А. Лавджой. ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Из неоплатонизма принцип изобилия, вкупе с идеями, предполагавшимися им и производными от него, распространился на совокупность теорий, сформировавшую теологию и космологию средневекового христианства. Два человека более чем кто-либо другие, определили формулу нового сочетания прежних ингредиентов – Августин и неизвестный автор пятого века, которому принадлежит необычное собрание текстов, богословских сочинений, долгое время ошибочно приписывавшихся Дионисию, ученику св. Павла, жившему в Афинах. На теологические взгляды обоих влияние принципа изобилия очевидно. Так, Августин, находя у Плотина ответ на старый вопрос "Почему, создавая все вещи, Бог не создал их равными", превращает его аргументы в изречение из шести слов: non essent omnia, si essent aequalia: "если бы все вещи были равными, ни одной вещи не было бы; ибо тогда не существовала бы множественность родов, образующих вселенную – первоначальных, и вторичных, и так далее, вплоть до созданий самого малого ранга". Здесь очевидно полагается, повторю еще раз, что буквально все – то есть все возможные – вещи должны быть. Еще более явно выражается этот принцип в книгах Псевдо-Дионисия. Данный принцип принадлежит самой сущности его учения о "любви" и "благости" как божественных атрибутах – эти антропоморфные понятия означают у него (как это вообще характерно для средневековой теологии) не сострадание, и не облегчение человеческих страданий, не те эмоции, которые свойственны человеку, а безмерную и неисчерпаемую креативную энергию, творческую щедрость абсолюта. Для средневековых авторов "любовь" Бога означала скорее его творческую и порождающую функцию, нежели функцию "избавления" и "провидения". В духе неоплатонизма об этом говорит Фома Аквинский, повторяя слова Ареопагита: non perrnisit manere Deum in seipso sine germine, id est sine productione creaturarum [не подобает, чтобы Бог находился в себе самом без порождения, то есть не продолжая творение]¹. Это любовь, которая изначально освещает, так сказать, не те или иные создания чувственного мира и не субъектов морального опыта, но осеняет платонические идеи, образно понимаемые как то, что взыскует милости актуального существования. Сущность Богоначалия есть "Благо", "поскольку Благо, будучи благим по существу, уже просто в силу того, что оно есть, распростирает благость свою на все сущее. И действительно, ведь наше солнце, например, освещает все, что может быть в силу собственной восприимчивости причастно его свету, не рассуждая и не отдавая чему-либо предпочтение, но просто потому, что оно есть; точно так же и Благо... на все сущее в меру его восприимчивости произливает сияние благости во всей его полноте"².

Так учение христианства (в его наивной версии) о любящем Отце на небесах, превратилась в изложение диалектики эманации; и следует заметить, что та внутренняя необходимость порождения конечных типов бытия, которая является атрибутом абсолюта, представляется здесь как необходимо соответствующая бесконечной "полноте" самого абсолюта и подразумевается, что она неизбежно распространяется на все возможные вещи.

Много позже Данте будет вторить этому размышлению Ареопагита и Макробия и повторять, как повторяли его большинство теологов, замечание Платона из "Тимея": благо не может быть "завистливым" и, следовательно, не может быть самозамкнутым:

La divina bontà, ehe da se sperne
Ogni livore, ardendo in se sfavilla,
Si ehe dispiega la bellezze eterne³.

Данте описывает предпосылки этого учения о необходимом самораспространении энергии l'Eterno Valor главным образом когда повествует об ангельских иерархиях. Даже на одном этом уровне бытия число сотворенного бесконечно или, во всяком случае, больше, чем может постигнуть конечный разум.

Так далеко восходит эта рать
Своим числом, что смертной речи сила
И смертный ум не могут не отстать
И в самом откровенье Даниила
Число не обозначено точней:
В его тьмах оно себя укрыло...
Суди же, сколь пространно вознесен
Предвечный, если столькие зерцала
Себе он создал, где дробится он,
Единый сам в себе, как изначала⁴.

Однако в другом месте он недвусмысленно заявляет, что необходимо присущая божественному благу способность к порождению не ограничивается созданием только бесконечных или духовных типов бытия. Она простирается и до смертного, точно также, как и до бессмертного; эманация ниспускается, ступень за ступенью, до всех уровней потенциально возможного.

Все, что умрет, и все, что не умрет, –
Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий
Своей Любовью бытие дает;
Затем что животворный Свет...
Струит лучи волением своим
на девять сущностей, как на зерцала,
И вечно остается неделим;
Оттуда сходит в низшие начала,
Из круга в круг, и под конец творит
Случайное и длящееся мало⁵.

Это совершенно недвусмысленное изложение принципа изобилия; ибо если в существовании не может быть отказано даже ultime potenze, тем более в нем не может быть отказано любой потенции, по рангу расположенной выше. А как гласит та философия, которой придерживается и которую излагает здесь Данте, творению логически предшествуют законченные ряды возможного; извечно существует незыблемая программа "полной" вселенной, программа, которую осуществляет божественная "благость".

Однако – хотя эти отрывки являются всего лишь поэтической версией того, что утверждали Ареопагит и многие другие почитаемые, но менее авторитетные, философы – здесь Данте высказывает почти еретическую мысль; и более того, еретиком рисковал оказаться любой средневековый автор, придерживавшийся принципа изобилия. Ибо эта концепция, когда она оказалась введена в рамки христианства, была приспособлена к совершенно другим принципам, принципам, проистекавшим из иных источников, так что ее буквальное истолкование было запрещено; развивать ее в том направлении, в котором она с необходимостью вела, значило неизбежно оказаться в той или иной теоретической ловушке. Правда, этого противоречия в идеях не существовало для тех крайних антирационалистов, которыми были в позднем Средневековье последователи Дунса Скота, а так же Уильям Оккам и другие, для кого единственным основанием любого суждения о ценности была произвольная и непостижимая божественная воля. Если считать, что вещь была создана благой исключительно потому, что Бог этого пожелал – и злой или лишенной блага также только по Его воле, то любые рассуждения о следствиях атрибута "благости" становятся невозможными. Все, что мир содержит, помещено туда Создателем. Но какого рода эти создания и как их много, человек не может судить, кроме как опытным путем или по откровению. Однако те, для кого атрибут "благости" Бога имел особый смысл, те, кто следуя платоновской традиции, питали отвращение к убежденности в полной иррациональности мира, те неизбежно приходили к принципу изобилия – но только столкнувшись с противоположной позицией или с принципом даже более могущественным, чем принцип изобилия. Поскольку предполагается, что божественная "благость" означает творческую способность, ниспослание дара актуального существования потенциально возможному, то кажется и противным разуму, и противным вере не сделать вывод, что "благо" принадлежит сущности ens perfectissimum. Но согласится с этим значило войти в непримиримое противоречие со взглядами последователей Дунса Скота и рассматривать всю реальность как необходимый результат последовательной дедукции из неизменяемой природы первоидеи. А отсюда следовало, что присущая Богу свобода выбора отрицает то, к утверждению чего так опасно близко подошел Данте, а именно: что проявление креативной способности с необходимостью распространяется на все уровни возможного.

Начиная с Августина, внутренний конфликт средневековой философии, проистекавший из противостояния двух данных диалектическим мотивов, стал совершенно явным. Эта проблема сделалась очевидной и острой в двенадцатом столетии, после того, как Абеляр предпринял попытку тщательно продумать все следствия, вытекавшие из принципа достаточного основания и принципа изобилия, в той мере, в какой эти следствия были заложены в общепринятом понимании учения о божественной "благости". Для Абеляра было ясно, что эти следствия неизбежно оптимистичны. Мир, если он есть временная манифестация "благой" и разумной первопричины, должен быть лучшим из миров; это значит, что в нем должны быть актуализированы все подлинные потенции; и, следовательно, ни один из его признаков, ни одна из его составных частей не может быть случайной, но все вещи должны быть именно тем, что они есть. Абеляр отдает себе отчет, что эти выводы могут показаться поразительными и сначала признается в своих колебаниях, но в конце концов не оставляет у читателей никаких сомнений по поводу своих взглядов.

"Надобно спросить, было ли возможно для Бога сотворить большее количество вещей или лучшие вещи, по сравнению с сотворенным... Согласимся ли мы с этим или будем отрицать, мы столкнемся с множеством трудностей, ибо каждый из возможных ответов очевидно ведет к неприемлемым выводам. Ибо если полагать, что он мог сотворить больше или же меньше вещей, значит в крайней степени умалять его бесконечную благость. Очевидно, что благость может порождать только то, что благо; но если существуют благие вещи, которые Бог не стал создавать, хотя и мог совершить это, или если он воздержался от сотворения вещей, достойных быть сотворенными (facienda), то пришлось бы сделать вывод, что он ревнив или несправедлив – причем Тот, кому не стоит никакого труда сотворить все, что он пожелает... Поэтому не подлежит сомнению то рассуждение Платона, где он доказывает, что Бог никоим образом не мог создать мир более .совершенный, чем тот, который он создал. [Цитируется "Тимей" 30с]... Все, что Бог совершает или не совершает, он делает по разумной и бесконечно благой причине, даже если эта причина скрыта от нас; вот как об этом говорит Платон: все возникающее возникает по необходимости, ибо все, что существует, существует не иначе как вследствие присущих ему должной причины и разумного основания. Об этом говорит и Августин, указывая, что все вещи в мире порождены и устроены божественным провидением, а не по случайности. [Цитируется Quaestiones LXXXIII, 26.] Бог настолько заботится о благе всего, совершаемого им, что, по его слову, единичные вещи были созданы им по причине заключенного в них блага, нежели чем по произволу его собственной воли... Это согласуется и со словами Иеронима: Бог совершает это не потому, что желает этого, но потому желает совершить это, что это есть благо".

Позиция hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas [этого хочу, так приказываю, пусть будет желание вместо рассудка] должна быть приписана не Богу, но только людям, уступающим произвольным желаниям своего сердца. Из этого (и многого другого, что я опустил) Абеляр определенно заключает, что для Бога совершенно невозможно совершить или оставить несовершенным что-то другое, кроме того, что он однажды в действительности совершил или не стал совершать; и невозможно было совершить это каким-либо иным способом или в какое-либо иное время, кроме тех, в которые это произошло: еа solummodo Deum posse Deum posse facere vel dimittere, quae quandoque facit vel dimittit, et eo modo tan turn vel eo tempore quo facit, non alio [только то может Бог создать или уничтожить, что уже когда-то создал или уничтожил, и только таким образом или в то время, что (уже) сделал]⁶.

Так Абеляр сделал из посылок Платона те выводы, которые почти пятью столетиями позже стали главным предметом размышлений Спинозы; короче говоря, сделал те выводы, которые неизбежно из этих посылок следовали⁷. Близость его взглядов взглядам еврейского философа семнадцатого века станет, наверное, еще очевиднее, если привести его ответ на те возражения, которые, как он говорит "прозвучали совсем недавно", а именно,

"что не следует возносить благодарность Богу за его дела, ибо он не мог уклониться от совершения этого и действовал скорее по необходимости, нежели по воле. Эти рассуждения не имеют никакой силы. Ибо проистекающая из его природы необходимость, равно как и его благость, не отделены от его воли и мы не можем говорить о некоем принуждении, как если бы он был вынужден совершать нечто помимо своей воли... Так велика его благость и так совершенна его воля, что вершит он только то, что должно быть совершено, причем вершит не против желания, но самопроизвольно; и еще более следует любить его по причине самой его природы и еще более восславлять по причине того, что благость принадлежит ему не по случайности, но субстанционально и неизменяемо".

Здесь сформулированы доводы в пользу широко распространенного в семнадцатом и восемнадцатом столетии оптимизма, очень характерного для той эпохи: благость этого лучшего из миров состоит не в отсутствии зла, а скорее в его наличии – в актуализации того, что Абеляр называет rationabilis varietas [разумная разнообразность], что и предполагает присутствие зла в мире. В пользу этой точки зрения он ссылается на очень высокий, как мы уже знаем, авторитет.

"Не должно подвергать сомнению, что все вещи, и благие и дурные, проистекают из наиболее совершенным образом определенного замысла, что они устроены и расположены так; что для них невозможно быть устроенными лучше. Так говорит и Августин: поскольку Бог благ, зла не существовало бы, если его существование не было благом. По той же самой причине, по какой он желает существования благих вещей, а именно, поскольку им подобает существовать, он также желает и существования зла... и все это возвеличивает его славу. Как картина становится зачастую более прекрасной и достойной похвалы, если на ней присутствуют и те краски, которые сами по себя являются отталкивающими, а не вся она написана одним цветом и однообразна, так и мир становится прекраснее и достойнее похвалы, если в нем наличествует примесь зла"⁸.

Но хотя вряд ли кто из большинства ортодоксальных теологов мог отрицать исходные посылки этих рассуждений, нельзя было и согласиться с их выводами; Абеляр неосторожно сделал явными противоречия в устоявшихся взглядах, разделявшихся едва ли не каждым. Одно из обвинений в ереси, выдвинутых против Абеляра св. Бернаром утверждало" будто он учил, "что Бог не может предотвратить зло, поскольку по Его благодеянию все, что происходит, происходит наилучшим способом"⁹. Петр Ломбардский в своей "Liber Sententiarum", .знаменитом компендиуме, на протяжении веков бывшем главным сборником текстов для студентов-теологов, также осуждает эти рассуждения Абеляра и предлагает их любопытное опровержение. Утверждать, что мир настолько хорош, что не может быть лучше, значит "уравнивать творение и Творца", Творца, который единственный есть подлинное совершенство; а если согласиться, что мир несовершенен, то отсюда следует, что в нем есть неосуществленные возможности бытия и блага и что "Бог мог создать иные и лучшие вещи, нежели он создал"¹⁰. С тех пор стал считаться недопустимым тот откровенный оптимизм, который был основанием и принципа изобилия, и принципа достаточного основания.

И тем не менее: хотя доминирующий тип философии Средних веков не мог принять эти принципы, он не мог и обойтись без них. И этот конфликт, принявший во времена Абеляра форму открытого противостояния, позже проявлялся уже как внутренняя борьба в сознании тех или иных конкретных мыслителей. Нет лучшей иллюстрации тому, чем изучение высказываний по данному вопросу величайших из схоластов. Там видно и то, какое смущение вызывает у них этот внутренний конфликт в устоявшейся доктрине; и те безуспешные логические увертки, к которым этот конфликт заставляет их прибегать.

Фома Аквинский был, пожалуй, первым, кто недвусмысленно и решительно настаивал на принципе изобилия.

"Каждый желает, чтобы то, к чему он стремится и что любит, было совершенно: ибо мы хотим, чтобы тех вещей, которых мы любим, было как можно больше. Но Бог устремлен к своей сущности и любит ее ради ее самой. Эта сущность не может умножиться или увеличиться, но умножается только уподобляясь самой себе, и многое уподобляется ей. Следовательно Бог желает, чтобы количество вещей умножалось, ибо он желает и любит свое совершенство... Более того, Бог, воля себя, во-лит и все вещи, пребывающие в нем, ибо все вещи некоторым образом предвечно существуют в Боге как прототипы (rationes). Следовательно, Бог, воля себя, волит и другие вещи... Повторим, воля последует мысли. Но Бог в предвечной мысли о себе, мыслит и все другие вещи; следовательно, скажу еще раз, первоначально воля себя, Бог волит и все остальные вещи"¹¹.

Современный католический комментатор "Суммы против язычников" пишет: "Как представляется, здесь доказывается то, что Бог желает существования всех вещей, которые Он мыслит как возможные, и что Он с необходимостью желает существования вещей, внеположенных Ему; и так, с необходимостью, творит их"¹². Но у этого фрагмента есть – в соответствии с утверждениями, которые Аквинат делает в другом месте – и совершенно иное значение. ВСЕ, что потенциально возможно "доступно бесконечному пониманию" [Бога], как выразился Спиноза и, более того, принадлежит его [бесконечного понимания] сущности. Следовательно, объектом Божественной воли, т.е. креативного акта, должно быть не больше и не меньше как совокупность всего, что подлинно возможно. Фома, конечно, не может признать это; ему необходимо утвердить свободу воли абсолюта; necesse est dicere volumtatem Dei esse causam re rum, et Deumagere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut quidam existimaverunt [необходимо сказать, что воля Бога была причиною вещей, и что Бог действует по воле, но не по необходимости природы, как считали некоторые]¹³. Отсюда следует, что способность творения не распространяется на все без исключения идеи. Для того, чтобы отказаться от "необходимости", не отказываясь от "благости" божественного акта выбора, Фома первым вводит различие – определенно ставшее источником подобной же дистинкции у Лейбница и Вольфа – между абсолютной и гипотетической необходимостями: хотя выбором божественной воли всегда является благо, тем не менее божественная воля избирает его "по своей собственной благости, а не как необходимое условие этой благости". Дистинкция эта достаточно спорна: выбрать что-то другое, чем величайшее благо, значило бы – согласно принципам томизма – вступить в противоречие и с понятием божественной сущности, и с понятием воления. И в любом случае этот аргумент исходит из того, что величайшее благо (предполагающее наибольшее количество возможностей) фактически уже было выбрано. И тут Фома добавляет еще одно, очень специфическое рассуждение, выводы которого открыто отрицают заключения, сделанные им раньше.

"Поскольку благо есть должный объект воли, воля может присовокупляться к любому объекту, постигаемому таким разумом, который удовлетворяет понятию блага. Следовательно, хотя любое бытие как таковое есть благо, а небытие есть зло, все же именно небытие некоторых вещей может стать объектом воли, хотя и не по необходимости, ведь таким вещам может быть свойственна некоторая доля блага; ибо бытие некой вещи есть благо, даже если условием этого бытия является небытие чего-то другого. Итак, единственное благо, которому по своей природе воля не может желать несуществования есть такое благо, чье несуществование разрушило бы понятие блага как таковое. Таким благом является не что иное, как Бог. Воля, таким образом, может желать несуществования чего угодно, кроме Бога. Однако Бог обладает абсолютной полнотой воли, ибо в нем все вещи без исключения существуют наилучшим образом. Он, следовательно, может желать несуществования всех вещей, кроме себя самого. Отсюда следует, что Бог с необходимостью волит не все вещи, но только себя"¹⁴.

Так, хотя божественный интеллект и мыслит бесконечное количество возможного, божественная воля избирает не все эти возможности; и, следовательно, существование конечных вещей является случайным, а количество их родов – произвольным.

Тогда получается, что те рассуждения, с помощью которых великий схоласт пытается и избежать опасных последствий некоторых своих исходных посылок, и одновременно строго определить эти предпосылки – эти рассуждения откровенно противоречат и сами себе, и некоторым наиболее фундаментальным принципам системы Аквината. Рассуждения эти гласят, что существование той или иной вещи – в той мере, в какой оно возможно – является благом; что божественная воля всегда выбирает благо; и тем не менее, что божественное совершенство позволяет (или требует) желать, чтобы некоторые возможные (и, следовательно, благие) вещи не существовали. Не удивительно, что в приведенном отрывке Аквинат возвращается к тому тезису, что абсолют, как благой и разумный, должен творить многообразие согласно мере своего могущества – что означает только то, что это могущество ограничено логической невозможностью некоторых вещей. Ориген, в связи со своим учением о предвечном существовании душ, считал, что божественная благость при первотворении проявила себя в том, что между созданным существовало духовное и интеллектуальное равенство; и возникновение неравенства стало результатом разного использования своей свободы выбора. Эту теорию Аквинат объявляет совершенно неверной. "Лучшее из того, что было сотворено есть совершенство Вселенной, состоящее в упорядоченном многообразии... Таким образом, многообразие сотворенного происходит не от многообразия качеств, но было изначально задано первопричиной мира". Доказательства, которые приводятся в пользу этой точки зрения, поражают контрастом между совершенно схоластическим методом и революционными следствиями, неявно в них содержащимися.

"Каждая действующая сила стремится распространить свое подобие как можно дальше, и делает это она с тем большим совершенством, чем более совершенна сама. Но Бог есть самая совершенная из действующих сил; поэтому ему свойственно придавать свое подобие сотворенному наиболее совершенным образом, насколько сотворенное способно принять это подобие. Но сотворенному нельзя достигнуть сколь-нибудь совершенного подобия Богу, пока оно принадлежит одному роду вещей, ибо причина превосходит следствие и то, что в причине является простым и единым, в следствии становится сложным и многообразным... Следовательно, множественность и разнообразие необходимы тварному миру, чтобы совершенное подобие Богу могло проявиться в вещах в свойственной им мере... Кроме того, если та действующая сила, могущество которой состоит в разнообразных следствиях, будет производить только одно из этих следствий, ее могущество не настолько полно будет приложено к существующему, как при порождении многих следствий. Но когда действенное могущество прилагается к существующему, то следствие уподобляется действующей силе. Следовательно, мир не был бы совершенным уподоблением Богу, если бы в нем [мире] был только один тип следствий... [К тому же] благость, присущая роду, превосходит благость индивидуального, подобно тому, как форма превосходит материю; следовательно, умножение родов является большим благом для мира, чем умножение представителей какого-либо одного рода. Совершенство мира требует поэтому не только множественности индивидуального, но также и разнообразия родов и, следовательно, многообразия рангов вещей"¹⁵.

При мало-мальски критическом взгляде на этот отрывок становится ясно, что Ангелический доктор в который раз избегает принятия незавуалированной формулировки принципа изобилия только из-за своей непоследовательности, ибо он, как и любой правоверный богослов, убежден, что Бог в силах создать не просто "разнообразие", но абсолютно все. Заменить "все возможное" на "многое" значит открыто отказаться от выводов, не только позволяемых, но и требуемых исходными посылками.

Здесь, как и в других сходных рассуждениях Фомы Аквинского, находится, пожалуй, непосредственный источник тех доводов, к которым позже прибегали Кинг и Лейбниц, когда каждый из них обращался к проблеме теодицеи. Кроме того, здесь содержится источник той специфической теории ценности, которая распространилась в восемнадцатом столетии и повлекла за собой важные следствия, а именно то утверждение, что многообразие существующего как таковое обладает высшей и неотъемлемой от него ценностью, что чем больше сущностей (вне зависимости от их высокого или низкого ранга) будет осуществлено во вселенной, тем лучше. Если бы мир не состоял и из вещей благих и из вещей дурных (то есть лишенных блага), то

"не были бы достигнуты все возможные уровни благости и не одно создание не превосходило бы другое, уподобляясь тем самым Богу. И совершенная красота (summus decor) не могла бы быть достигнута в мире, если бы не существовал порядок, по которому вещи неравны и отличны друг от друга... Если бы все было абсолютно равно, то существовал бы только один род блага среди сотворенного и это было бы полным умалением совершенства тварного мира... Божественное провидение не исключает полностью, что нечто может быть лишено блага; и то, что может лишиться блага, иногда лишается его; и недостаток блага есть зло".

Итак, великий схоласт без колебаний делает то очевидно рискованное утверждение, что "мир, в котором не было бы зла, не был бы так благ, как существующий мир". Неправильно, говорит Фома, рассуждает тот, кто считает, что

"поскольку ангел лучше камня, следовательно, два ангела лучше, чем ангел и камень... Хотя ангел, если его рассматривать с абсолютной точки зрения, лучше камня, тем не менее, две природы, лучше, чем только одна; и следовательно мир, содержащий и ангелов, и другие вещи, лучше чем мир, в котором есть только ангелы; ибо совершенство мира достигается в соответствии с многообразием созданий разной природы в нем, посредством чего возникают различные градации блага, а не в соответствии с умножением индивидуальных предметов одной единственной природы"¹⁶.

Отсюда становится ясно, что вряд ли верно утверждение, содержащееся в недавно вышедшем превосходном исследовании системы томизма, а именно: что по Аквинату осуществление человеком "высшего блага, состоящего в уподоблении Богу" есть "единственное основание бытия мира"¹⁷. Не менее сажной частью учения великого доминиканца выступает мысль, что мир обладает своим собственным основанием для бытия; это значит, что "упорядоченное многообразие вещей", актуализация Идей, является самостоятельной целью, целью в себе. Целью, которая не состоит только в том, чтобы служить спасению человека и которая имеет мало общего с "уподоблением" созданного чему бы то ни было – в том смысле, который предполагал бы умаление различий между вещами и даже между вещами и их источником.

Кроме всего прочего, уже здесь заложены основания тех доказательств, которыми пользовались авторы восемнадцатого века для "неоплатонического" оправдания существования льва и осла – и Создателя льва. Non conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus [не сохранилась бы жизнь льва, не погибни осел]. "Не позволить тварям действовать в согласии с их природой противоречило бы разумной божественной воле. Но из того, что твари ведут себя именно так, вытекает пагуба и зло этого мира, ибо вещи по причине взаимных противоречий и раздора уничтожают друг друга". Проистекающего отсюда зла вражды и страдания, следовательно, невозможно избежать, потому что "провидению не подобает и этого исключать из своей власти", хотя провидение и не стремится причинять моральное зло.

Все эти попытки объяснить неизбежность зла основаны на откровенном оптимизме; взыскуемое доказательство этой неизбежности присутствующего в мире зла (как одного из элементов лучшего из возможных миров) не имело бы смысла без предположения, что этот мир действительно есть – и должен быть – лучшим. И все же Фома опять (памятуя, без сомнения, о судьбе Абеляра) изменяет свою позицию. И опять мы становимся свидетелями скорбного зрелища того, как великий ум, вводя подложные или иррелевантные различия, стремится уклониться от выводов, вытекающих из его собственных исходных посылок, и только для того, чтобы прийти в конце концов к откровенному противоречию. Когда он непосредственно приступает к оспариванию вопроса Абеляра utrum Deus possit meliora facere ea quae facit [мог ли Бог сделать (что-то) лучше, чем то, что (уже) сделал], то сперва честно и подробно приводит доводы (которые можно найти в других сочинениях или у авторитетов) в пользу той точки зрения, с которой он не согласен. Ответить на вопрос утвердительно, значит по-видимому прямо отрицать, что Бог все совершает как potentissime et sapientissime [наимогущественнейший и наимудрейший] – что, конечно, отрицать недопустимо; и здесь мы снова слышим довод из "Тимея": "Если бы Бог мог устроить мир лучше, чем он создал, но не стал этого делать, это значило бы, что он ревнив; но ревность совершенно чужда Богу". Однако к этому рассуждению Фома добавляет ряд уточнений. Конкретная вещь данного типа не может быть лучше, чем "сущность" этого ее типа; так, число четыре не может быть больше, чем оно есть, иначе это было бы другое число. Очевидно, что данное уточнение не имеет никакого отношения к проблеме. Более релевантным представляется различие между "лучшим" в отношении к способу, каким нечто действует (modus ex parte facientis) и в отношении к особенностям произведенной или порожденной вещи (modus ex parte facti). В первом случае можно сказать, что "Бог не мог создать нечто лучшим способом, нежели он создал"" во втором должно утверждаться обратное: "Бог мог бы придать вещам, созданным Им, лучший modus essendi, в той мере, в какой это касается их акциденций". Но это различие, вполне приемлемое для последователя Дунса Скота, совершенно не согласуется с самым сокровенным убеждением Аквината; оно предполагает, что "благость" некоего действия (во всяком случае божественного действия) совершенно не связана с объективными признаками созданной или замысленной вещи. И наконец, все мастерство утонченного доктора не помешало ему составить рассуждение из трех предложений, где третье является формальным отрицанием первого.

"Не следует сомневаться, что мир не мог быть лучше, нежели он есть, ибо совершенный порядок, который Бог придал вещам, сделал мир благим. Если бы некоторые вещи не были лучше других, то гармония, определяющая устройство всего, была бы нарушена... Тем не менее Бог мог бы сотворить и другие вещи и мог бы прибавить некие иные к уже сотворенным; и этот другой мир был бы лучше"¹⁸.

К своим осторожным и окольным формулировкам, в которых безошибочно узнается принцип изобилия, Фома Аквинский прибавляет совершенно недвусмысленное утверждение принципа непрерывности. Альберт Великий в своем сочинении "De animalibus" уже объявил, что "природа не создает [животные] виды раздельно, так чтобы не поместить нечто промежуточное между ними; ибо природа не переходит от одной крайности к другой nisi per medium"¹⁹. Фома также указывает на "чудесную связь существующего (connexio rerum)", чья природа "открывается нашему взору. Низшие представители высшего рода всегда находятся в соприкосновении (contingere) с высшими представителями низшего рода". Тут приводятся все примеры с зоофитами, которые он заимствует у Аристотеля. Но главным приложением этой концепции Фома делает отношения души и тела. Материальное, genus corporum, в своем высшем проявлении, переходит в ментальное. Человек по своей природе есть "aequaliter complexionatum, в равной степени обладает признаками обоих классов, поскольку в нем соединяется низший класс, а именно, тело, с высшим – с человеческой душой, которая находится на низшей ступени интеллектуального бытия; и ее [человеческую природу] следует считать горизонтом и границей между вещами материальными и нематериальными"²⁰. Так даже в Средние века принцип непрерывности оказывается способен если и не преодолеть, то смягчить традиционный строгий дуализм духовного и телесного. Подчеркивание этого принципа стало постоянной темой многих очень авторитетных мыслителей позднего Средневековья, например, Николая Кузанского.

"Как не различны вещи, они все-таки в то же время и связаны. Между разными родами, в которые конкретизуется единый универсум, существует такая связь низшего с высшим, что они совпадают посредине, и такой порядок сочетания, что высший вид одного рода совпадает с низшим видом непосредственно примыкающего к нему высшего рода, делая совокупную Вселенную единым континуумом"²¹.

Общепринятое "философское" (в его отличие от догматического) доказательство существования ангелов покоилось на предположении необходимого изобилия и непрерывности цепи бытия; очевидно, что родом человеческим последовательность существующего не ограничивается и, следовательно, в этой цепи есть и еще звенья, пусть даже эти существа и не являются человеческому взору. Реальность небесных созданий может быть постигнута a priori естественным разумом – даже если супранатуральное откровение не содержит таких свидетельств²². Забегая вперед, можно отметить, что именно на этом столетиями покоилось убеждение в существовании "духовных существ". Томас Браун в своем "Religio Medici" восклицает: "Достойно удивления... сколь поспешно многие ученые головы отказываются от своей метафизики и ломают лестницу мироздания, когда речь заходит о существовании духов". Еще в середине восемнадцатого столетия Янг видит в принципе непрерывности доказательство бессмертия человеческой души, равно как и существования нематериальных созданий:

Look Nature through, 'tis neat gradation all.
By what minute degrees her scale extends
Each middle nature join'd at each extreme,
To that above it, join'd to that beneath...
But how preserv'd
The chain unbroken upwards, to the realms
Of Incorporeal life? those realms of bliss
Where death hath no dominion?
Grant a make Half-mortal, half-immortal; earthy part,
And part ethereal; grant the soul of Man
Eternal; or in Man the series ends.
Wide yawns the gap; connection is no more;
Check'd Reason halts; her next step wants support;
Striving to climb, she tumbles from her scheme²³.

[Всмотрись в Природу, как все в ней строго чередуется.
Какие незначительные промежутки отделяют одну ступень ее лестницы от другой!
В природе то, что в середине, соединено с краем той природы,
Что вверху и с краем той, что внизу...
Но что позволяет
Этой цепи, не прерываясь, простираться ввысь, вплоть до сфер
Бестелесной жизни? тех сфер блаженства
Где смерть не царствует? Признай создание
Наполовину смертное, наполовину – нет; земное отчасти,
Отчасти – бесплотное; признай, что душа человека
Бессмертна; иначе человек – последний в этом ряду.
Зияет пропастью разрыв; распалась связь;
Трезвый разум замер; его следующему шагу нет опоры;
Стремясь подняться вверх, теряет он связь с целым.]

Но во времена Янга то предположение, что в рациональном порядке не может быть пропущенных звеньев, получило иной смысл и извлекались из него совсем другие выводы. И все же основания принципа изобилия казались столь очевидными, что мы находим еще в девятнадцатом веке его поэтическое изложение у Виктора Гюго:

Comme sur le versant d'un mont prodigieux,
Vaste mêlée aux bruits confus, du fond de l'ombre,
Tu vois monter à toi la création sombre.
Le rocher est plus loin, l'animal est plus près.
Comme le faîte altier et vivant, tu parais!
Mais, dis, crois-tu que l'être illogique nous trompe?
L'échelle que tu vois, crois-tu qu'elle se rompe?
Crois-tu, toi dont les sens d'en haut sont éclaires,
Que la création qui, lente et par degrés
S'élève à la lumière, ...
S'arrête sur l'abîme à l'homme?

[Ты видишь надвигающееся на тебя как по скату громадной горы,
как яростную схватку в неясном шуме, мрачное творение.
Скала дальше, животное ближе
Как надменная и живая вершина появляешься ты!
Но ответь, считаешь ли ты,
что бытие, лишенное разумного порядка, обманывает нас?
Лестница, которую ты видишь,
Разве может она прерываться?
Ты, чье понятие о возвышенном светло
[можешь ли ты полагать] что творение, которое
медленно и постепенно поднимается к свету,
Останавливается перед человеком как перед пропастью?]

Такой вывод, предполагающий иррациональность бытия, недопустим; следовательно, лестница поднимается тысячами ступеней выше человека:

Peuple le haut, le bas, les bords et le milieu,
Et dans les profondeurs s'évanouit en Dieu!²⁴.

[(Творение) наполнено вверху, внизу, по краям и в середине
И в глубинах рассеивается в Боге!]

Возвращаясь к автору "Суммы теологии", можно теперь подытожить его отношение к принципам изобилия и непрерывности. Как мы видели, он безбоязненно обращается к ним в своих целях, когда это необходимо; но с помощью нерелевантных или подложных уточнений уклоняется от тех выводов, которые могут привести к еретическому утверждению полного соответствия возможного и актуального, того космического детерминизма, который они предполагают. И это характерно для всей традиционной средневековой философии, за исключением ее радикального антирационалистического течения. Здесь возможны две последовательных позиции, позиция Дунса Скота с одной стороны, и та, что позднее была представлена Бруно и Спинозой – с другой. Философы, которые избегали одного противоречия – те, кто утверждали, что "благость" неотъемлема от Бога и поэтому придерживались принципа изобилия (в качестве единственной альтернативы представлению о творении как о произвольном акте) – могли избежать другого противоречия только благоразумно закрывая глаза на очевидные выводы из этих предпосылок.

Основанное на принципе изобилия мировоззрение, которое я анализировал на примере христианской схоластики, не является ее монопольным достоянием. Оно имеет параллели и в арабской, и в еврейской средневековой философии. Аверроэс, к примеру, писал:

"Почему же Бог создал более чем один род растительной или животной души? Причина этому в том, что существование большинства их видов покоится на принципе совершенства [или полноты]. Некоторые животные или растения существуют, пожалуй, для человека или для других животных и растений; но есть и такие, о которых этого предположить нельзя, например, дикие животные, смертельно опасные для человека"²⁵.

Но в средневековой мысли существовал и более важный, хотя и реже выходивший на поверхность, внутренний конфликт, тоже обязанный своим возникновением соединению принципа изобилия с некоторыми другими элементами традиционного мировоззрения. Это был конфликт между двумя несовместимыми друг с другом представлениями о благе. На протяжении тысячелетия все философы Запада сходились на том, что конечная цель человека состоит в уподоблении или приближении к божественной природе, понималось ли это как подражание, созерцание или постижение. Утверждение тех или иных атрибутов Бога, кроме всего прочего, становилось – и даже в первую очередь – утверждением той или иной теории конечной ценности; и учение о Боге было одновременно учением о цели человеческой жизни; абсолютное бытие, при всем своем кардинальном отличии от любого тварного существа, все же диктовало правило primum exemplar omnium [первое – пример всему]. Но Бог, в котором человек должен был найти свое совершенное осуществление, это, как уже отмечалось, не один Бог, а два. Он был идеей блага, но одновременно он был идеей благости; и хотя второе считалось диалектически следующим из первого, нет двух более отличающихся понятий. Первый был чем-то в высшей степени единым, самодостаточным и пребывающим в покое; второй – чем-то многообразным, самотрансцендирующимся и щедрым. О первом Петр Рамус сказал: Deus omnis laboris, actionis, confectio-nis non modo fugiens sed fastidiens et despiciens [Бог от всяких трудов, деятельности и свершений не только воздерживается, но отвергает и презирает (их)]; второй был Богом "Тимея" и теории эманации. Один Бог был целью "пути ввысь", того восхождения, в котором конечная душа, отвратившись от всего тварного, возвращалась к неизменяемому

Совершенству, совершенству, в котором одном можно найти успокоение. Другой Бог был источником и одушевлением того нисхождения, в котором бытие истекало по всем ступеням потенциального вплоть до самой последней. Трудности логического примирения этих двух представлений уже можно предположить; но логические трудности, в том, что касается конечных объектов мысли, средневековое сознание беспокоили мало. Понятие coincidentia oppositorum, совпадения крайностей в абсолюте, было одним из центральных едва ли не для всей средневековой теологии; относится это и к неоплатонизму. То, что Индж деликатно называет "текучестью и взаимопроникновением понятий в духовном мире" – или, проще выражаясь, допустимость и даже необходимость противоречить себе, говоря о Боге – было принципом, который мало кто не признавал, хотя он чаще всего не распространялся на противников в теологическом диспуте. То чувство неловкости, которое такая операция оставляла в сознании, могло быть устранено (что схоластические теологи обычно и делали) указанием на то, что противоречащие друг другу понятия используются в sensus eminentior – то есть в смысле, отличном от их обычного, да и от любого другого, который человеческий разум может постигнуть. Но то внутреннее напряжение, о котором идет речь, не было просто расхождением между двумя спекулятивными идеями, представленными в одном сознании; это было также и расхождением между двумя практическими идеалами. Достаточно просто отнести к природе Бога то, что нам представляется несовместимыми метафизическими предикатами; но невозможно примирить в человеческой практике то, что нам представляется несовместимыми друг с другом понятиями о ценности. Никак невозможно воспарение от Многого к Единому (Единому, определяемому как то, что полностью противоположно тварному миру) привести в гармонию с подражанием благу, находящему удовлетворение в многообразии и проявляющемуся в эманации Многого из Единого. Один замысел требовал удалиться от всякой "привязанности к тварному" и устремиться к экстатическому созерцанию самодовлеющей божественной сущности; другой (если получал свое выражение) призывал человека приобщиться, насколько это в его силах, к креативности Бога, сознательно участвовать в приближении мира и многообразия вещей к своей полноте. А это значит находить счастье в незаинтересованном удовольствии от зрелища величия сотворенного и скрупулезно исследовать подробности его бесконечного разнообразия; это значит ставить деятельную жизнь выше созерцательной; и даже понимать деятельность человека-творца, любящего, подражающего и умножающего "упорядоченное разнообразие" чувственного мира, как то, в чем человеческая жизнь в наибольшей степени уподобляется божественной.

Но в раннем Средневековье эти выводы оставались под спудом – хотя очевидно следовали из одного из аспектов общепринятого мировоззрения. Поскольку эти две различные теории ценности не могли быть гармонизированы, средневековые христианские философы, как и неоплатоники еще прежде, были вынуждены выбирать что-то одно и выбирали, естественно, первое. Именно идея Блага, а не теория самотрансцендирующейся и креативной Благости, определяла этическое учение церкви (по крайней мере в той части, которая касалась самосовершенствования) и сформировала представление о конечных целях человека, господствовавшее в европейской мысли вплоть до эпохи Возрождения, а в теологии – равно и протестантской и католической – и позже. Только в "восхождении" человек искал благо – несмотря на то, что сам Бог (единственный, кто извечно и в полной мере обладает благом, взыскуемым человеком) находит свое, так сказать, главное благо в "нисхождении"; и, как загадочно и многозначительно выразился Ареопагит, "обманываясь благостью, чувством и любовью нисходит со своих предвечных высот и пронизывает все, дабы быть во всем". То, чего жаждут все конечные вещи, и то, к чему человек устремлен сознательно – это Вечность, куда нужно навсегда вернуться; но эта Вечность не пребывает (и по своей природе не может пребывать) замкнутой в самой себе.

Hic est cunctis communis amor,
Repetuntque boni fine teneri,
Quia non aliter durare queant
Nisi converso rursus amore
Refluant causae, quae dédit esse²⁶;

Надо сказать, тем не менее, что эта amor ehe muove il sole e l'altre stelle [любовь, что движет солнца и светила] была отрицанием и полной противоположностью любви, проявляющейся в порождении множественности вещей на земле и в небесах. Томас Браун, как недавно было отмечено, лишь повторил привычную для схоластов мысль, сказав, что "когда вещи удаляются от целостности и все больше искажаются и становятся несовершенными, они созерцают свое совершенство в самой своей простоте и таким образом становятся ближе к Богу"²⁷.

Но хотя предполагаемая принципом изобилия схема ценностей, которая представлена здесь, в значительной степени оставалась под спудом в религии и философии Средневековья, все же она представляла собой слишком важное наследие прошлого развития мысли, чтобы оставаться совсем незамечаемой. И конфликт между ней и противоположным представлением зачастую проявлялся даже в трудах самых ортодоксальных теологов. Так, Августин в загадочной главе "De pulchritudine simulacrorum" указывает, что "высшее искусство Бога" выявляет то, что многообразие вещей было сотворено из ничего; в то время как более низкое по своему рангу искусство человека способно, в отведенных ему границах, воспроизводить множественность, numerositas, природы – например, человеческого тела. Августин, казалось бы, строит эстетическую теорию, основываясь на принципе изобилия; им предполагается, что функцией искусства выступает насколько возможно полная имитация или изображение многообразия тварного мира, а отсюда следует, что это и будет истинным imitatio dei и, следовательно, религиозным опытом par excellence. Но тут святой спохватывается и снова выводит на первый план те аспекты своего учения, которые связаны с аскетическим идеалом и философией потустороннего: "Не тот достоин глубокого почитания, кто создает такие произведения [искусства], и не тот, кто находит в этом радость; ибо когда душа устремляется к предметам незначительным – тому, что является плотским и создано плотскими средствами – это умаляет ее стремление к высшей мудрости, от которой она и получает само это могущество"²⁸. Здесь Августин приходит к странному выводу, что Богу как творцу не следует подражать, что человеку не следует прибегать к тому божественному могуществу, к которому он, в отведенных ему пределах, приобщен, и что в творчестве, в котором единственно проявляется божественный атрибут "благости", не следует черпать радость. С расцветом искусств в позднем Средневековье такая позиция все меньше соответствовала эпохе – хотя открыто отказаться от нее было невозможно. И уже Данте, несмотря на то, что он был религиозным мистическим поэтом четырнадцатого века, вряд ли придерживался ее, тем более в том, что касалось родственности художественного произведения и креативной функции Бога. Если, согласно Аристотелю, искусство это подражание природе и если природа это манифестация божественного совершенства, то "искусство смертных... есть божий внук, в известном роде" (vostra arte a Dio quasi è Nipote)²⁹. В эпоху Ренессанса этот аспект средневекового мировоззрения окончательно теряет свое значение. "Non mérita nome di Creatore se non Iddio ed il Poeta" ["кто как не Бог и Поэт заслуживают имени Создателя"], гордо объявляет Тассо. Джордано Бруно пишет:

"Боги радуются множественности вещей и множеству способов, какими вещи представлены в мире; ибо их радуют все вещи и все их изображения; и боги заботятся чтобы они [вещи] существовали, дают им порядок и позволяют им быть созданными"³⁰.

Этический аспект противоречия между выводами из двух разных представлений о imitatio dei ясно проявился у Фомы Аквинского. Он неоднократно указывает, что "сотворенное тогда в большей степени уподобляется Богу, когда оно не только обладает благостью, не есть просто благо в себе, но и может действовать для блага других вещей", поскольку и божественная благость "изливается из своих пределов". Это одна из причин, почему "существование множественности и неравенства между вещами" достойно одобрения; если бы во всем существовало равенство "невозможна была бы помощь другому"³¹. И все-таки, для Фомы еще в большей степени, чем для Августина, истинное совершенство человека не связано с обращенностью к созданиям, которым можно приписать благость; оно заключается в блаженной погруженности всего сознания индивида без остатка в созерцание Бога, благость которого не подлежит сомнению.

Взглянув на типичного платоника семнадцатого столетия, можно заметить, что напряжение, существующее между двумя восходящими к Платону представлениями о Боге и, следовательно, о благе, сохранялось и там, причем еще в более острой форме. Джону Норрису (1657-1711) одинаково дорога и мысль о самозамкнутости, и мысль о самоизлиянии, равно неотъемлемые от идеи абсолютного и совершенного бытия. С одной стороны, Бог это "абсолютное изобилие, чье счастье целиком заключено в своих собственных границах, кто покоится в полной самодостаточности и является своей исходной точкой и своим пределом". Но, с другой стороны,

"Природа Бога, как в понятии и учении, так поистине и в действительности, предполагает абсолютное и бесконечное совершенство; а это совершенство подразумевает, следовательно, благодетельность и открытость. И предельная возвышенность божественной природы требует не просто открытости, но такой открытости и самоизлияния, которые превосходят в этом отношении все существующее. Ибо как все виды, так и все степени совершенства по необходимости присущи абсолютно и бесконечно совершенному бытию... Эта предельная открытость божественной природы получает свое символическое выражение и мистическое наполнение в порфириевой иерархии бытия".

И в своем "Divine Hymn of the Creation" Норрис набожным и изящным поэтическим языком излагает учение "Тимея":

Love, gentle Love, unlockt [God's] fruitful breast,
And woke the Ideas which there dormant lay.
Awaked their beauties they display;
The Almighty smiled to see
The comely form of harmony
Of His eternal imagery;
He saw it was good and fair, and the infant platform blest:
Ye seeds of being, in whose fair bosoms dwell
The forms of all things possible,
Arise and your prolific force display³².

[Любовь, благородная любовь, размыкает щедрость [Бога] и пробуждает
Идеи, дремлющие в нем.
Пробуждает ото сна красоту, отличающую их;
Всемогущему радостно видеть
Прелестную гармонию
Извечно содержащихся в нем образов;
Он увидел, сколь благо и прекрасно это и благословил это начало мира:
Эти семена, в чьих прекрасных лонах обитают
Формы всех возможных вещей,
Откуда они проистекают, свидетельствуя о Его плодородии.]

Таким образом, Норрис не может согласиться с мыслью, что вселенная, которая есть реплика мира идей, обладающая к тому же достоинством существования, вселенная, которая есть проявление "заветного и лелеемого совершенства" ее Автора, то, что более чем достойно превознесения – что этот мир не может приносить радость человеку.

"Если красота и многообразие сотворенного столь велики благодаря Тому, кто создал их, то разве не достойно это всяческой любви и благодарности? Чем, как не благодарностью Богу должен вполне довольствоваться человек; то, в чем Создатель находит радость, должно, как следует полагать, давать полный покой сотворенному и тут нельзя требовать большего. Отдаваясь таким мыслям, я часто был склонен полагать, что в творении Бога, если посмотреть на него в целом и с приязнью, достаточно блага, чтобы потребовать всей силы моей любви и всех способностей моей души".

И все же, "потусторонние" настроения превалируют и здесь, ничто сотворенное не может удовлетворить человека:

"Когда я смотрю на мир и сравниваю устремления, свойственные моей природе, с благостью сотворенного, то я вынужден заключить, что хотя творения Божьи и обладают достаточным благом, чтобы быть предметом развлечения и удостоиться похвалы, но все же они не могут привлечь душу человеческую и дать ей надежную опору... В мире есть некая щедрость, но что касательно полнейшего удовлетворения и прекращения страстей – "не во мне они, говорит море, не во мне они, говорит пучина". Все, что Бог создал или мог создать, кажется недостаточным и об этом гласит непререкаемая мудрость Екклесиаста: суета сует, – все суета".

Но на этом Норрис не останавливается. Он продолжает в том духе, что конечные вещи не обладают даже частичным благом и небесная красота должна быть не только высшим, но и единственным предметом человеческой любви.

"Та часть нашей любви, которая не устремляется в этом направлении, неизбежно обращается на предметы уродливые и разочаровывающие, и, следовательно, неизбежно вызывающие в нас досаду. Для полнейшего счастья поэтому необходимо, чтобы предмет полностью поглощал наши чувства, что только одно и может удовлетворить их; [подобно тому, как] око любит свет не просто более всех прочих вещей, но и не радуется ничему более".

Конечно, Норрис осознает, что совершенство не всегда осуществимо в этой жизни. "Это привилегия и счастье тех настойчивых духов, которые так поглощены созерцанием вечности и так восхищены божественной красотой, что не имеют сил отвратится от нее к каким-либо другим предметам". Но и в этом мире мы можем приблизиться к погруженности в потустороннее благо; и чем ближе мы подходим к нему, "тем меньше разочарований и огорчений мы будем встречать"³³.

Существовал, в чем не приходится сомневаться, хорошо известный способ смягчить противоречие между двумя аспектами платоновского наследия, казалось бы, полностью противоположными друг другу – способ, предложенный самим Платоном в "Пире" (210-212), а также Плотином, способ, всегда милый сердцу тех святых и мистиков (как языческих, так и христианских), чья привязанность к потустороннему была менее острой и менее страстной. Если – согласно одной грани традиционных представлений – ничему сотворенному и нельзя приписать какую-либо истинную ценность, то все-таки можно предположить, что ему свойственно постепенное и даже необходимое приближение к высшему благу. И применение метафоры шкалы или лестницы делает это представление более наглядным. Лестница творения, ниспускающаяся из преисполненности божественной жизни, могла пониматься как то, что конституирует сцену восхождения человека к божественной жизни в ее самотождественном совершенстве. И, подобно ангелу – наставнику Адама в "Потерянном рае", те философы, кто не связывал себя всецело с "непререкаемой мудростью" говорили, что "путь ввысь" по необходимости постепенен:

The scale of nature set
From center to circumference, whereon
In contemplation of created things
By steps we may ascend to God.

[Лестница природы ведет
От центра к периферии, и по ней,
В созерцании сотворенных вещей,
Ступень за ступенью мы можем восходить к Богу.]

Таким образом, даже если считать, что любое подлинное благо принадлежит сверхъестественному и сверхчувственному, вещам тварного мира может быть присуща по крайней мере условная и инструментальная ценность. Человек вправе занимать свой ум дольним и находить в этом удовлетворение в той мере, в какой он использует его для обращения к горнему. Именно к этой концепции чаще всего обращались, когда надо было оправдать заинтересованность делами этого мира, занятия естественными науками. Даже в панегирике астрономии (в начале "De révolutionibus orbium") занятия ученого описываются как способ этого восхождения; главная причина для занятия науками не в том, как следует считать, что они связаны с трудами Бога как Создателя, хотя эта причина и упоминается – но в том, "что они, подобно колеснице, выносят нас к созерцанию высшего блага"³⁴.

И все же представление о мире как о лестнице, по которой восходит человек, не могло до конца примирить исходные посылки принципа изобилия как теории ценности с "потусторонним" аспектом платоновской философии и христианской теологии. Во-первых, параллель между восхождением и нисхождением была не более чем образом. Иерархия бытия, рассматривавшаяся как лестница, по которой человек может взойти к блаженству, состояла из других ступеней, нежели иерархия бытия, понимавшаяся как последовательность естественных форм. Никто, я думаю, всерьез не полагал, что истинный способ спасения для человека – это сосредоточить свои мысли, будь то в интеллектуальном созерцании, будь то в эстетическом любовании, на том, что Макробий называл "отбросами бытия" и далее последовательно: на более сложных формах растительной жизни, потом на "зоофитах", потом в свою очередь на моллюсках, на рыбах, на высших животных и так далее по всей иерархии природы как ее понимала средневековая наука, так, чтобы в конце концов взойти по всем ангельским рангам. Понятие бесконечно малых градаций, составлявшее сущность космологической цепи бытия, было плохо совместимо с учением, созданным для того, чтобы привести как можно скорее человека к его конечному блаженству в сверхчувственном мире – или приблизиться к нему настолько близко, насколько позволяют условия земной жизни. Если задача формулируется так, то вовсе не очевидно, что постепенное приближение будет лучшим способом ее решения; по большей части такая постепенность может рассматриваться только как уступка человеческой слабости – опасная уступка, на которую идут неохотно и которой стараются всячески избегать. И, наконец, задача "восхождения к Богу в созерцании сотворенного" не связана с тем допущением, что простое существование всего возможного разнообразия несовершенных вещей обладает неотъемлемой от него ценностью, как то предполагается принципом изобилия. Рассматриваемые как ступени лестницы, ведущей к совершенству, нижние уровни бытия и могут использоваться исключительно как то, что отбрасывается и трансцендируется; а это имеет мало общего с тем утверждением, что существование каждого из этих уровней настолько благо само по себе, что Бог в силу самой своей божественной и разумной природы был, так сказать, вынужден породить каждый из них.

Достаточно одного единственного примера для пояснения вышесказанного. Я беру его из сочинения, которое является средневековым по своей философии, но не по времени своего написания – из знаменитой богословской книги Контрреформации, книги одного из самых агрессивных и яростных полемистов от теологии, почти что мистика в этом отношении. Трактат "De ascensione mentis in Deum per scalas crea-turarum" кардинала Беллармино (1542-1621) является, пожалуй, одним из наиболее известных в Новое время обращений к данной концепции. И здесь совершенно ясно видна обычная несогласованность между тем значением, которое отводится принципу изобилия как божественному атрибуту, и исключением этого принципа из теории, трактующей, что есть главное благо для человека. Сначала кажется, что тварный мир описывается как увеличительное стекло, через которое единственно и доступно созерцание Бога для конечного разума; множественность, которая не исключает абсолютной тождественности, недоступна нашему постижению и, следовательно, в той мере, в какой мы устремляемся к созерцанию совершенства божественной сущности, она неизбежно представляется нам расколотой на отдельные свои части.

"Бог желает, чтобы человек в определенной мере знал о Нем по Его творениям; а поскольку ни одна отдельная сотворенная вещь не может точно отразить бесконечное совершенство Создателя, Он умножает сотворенные вещи и наделяет каждую некоторой долей благости и совершенства, дабы так мы могли иметь некоторую идею благости и совершенства Создателя, кто единственный обладает бесконечным совершенством своей самотождественной и совершенной сущности".

Так в созерцании разнообразия существующего мы обнаруживаем, говорит Беллармино, то бесконечное множество, которое составляет сущность божественного разума (но безо всякого ущерба для тождественности):

"Хотя множественность сотворенного сама по себе чудесна и является доказательством всяческого совершенства единого Бога, но даже более чудесным является многообразие, проявляющееся в этой множественности и приближающее нас к знанию о Боге. Ибо не так сложно сделать множество одинаковых оттисков одной печати, но разнообразить формы почти бесконечно – что и совершил Бог в творении – вот поистине божественный труд, наиболее достойный восхищения. Я наблюдаю виды и роды, чья гармония предельно разнообразна и многосложно устроена... Душа моя, обрати око своего разума к Богу, в котором единственно обретаются идеи всех вещей и из которого, как из неисчерпаемого источника, проистекает это почти бесконечное разнообразие. Ибо Бог придал эти бесконечные формы сотворенному наиболее чудесным и необыкновенным образом, тем образом, каким содержатся идеи или образцы в глубинах его бытия".

Но выводы, к котором, казалось бы, ведет это рассуждение, оказываются несделанными, более того, формулируются выводы прямо противоположные: человек не должен обращаться к научному исследованию сложности и богатства устройства мира и своей собственной природы; не должен он и подражать тому, что "в божественных заботах наиболее достойно восхищения", то есть не должен изображать неисчерпаемого разнообразия мира средствами искусства. Человек обязан обратиться к Единому, а не ко Многому. Ибо все "многообразные блага, которыми наделено сотворенное, соединены наилучшим образом в Боге"³⁵. Великий иезуитский полемист, правда, не принадлежит к суровым аскетам, каким был, например, Бернар Клервоский; не разделяет он и радикализм такого мистика Контрреформации, как св. Иоанн Креста, который велел, чтобы "человек стремился к полнейшему отвлечению и забвению, так, чтобы, насколько это возможно, никакое знание и ничто сотворенное не осталось бы в его памяти, как если бы их вообще не существовало". Беллармино допускает, что "пока мы на этой земле, мы не должны отказываться от утешения, которое доставляет нам тварный мир". И все же главное для чего нужны вещи земного мира – это напоминать нам о своей мимолетности и неустойчивости и быть чувственным символом сверхчувственных атрибутов Бога. Они указывают, что "все, что не есть Бог, является тщетой и томлением духа, тем, что существует только по видимости и доставляет не утешение, а только печаль". "Восхождение по лестнице тварного мира" это не что иное, как другое обозначение растущего настроения contemptus mundi.

Следует заметить, что в приведенных словах Беллармино чувствуется привкус иллюзионизма, отзвук теории, гласящей, что и множественное, и индивидуальное есть всего-навсего лишенная реальности видимость. Соблазн удариться в фразеологию иллюзионизма всегда преследовал и неоплатонических, и католических метафизиков; отчасти потому, что "потустороннее" или мистическое настроение естественно возникает, если мир трактуется как нечто несуществующее, то, от чего необходимо отвратиться; отчасти потому, что данная концепция предлагает видимость разрешения того внутреннего логического конфликта, о котором я говорил. Если прибегнуть к этой несложной (и самопротиворечивой) уловке отрицания того, что все множество конечных вещей вообще существует – все проблемы мгновенно улетучиваются; если не существует ничего, кроме Единого, то и объяснять на самом деле ничего не надо. И все же христианская теология не могла принять такой способ разрешения своих затруднений. И дело не в том, что неоплатоническая или католическая философия потустороннего как таковые были менее радикальны, чем философия потустороннего Веданты или других систем мысли Индии. Когда Августин, Плотин, Псевдо-Ареопагит, Иоанн Скот или даже Фома Аквинский сосредоточены исключительно на этом аспекте своих доктрин, они оказываются не менее последовательны, чем мудрецы более мистически окрашенных Упанишад или Шанкары, в утверждении "инаковости" истинной реальности и единственно подлинного блага, в утверждении того, что и истинная реальность и подлинное благо не имеют абсолютно ничего общего с тем, что нам дано в опыте и с тем, о чем наша мысль может иметь представление³⁶. Различие заключается только в том, что доктрина Запада в значительной мере характеризуется дуализмом. Кроме вышеуказанного утверждения, она содержит и противоположное ему; и эта вторая из двух составных частей имеет свои твердые основания равно и в платонических, и в иудейских источниках западной мысли. Влияние "Тимея" и неоплатонической диалектики, опосредованное преимущественно Псевдо-Дионисием и объединенное с авторитетом Книги Бытия, требовало от средневековых теологов признания того, что существующий мир возник и развивается, а также отождествления божества с изливающейся по всем направлениям креативной энергией. Следовательно, к терминологии акосмизма, когда она возникает у таких глубоко укорененных в традиции авторов, как, к примеру, Беллармино, не следует относиться слишком буквально; это лишь крайняя точка одного из аспектов данной двойственной доктрины, одна из двух граней, которую надо понимать как ответвление (пусть и влекущее за собой противоречие) этой доктрины.

Долго находившийся под спудом конфликт двух течений в традиционной системе постулатов обернулся у некоторых ренессансных авторов дуализмом двух других непримиримых принципов – принципа блага и принципа зла, равным образом укорененных в самой природе божества и, следовательно, наличествующих и в природе человека. Крайне знаменательно, что в некоторых из этих перекомбинаций идей, осуществленных в ранний период Нового времени, перекомбинаций тех идей, которые были унаследованы из платонических, иудейских и христианских источников, привычные средневековые аксиомы оказываются перевернутыми. Высшей ценностью наделяется уже не неподвижный Перводвигатель, в котором Единое тождественно и в котором оно извечно покоится в своей самодостаточности, а, скорее, незнающий успокоения "принцип активности", проявляющийся в становлении, движении, разнообразии. Так Роберт Флудд (1574-1637), развивая свои дуалистические взгляды (по-видимому, имеющие своим источником частично философию Бернардино Телезио и частично Каббалу) утверждает, что, подобно тому как в божественной сущности "начало потенциальности или начало темноты есть изнанка и противоположность по своим сущностным свойствам началу актуальной эманации светлого принципа, то каждый из них проявляет себя, порождая в этом мире два результата, два сущностных свойства этого мира, каковые противоположны по своим основаниям и прямо враждебны по своей природе друг другу; и две эти действующие силы суть холод и жар... Ибо свойством темного Ничто, бездонного зияния, является от природы пребывать в покое, а не действовать или влиять на что-либо; и основание этому его стремление сосредотачиваться в центре, где нет движения и действия, а не стремить себя вовне, как это привычно Духу света, или же Богу в его волении, или же природе. Из-за этого начало темноты оказывается по естественной склонности покоящимся и недвижимым, а свойство это порождает или вызывает неотъемлемую от него силу, сиречь холод, а тот является главным борцом с нападками своей противоположности, сиречь жара, чьи признаки суть движение и действие... Так что пока он не будет пробужден и взбудоражен нападками жара, он не движется, но кажется отпрыском своей сонной матери, Тьмы и отсутствия, которая покоится и спит в центре и поэтому не желает выходить вовне. Поистине, холод есть важнейшее действование проистекающее из божественного могущества и сопутствующее ему; это способность обращать свое сияние извне на себя самого".

Следовательно, тот атрибут божественной сущности, который на чувственном уровне проявляется как холод, выступающий "матерью отсутствия, смерти, бессодержательности, пустоты, бесформенности" является "единственной подлинной причиной сгущения, сжатия, тяготения, неподвижности, тяжести, покоя, тьмы, омертвления, отсутствия, оцепенения и тому подобного"³⁷. Конечно, Флудд вынужден отметить: "Это удивительно и превосходит любое человеческое понимание, что у Единого по своей сущности и природе возникают и пускаются в рост две столь разные ветви, как Тьма (сосредоточие заблуждения, бесформенности, раздора, лишенности, смерти) и Свет, который несет с собой истину, красоту, любовь и другие подобные вещи". Не удивительно, "что ересь манихейства так упорно держится за то утверждение, что существуют два в равной степени извечных начала"; и Флудд, хотя он не отказывается – и как христианин, и как платоник – от учения о происхождении всего существующего из единой, простой и совершенной сущности, тем не менее с чувством неловкости отдает себе отчет, что два выделяемых им божественных атрибута (или то, что мы вынуждены понимать в качестве таковых) во многих отношениях наделяются той же ролью, что Бог и дьявол. Для нас здесь важно отметить, что аспект дьявольского-в-божественном оказывается атрибутом самотождественности и самозамкнутости, проявляющихся в склонности вещей стремится к неподвижному центру бытия; это и есть та "разобщающая, рождающая ненависть и приносящая лишения страсть, что привносится тьмой и безобразностью в порождения света и жизни и во все их прекрасные плоды"³⁸. Так что когда божество выходит из своих пределов и обретает жизнь в "плодоносных эманациях", тем самым оно проявляет лучшее в своей природе³⁹. И неудивительно, что, когда Флудд подробно и страстно говорит о "страхе пустоты" (horror vacui) у природы, сакраментальным для него понятием оказывается "изобилие":

"От Иова мы знаем, что Лишенность, Отсутствие и Тьма есть одно и тоже; а именно Лишенность, Отсутствие или Пустота, поскольку всевозможная полнота и изобилие суть подлинные качества Бога... Земля, пребывавшая до того, как ее осенил Божий дух, безвидной и пустой, ныне полна божественного света и всяческого благолепия. И поскольку она более не пуста и бесплодна, что значит лишена бытия, но стала изобильной и богатой плодами, будучи осененной божественным огнем и предвечным божественным духом, то, по слову Соломона, Spiritus disciplinae sanctus implet orbem terrarum [святой дух учения наполняет мир]... И по слову апостола, Christus implet omnia, "Христос вдохнул жизнь во все". Насколько мы можем судить, любое изобилие проистекает из божественного деяния, следовательно, его противоположностью является Лишенность, которая подобна отсутствию воды в природе. В этом и заключена причина того, почему Vacuum или Пустота так ужасает все в природе. И поскольку всецелое отсутствие предвечной эманации невыносимо для сотворенного, ведь по своей естественной склонности и потребности все страстно желает наполнения, то для любой вещи в природе невыносимо быть полностью лишенной бытия"⁴⁰.

Получается, что Флудд описывает "начало зла" как раз в тех понятиях, какими традиционная философия выражала природу совершенства, совершенства, в котором любые желания находят свое осуществление:

Here all thy turns and revolutions cease,
Here's all serenity and peace;
Thou'rt to the Center come, the native seat of rest,
There's now no further change, nor need there be,
When One shall be Variety⁴¹.

[Здесь прекращаются все треволнения и потрясения,
Здесь полная безмятежность и спокойствие;
Ты в центре, подлинном сосредоточении покоя,
Где ничто более не подвержено изменению, где нет необходимости
Единому быть Многим.]

Для Флудда "подлинное сосредоточие покоя" было пристанищем тьмы и смерти, а то, что существует "сосредоточившись в центре" – отрицанием всякого блага. И все же им лишь был доведен до своего логического конца один из двух аспектов платоновской и христианской традиции, традиции, в которой эти два противоречивших друг другу принципа были объединены.

Можно отметить и еще одну грань этого конфликта. Согласно принципу, который тоже был унаследован от греческой философии пятого века до Р.X., благо всего, что существует, заключено в осуществлении "природы", свойственной каждой существующей вещи. Поэтому даже для наиболее радикальных представителей философии потустороннего было привычно мыслить в терминах так понимаемого "соответствия природе". Но конкретный смысл, вкладывавшийся в это понятие, целиком зависел от той диалектики, которая отождествляла благо с самодостаточностью. Считалось, что человек, в той мере, в какой он наделен разумом, способен осуществить свою природу только в обладании абсолютным, безусловным и бесконечным благом, то есть в полном слиянии или assimilatio intellectus speculativi [уподоблении умозрения]⁴² божественному совершенству и блаженству. Но подобная денатурализация понимания присущего человеку блага была бы невозможна, будь логика принципа изобилия приложена к данному аспекту доктрины (как это было сделано позднее).

Значимость длившегося много веков совмещения в значительной степени несовместимых идей – три аспекта которого мы рассмотрели – теперь может быть изложена и в более общем виде. Наиболее важной и характерной особенностью истории религиозной и моральной философии Запада является то, что и поздний платонизм и философия Церкви de facto объединили метафизику потустороннего с оптимизмом – хотя этот оптимизм и не всегда получал свое буквальное и недвусмысленное выражение. И философия платонизма, и философия Церкви равно придерживались двух противоречивших друг другу тезисов: "этот" мир полон зла и от него (мира) необходимо отвратится; существование этого мира со всем, что в нем содержится, является величайшим благом и творение мира было самым удивительным деянием Бога. К временному, чувственному, фрагментарному миру, от которого должны отвратиться человеческая мысль и чувства, последовательная философия потустороннего может относиться одним из трех способов. Она может утверждать, как мы видели, что вера в существование такого мира является чистой иллюзией. Может она, не отрицая реальности мира, объявлять, что его могло бы и не существовать, что возникновение чего-либо иного, нежели извечное и совершенное Единое, является абсолютным и не имеющим своего оправдания злом. Или же она отказывается (как это происходит в вульгарном буддизме) рассматривать такие чисто спекулятивные вопросы как источник, raison d'être, метафизический статус мира и даже позитивную ценность каких-либо целей, и направляет все свои силы на то, что бы убедить человека в абсолютном зле всего существующего во времени и постигаемого чувствами, и на то, чтобы показать человеку способ ухода от этого мира⁴³. Но выбор между тремя данными формами пессимизма для такой философии ограничен⁴⁴. Время от времени в западной религиозной мысли возникала явная склонность ко второй из этих альтернатив (манихейство и гностические ереси в христианстве); когда эта тенденция оказывалась превалирующей, никакое из отмеченных нами противоречий не могло возникнуть. Коль скоро из непоколебимого покоя божественной жизни проистекает изнывающий в муках тварный мир, вселенная разделенного, временного и материального существования – то ее возникновение будет рассматриваться как подлинное и изначальное грехопадение, а ее демиург – как подлинный и главный дьявол. Очевидно, что на протяжении первых четырех столетий [христианской эры] между языческим платонизмом и христианским богословием было много общего – что, как представляется, и привело неизбежно к отмеченным результатам. Вся значимость выбора в пользу плодотворной непоследовательности (выбора, получившего свое конкретное воплощение в отказе Плотина от учений и пафоса гностиков и, в более драматической форме, в разрыве Августина с манихейством) стала очевидной только в Новое время, а во всей своей полноте лишь в XVIII веке. Но на протяжении всех Средних веков, эпохи, в которой официально господствовало "потустороннее", все же сохранялись некоторые "корни" философии в значительной мере "посюсторонней": склонность считать, что божественной природе, т.е. миру идей, присуще подлинное и неотъемлемое от него многообразие; что, далее, "существование есть благо" – что актуализация универсального, переход сверхчувственной потенциальности в чувственную действительность означает не умаление, а возрастание ценности; более того, что сама сущность блага состоит в максимальной актуализации множественности; и что, следовательно, мир временного и чувственного опыта есть благо и высшее проявление божественного.