, the many change and pass,
Heaven's light forever shines, earth's shadow fly...

[Единое пребывает, многое изменяется и преходит,
Небесный свет вечно сияет, скользят земные тени...]

Вовсе не самоочевидно, что то, что остается всегда неизменным, должно непременно рассматриваться как нечто восхитительное; и все же посредством ассоциаций и зыбких образов, пробуждаемых концепцией неизменности – к примеру, чувством покоя, какое ее innere Nachahmung [внутреннее подражание] вызывает, когда мы устали и печальны – философия, говорящая, что сутью вещей является реальность, в которой нет ни преходящего, ни теней отбрасываемых им, такая философия во всяком случае может быть уверена в эмоциональном отклике на определенных стадиях нашей личной или коллективной жизни. Строки Шелли являются примером и другого рода метафизического пафоса, зачастую связанного с первым – пафоса монизма или пантеизма. То, что он может позволить многим утверждать, что "Все есть Одно" (как обронил однажды Уильям Джеймс) – вещь скорее загадочная. Что есть в единице более привлекательного или более почтенного, чем в любой другой цифре? Однако же с психологической точки зрения сила монистского пафоса станет понятнее, если рассмотреть природу внутреннего отклика, какой порождает речь об единственности. Она доставляет, например, приятное чувство свободы, происходящее от победы или от освобождения из-под власти тягостного разобщения и расколотости мира. Узнать, что вещи, которые мы всегда считали разделенными, являются чем-то сходным – это в общем-то всегда приятно человеку. (Вспомните эссе Джеймса "On Some Hegelism" и книгу г-на Б.П.Блада (В.P.Blood) "The Anaesthetic Revelation".) Так что когда монистическая философия объявляет или предполагает, что нечто само по себе является частью универсального единства, возникает целый комплекс смутных эмоциональных реакций. Осознание себя самодостаточной личностью (зачастую изнуряющее) способно раствориться, например, в так называемом стадном чувстве и это тоже вызывает экзальтацию и очень сильную экзальтацию, выражением которой может быть чисто метафизическая теорема. Сонет г-на Сантаяны, начинающийся со слов "I would I might forget that I am I" ["Я хотел бы суметь забыть, что я это я"] прекрасно выражает то настроение, в котором сознание себя индивидуальностью становится бременем. Точно такую же возможность нашему воображению избежать осознания себя как особенной, отдельной самости (self) дает нам иногда монистическая философия. Противоположностью монистского пафоса является волюнтаристский пафос – хотя Фихте и иже с ним умудрились объединить их. Такова реакция нашей активной и волящей природы, и даже, как говорится, нашей бурлящей крови на те признаки, которые приписываются вселенной, вселенной, с которой мы ощущаем свою консубстанциональность. Все это не имеет никакого отношения к философии как науке, однако все это напрямую касается философии как фактора истории, потому что в основном философия играла свою роль в истории не как наука. Восприимчивость к различным видам пафоса играет, как я убежден, значительную роль в формировании философских систем с помощью ловкого владения многими философами логикой, а также отчасти выступая причиной популярности и влияния той или иной философии среди разных людей и поколений. И деликатная задача изучения этих видов восприимчивости, а также демонстрации того, каким образом они способствовали конструированию систем или приданию идеям правдоподобности и повсеместного хождения, является частью работы историка идей.

(4) Другой его целью, если он хочет вычленить подлинно значимые факторы больших периодов мысли, должно быть исследование того, что можно назвать философской семантикой – анализ сакраментальных понятий и выражений того или иного периода или течения, прояснение их двусмысленностей, перечисление различных оттенков значения и изучение того, как неясные ассоциации идей, возникающие из этих двусмысленностей, влияли на развитие доктрин и подталкивали незаметную трансформацию одной модной мысли в другую, порой полностью ей противоположную. По большему счету именно из-за этих двусмысленностей обычное слово получает независимое существование и превращается в действующую силу истории. Термин, выражение, формула, получившие хождение и принятое значении поскольку нечто в их смысле, или в мысли, их предполагающей, созвучно господствующим убеждениям, представлением о ценностях, вкусам определенной эпохи, могут способствовать изменению убеждений, представлений о ценностях и вкусов, поскольку иной смысл или предполагаемые импликации, нечетко обозначенные теми, кто применяет их, постепенно становятся доминирующим элементом их значения. Слово "природа", как вряд ли стоит лишний раз повторять, является самым удивительным примером тому и наиболее содержательным предметом исследования философской семантики.

(5) Однако та "идея", к которой мы обратимся, является более определенной и эксплицитной, так что с уверенностью вычленить и идентифицировать ее проще, нежели те, о которых я говорил до сих пор. Она состоит в единственном специфическом предположении или "принципе" – откровенно провозглашенным большинством значительных европейских философов на ранних этапах европейской философии – и нескольких связанных с ним предположениях, которые являются его следствиями или полагались таковыми. Это предположение было, как мы увидим, попыткой ответа на философский вопрос, естественный для человека – вопрос, которым рефлексивная мысль рано или поздно обязательно должна была задаться. Он естественным образом оказался логически родственным некоторым другим принципам, первоначально выработанным рефлексией некоторых совершенно иных проблем, вследствие чего все они оказались взаимосвязанными. Особенности этой идеи и процессов, составивших ее историю, нет необходимости описывать общими словами, поскольку ей будет посвящено все нижеследующее исследование.

ВТОРОЕ: обратившись к какой-либо элементарной идее, вычленив ее, историк стремится проследить ее развитие не в одной только области, где она так или иначе представлена, а во многих, если не во всех – как бы эти области не назывались: философия, наука, литература, изобразительное искусство, религия или же политика. Постулатом подобного рода исследования выступает тот, что работа любой данной концепции, эксплицитной или подразумеваемой предпосылки, типа ментальных привычек, специфических тезисов или аргументов, нуждается – дабы в полной мере понять их природу и историческую роль – в системном изучении всех аспектов рефлексивной жизни человека, где такая работа осуществляется, или, по крайней мере, настолько полном, насколько это позволяют возможности историка. Данный постулат покоится на убеждении в том, что между этими сферами существует гораздо больше взаимосвязей, чем это обычно принято полагать, что одна и та же идея нередко проявляется, пусть и трудно узнаваемой, в самых разных областях интеллектуального мира. Ландшафтные парки, например, могут показаться чем-то предельно далеким от философии; но по крайней мере в один период история ландшафтного парка была неотъемлемой частью философской истории современной мысли. Мода на так называемые "английские парки", стремительно распространившаяся во Франции и Германии после 1730 года, была, как показали Морне и некоторые другие авторы, первым проблеском романтизма или одной из его разновидностей. Сама эта мода – с одной стороны являвшаяся, конечно, следствием разочарования приевшимися регулярными парками семнадцатого столетия – с другой стороны была проявлением общего помешательства на всем английском, моды, введенной Вольтером, Прево, Дидро и гугенотскими journalistes в Голландии. Однако это изменение вкусов в отношении парков стало началом и – не причиной, конечно, но предвестием и одной из причин – изменения вкусов во всех искусствах и даже изменения вкусов вообще, в общем и целом. В некотором смысле такой многогранный феномен как романтизм не так уж неверно можно описать как убежденность в том, что мир это огромный englischer Garten. Бог семнадцатого столетия, как и садовник этого времени – всегда геометр; Бог романтизма – это садовник, в чьей вселенной все растет привольно, без садовых ножниц, во всем богатстве своих естественных форм. Предпочтение, отдаваемое иррегулярности, отвращение к тому, что покоится только на интеллекте, страсть к échappées [порывам] в туманные дали – то, что должно было с течением времени охватить всю интеллектуальную жизнь Европы – по большому счету первым своим проявлением в современности имело новую моду в парковом искусстве, возникшую в начале восемнадцатого века; вполне возможно проследить ее успешное распространение и развитие².

Хотя история идей – в той мере, в какой о ней можно говорить в настоящем времени и изъявительном наклонении – является попыткой исторического синтеза, это вовсе не означает, что она представляет собой всего лишь конгломерат других исторических дисциплин, еще менее она стремится к унификации с ними. История идей обращается только к определенной группе исторических факторов и только в той мере, в какой можно заметить их функционирование в тех областях интеллектуального мира, каковые традиционно считаются независимыми друг от друга; особенно ее интересуют процессы взаимовлияния разных сфер. Даже частичное выполнение этих задач даст немало, и я намерен рассмотреть общие основания многих до сих пор несвязанных и, следовательно, плохо осознаваемых фактов. Это должно помочь открыть врата в тех стенах, которыми благодаря похвальному стремлению к специализации и разделению труда, оказались обнесены факультеты большинства наших университетов, факультеты, чью работу, однако, стоит постоянно координировать. Я подразумеваю прежде всего факультеты философии и современной литературы. Большинство преподавателей литературы, пожалуй, довольно легко согласятся – хотя и без особого удовольствия – что прежде всего важно в литературе ее интеллектуальное содержание, что в значительной степени интерес в истории литературы представляет фиксация ею движения идей – идей, влиявших и на воображение, и на эмоции, и на поведение людей. Определенно, идеи серьезной рефлексивной литературы в некоторой степени являются менее концентрированной формой философских идей; иначе говоря, они вырастают из зерен, брошенных сторонниками великих философских систем, систем, возможно, уже прекративших свое существование. Однако из-за нехватки соответствующей философской подготовки студенты и даже профессиональные историки часто, я думаю, не узнают эти идеи, встречаясь с ними, или по крайней мере плохо представляют себе их историческое происхождение, логическое значение и импликации, их проявления в иных сферах человеческой мысли. К счастью, это положение быстро изменяется к лучшему. С другой стороны, те, кто изучают или преподают историю философии, часто выказывают очень мало интереса к идеям, не носящим философских одеяний – или боевой раскраски – и склонны пренебрегать их подспудным влиянием на умы вне рамок философии. Но историк идей, коль скоро главной его задачей является поиск первоначальных проявлений некоторой концепции или предположения в той или иной философской или религиозной системе, или в научной теории, обратится к их манифестациям в искусстве и прежде всего в литературе. Ибо, как отметил г-н Уайтхед, "конкретное мировоззрение человека именно в литературе получает свое выражение. Соответственно, если мы рассчитываем проникнуть во внутренний мир мышления некоторого поколения, нам следует обратиться к литературе, в особенности к ее конкретным формам"³. И, как я полагаю, – хотя у меня нет времени на доказательство своей точки зрения – прежде всего в вычленении и анализе вновь и вновь возникающих основополагающих идей и во взгляде на них как на рекуррентные единства в любом комплексе, и могут проявиться лучше всего философские основания литературы.

ТРЕТЬЕ: как и сравнительное литературоведение, история идей является выражением протеста против того, что является частым следствием общепринятого деления литературы и некоторых других исторических дисциплин по национальному или языковому признаку. Существуют внятные и очевидные основания тому, почему история политических институтов и движений, коль скоро она нуждалась в том или ином членении на малые единицы, была поделена по национальному признаку; но и эти ветви исторического исследования в последнее время были тщательно и плодотворно объединены, причиной чему явилось все возрастающее осознание того факта, что понять реальные причины событий, тенденций, политики одной страны невозможно без изучения множества событий, тенденций, политики других. И вовсе не самоочевидно, что в изучении истории литературы (не говоря уж об истории философии, где такая практика в общем и целом отброшена) "департаментализация" по языковому признаку является лучшим способом специализации. Существующее деление является отчасти исторической случайностью, пережитком тех времен, когда большинство профессоров иностранной литературы приходили на эту должность с должности преподавателя иностранного языка. Коль скоро изучение истории литературы понимается как тщательное исследование какого-либо процесса – даже такого сравнительно несложного как миграция сюжетов – это исследование неизбежно будет отрицать национальные или языковые границы; поскольку чаще всего подобного рода процессы определенно не ограничены такими пределами. И если интересы преподавателей или интересы обучения продвинутых студентов диктуются склонностью определенных умов к определенным предметам или к определенному типу мышления, то по крайней мере странно, почему вместо профессоров английской, немецкой, французской литератур, у нас не может быть профессоров Ренессанса, позднего Средневековья, Просвещения, периода Романтизма и т.п. Поскольку в общем и целом несомненно, что между типичным образованным англичанином, французом или итальянцем конца шестнадцатого века было гораздо больше общего во вкусах, представлениях, морали, чем между англичанином того времени и англичанином 30-х гг. восемнадцатого века, или девятнадцатого, или двадцатого. И так же очевидно, что между средним жителем Новой Англии 1630 года и англичанином 1930 гораздо больше общего, чем между жителем Новой Англии 1630 года и его сегодняшними потомками. И если, далее, особая склонность к симпатизирующему пониманию предмета своих занятий желательна в специалисте по истории, то, как легко видеть, деление этой дисциплины по периодам или по группам в рамках периода, было бы более приемлемо, чем деление по странам, расам или языкам. Я не хочу настаивать на подобного рода реорганизации гуманитарных факультетов, у нее есть множество очевидных практических трудностей. Однако эти трудности имеют мало отношения к любым реальным расхождениям среди изучаемых фактов – и меньше всего, когда эти факты касаются истории владеющих умами понятий, убеждений, вкусов, интеллектуальной моды. Фридрих Шлегель давно заметил: "Wenn die regionellen Theile der modernen Poesie, aus ihrem Zusammenhang gerissen, und als einzelne für sich bestehende Ganze betrachtet werden, so sind sie unerklärlich. Sie bekommen erst durch einander Haltung und Bedeutung". [Национальные составные части современной поэзии необъяснимы, если вырвать их из общей связи и рассматривать в отдельности, как само по себе существующее целое. Лишь во взаимоотношении они получают опору и смысл.⁴]

ЧЕТВЕРТОЕ: еще одной особенностью изучения истории идей, как я ее понимаю, является то, что преимущественно она обращается к проявлениям тех или иных идей-единиц в коллективной мысли больших групп людей, а не только в учениях или мнениях небольшого количества глубоких мыслителей или знаменитых писателей. Она стремится обнаружить действие факторов, выделяемых (в том смысле этого слова, который придает ему бактериология) ею в верованиях, предрассудках, добродетелях, чаяниях, вкусах бытовавших среди образованных классов, быть может, поколениями. Короче говоря, прежде всего она интересуется идеями, получившими широкое распространение, утвердившимися во множестве голов. Эта особенность истории идей в литературе сегодня часто озадачивает студентов – даже продвинутых студентов – обучающихся на литературных факультетах наших университетов. Некоторые из них, как часто передают мне коллеги, бывают смущены необходимостью изучать творчество писателей, чьи книги – в.литературном отношении – ныне мертвы или в лучшем случае имеют крайне незначительную ценность согласно сегодняшним эстетическим и интеллектуальным стандартам. Почему бы не ограничится обращением к шедеврам, считают эти студенты – или по крайней мере к шедеврам в совокупности с сочинениями малых классиков – то есть к тем книгам, которые все еще способны доставлять удовольствие и чувство значимости их идей или настроений для современников? Такая точка зрения вполне понятна – если мы не станем включать историю литературы в сферу интересов истории идей и чувств, двигавших людьми в прошлом, истории формирования того, что может быть названо литературным или философским общественным мнением. Но если мы положим, что история литературы связана с такими предметами, малые писатели окажутся не менее – а зачастую и более – важны, чем авторы тех книг, которые сегодня считаются шедеврами. Как метко и проницательно заметил профессор Палмер: "Тенденции эпохи более отчетливо выражаются принадлежащими ей писателями второго ранга, а не гениями. Гении повествуют о прошлом и будущем не в меньшей степени, чем о своей эпохе. Они на все времена. А в чувствительных и отзывчивых душах меньшей творческой силы запечатлеваются яснее современные им идеалы"⁵. К тому же нельзя не согласиться, что историческое понимание даже нескольких великих писателей той или иной эпохи невозможно без знания того, как они связаны с интеллектуальной жизнью, общераспространенной моралью и эстетическими ценностями этой эпохи; и что данный общий контекст должен быть поддержан историческим анализом природы и взаимосвязей превалировавших в ту эпоху идей.

И, наконец, одной из возможных задач истории идей является попытка применить ее особенный аналитический метод для понимания того, как рождаются и распространяются новые верования и интеллектуальные веяния, помочь объяснить психологические аспекты трансформации и влиятельности популярных идей; пролить свет, если возможно, на то, почему учения, господствовавшие или широко распространенные в одном поколении, в другом теряют власть над умами и сходят со сцены. В этом большом, сложном и важном разделе исторического знания метод исследования, о котором я говорю, будет только одним из многих; но, как я полагаю, он необходимым. Трудно рассчитывать на понимание этих процессов, пока самые разные идеи, вовлеченные в них, не будут четко установлены и рассмотрены каждая по отдельности.

Эти лекции, следовательно, призваны проиллюстрировать в самых общих чертах тип того философско-исторического исследования, главные цели и методы которого я лишь бегло набросал. И прежде всего следует выделить не какую-либо одну отдельную идею, но три – каковые, на протяжении большей части западной истории, так устойчиво и тесно были связаны друг с другом, что часто рассматривались как одна идея и вызвали к жизни учение (одно из центральных учений Запада), которое может быть выражено одной фразой: "Великая цепь бытия"; действие каждой из них мы будем рассматривать как по отдельности, так и в связи с другими. Исследование это по необходимости будет неполным, хотя бы потому, что оно ограничено не только временными рамками, но и недостаточностью знаний лектора. И тем не менее, в той мере, в какой позволяют эти пределы, мы должны попытаться проследить исторические источники этих идей в трудах некоторых философов; рассмотреть их пересечения; отметить наиболее важные следствия их широко распространившегося влияния в разные периоды и в разных областях – влияния в метафизике, религии, на некоторых этапах истории современной науки, на теорию предназначения искусства и его критериев; на моральные ценности; и даже – хотя и в сравнительно малой степени – на политические процессы; увидеть как последующие поколения извлекли из них заключения, какие мыслители, первоначально выдвинувшие их, не предполагали и не могли вообразить; зафиксировать их воздействие на эмоции человека и поэтическое воображение; и, в конце концов извлечь, возможно, "мораль" этой басни.

Стоит, я думаю, завершить эту преамбулу тремя предостережениями. Первое касается самой программы, намеченной мною. Изучение истории идей полно опасностей и ловушек; оно чревато крайностями. Именно потому, что оно стремится к интерпретации и обобщению, а так же к поиску взаимосвязи между предметами на первый взгляд не имеющими ничего общего, оно легко может выродится в надуманную генерализацию исторических фактов. И поскольку в силу самой природы своего предприятия историк идей вынужден собирать материал в разных областях знания, он неизбежно – по крайней мере в некоторых своих выводах – оказывается подвержен ошибкам, характерным для неспециалистов. Могу только сказать, что я учитывал эти опасности и сделал все что мог, дабы избежать их; но было бы слишком самонадеянно предполагать, что у меня всегда это получалось. Несмотря на возможность, и даже неизбежность, некоторых ошибок, дело представляется стоящим того.

Следующее предостережение касается моих слушателей. Наш план работы предполагает, что мы будем иметь дело лишь с частью интеллектуального наследия того или иного философа, той или иной эпохи. Не стоит, следовательно, часть принимать за целое. Не будем, однако, ограничивать наше рассмотрение исключительно тремя взаимосвязанными идеями, выступающими темой этого курса. Их философская значимость и историческое действие могут быть поняты только в противопоставлении. В значительной своей части та история, о которой пойдет речь, это история столкновения, сперва скрытого, потом явного, выделенных идей с рядом антагонистических концепций, некоторые из которых были ответвлениями самих этих идей. Необходимо, следовательно, рассмотреть эти идеи в свете их антитез. Но ничего из того, что будет сказано, не следует понимать как претензию на полный охват какой-либо системы учений или тенденций того или иного периода. И, наконец, ясно, что попытка проследить в этом русле биографию хотя бы одной единственной идеи предъявляет суровые требования к широте интеллектуальных интересов исследователя. Прослеживая влияния концепций, составивших предмет данного курса, необходимо будет, как уже говорилось, обращаться к таким эпизодам истории, которые некоторые дисциплины считают имеющими мало общего, и обычно изучающимся вне всякой связи друг с другом. История идей, следовательно, находится вне интересов департаментализированных умов; поэтому в эпоху департаментализации она сталкивается с рядом трудностей. К тому же она обращается к прошлому человеческой мысли, сколь бы оно ни было – или не казалось некоторым сегодня – сбивающим с толку, смутным и даже абсурдным. В значительной своей части история философии и любых этапов человеческой рефлексии есть история смешения идей; и некоторые факты, к которым мы обратимся, не являются исключением из этого правила. Для некоторых из нас это не менее интересно и достаточно поучительно. Ибо человек, хорошо это или плохо, от природы, в силу своей самой характерной черты, есть рефлексивное и интерпретативное животное, постоянно жаждущее rerum cognoscere causas [познать причины вещей], обнаружить в голых фактах опыта нечто большее, чем видят его глаза. По крайней мере свидетельства отклика интеллекта на грубые факты чувств составляют существенную часть естественной истории вида, или подвида, несколько самонадеянно называющего себя homo sapiens. И я никогда не мог понять, что есть такого в естественной истории данного вида, что должно казаться – особенно его представителям – менее заслуживающим стать объектом изучения, чем естественная история paramecium или белой мыши. Несомненно, поиски человеком умопостижимого в природе и в самом себе, и то эмоциональное удовлетворение, которое составляет условие такого постижения, зачастую, подобно поискам пищи запертой в клетку мышью, становится бесконечным блужданием в напрасных попытках найти выход из лабиринта. И хотя история идей это история проб и ошибок, сами эти ошибки проливают свет на специфическую природу, чаяния, дарования и пределы создания совершающего их, равно как и на логику рефлексии, в которой эти ошибки случались. Они могут и в дальнейшем служить напоминанием, что превалирующий сегодня способ мышления, некоторым из нас представляющийся ясным, последовательным, твердо обоснованным и окончательным, вовсе не будет казаться таковым нашим потомкам. Четкое изложение путаницы, которой не избежали наши предки, может помочь не то чтобы внести в нее ясность, но хотя бы зародить полезное сомнение: гарантированы ли мы полностью от иной, но равной по масштабам, путаницы. Потому что хотя мы и располагаем большим количеством эмпирических фактов, разум наш не стал иным и сила его не увеличилась, а ведь прежде всего именно размышление над фактами создает и философию, и науку – и в значительной степени сами "факты". Так что тех, кому нет дела до естественной истории человека в ее наиболее характерных проявлениях; тех, кто не обладают ни отвагой, ни терпением чтобы продолжить чужие размышления над предпосылками, которые они или не разделяют или считают следствием странного недоразумения (а порой это так и есть); тех, кто не желают быть вовлеченными в спекулятивное предприятие, могущее показаться им безнадежным – их я должен честно предупредить: большинство из того, о чем я буду говорить, не представит для них интереса. С другой стороны, также честно будет предупредить тех, кто по изложенным причинам равнодушен к сюжетам, которые будут излагаться, что без знакомства с ними понимание хода мысли на Западе, в большинстве сфер ее приложения, невозможно.