А. Лавджой. ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ | ОГЛАВЛЕHИЕ Лекция IV ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ И НОВАЯ КОСМОГРАФИЯ

Лекция IV

ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ И НОВАЯ КОСМОГРАФИЯ

Решающую роль в переходе от представлений об иерархии и общем устройстве физического мира, свойственных Средним векам, к представлениям о мироздании, характерным для Нового времени, сыграла не гипотеза Коперника и даже не выдающиеся достижения научной астрономии, достигнутые ею за два последовавших столетия. Особенности той космографии, которая в начале восемнадцатого столетия стала общераспространенной среди образованных людей, те черты, которые прежде всего отличали новую картину мира от предшествующей, которые в наибольшей степени повлияли на человеческое воображение, изменили господствующие представления о месте человека во вселенной, а также традиционные религиозные верования и религиозные настроения – так вот, эти изменения обязаны своему возникновению и, главное, окончательному и полному признанию, не новым открытиям и не научным теориям астрономов, а воздействию сформулированного платонизмом исходного метафизического принципа; принципа, который – как было показано в предыдущей лекции – хотя он был влиятелен и никогда не отрицался, но в средневековой мысли всегда оказывался под спудом и не получал своего полного выражения. Для пояснения прежде всего необходимо рассмотреть, в чем заключалась эта особенность прежней космографии и каким образом она содержала в себе (или должна была содержать, как полагали средневековые мыслители) религиозные и моральные установки – это поможет понять, насколько чужим ощущал себя человек в своем мире и как вообще он рассматривал свой статус и роль в нем.

Будет ошибкой полагать, что мир Средневековья был мал и Земля в этом мире представлялась чем-то относительно огромным. Хотя расстояния, которыми оперировали в Птолемеевой системе, кажутся чем-то незначительным в сравнении с теми сотнями миллионов световых лет, с которыми имеют дело современные астрономы, все же они не были таковыми в сопоставлении с земными расстояниями, определявшими воображение средневекового человека. Сам Птолемей говорил, что земля – это всего лишь точка в сравнении с небесами. В конце двенадцатого века Маймонид в своей книге "Наставник колеблющихся" писал:

"Чтобы составить правильное представление о самих себе, мы должны рассмотреть те разыскания, которые были проведены относительно размеров и расстояний между сферами и звездами. Они показывают, что путешествие от центра Земли до зенита сферы Сатурна заняло бы около восьми тысяч семисот лет, принимая что в году 365 дней и что в день можно проходить сорок лиг [т.е. округляя, это расстояние составляет 125 миллионов миль]... Окинем же мысленным взором это огромные и ужасающие пространства; это о них говорит Писание: разве не Господь там – в небесных высотах? взгляни на звезды в этой вышине, сколь высоки они!.. И эта открывающаяся нам необозримая протяженность, возможно, не самая большая; ведь расстояние от центра Земли до сферы неподвижных звезд никак не может быть меньше, а скорее всего во много раз больше... Что касается сферы неподвижных звезд, то ее размеры должны быть никак не меньше, нежели размеры звезд, охватываемых ею, а каждая из них превосходит земной шар более чем в девяносто раз; и тем не менее возможно, что сама эта сфера еще более велика. Пределы девятой сферы, придающей всем прочим их суточное вращение, неизвестны; поскольку она не содержит звезд, мы не можем судить о ее величине. Представим, сколь огромны размеры этих небесных тел и сколь они многочисленны. И если Земля является не более, чем точкой относительно сферы неподвижных звезд, то каково вообще может быть место рода человеческого во вселенной? И как могут некоторые полагать, что все это существует ради нас и предназначено служить нам?"¹.

Роджер Бэкон не устает выражать свой энтузиазм относительно rerum magnitude.

"Самая малая из видимых звезд больше Земли; но в сравнении с небесами эта звезда фактически ничто... Согласно Птолемею, размеры неба таковы, что неподвижная звезда совершает свой оборот не менее, чем за тридцать шесть тысяч лет, хотя и двигается с невообразимой быстротой. А вокруг Земли можно обойти менее чем за три года"².

Этот вопрос оставался излюбленной темой противников Коперника в шестнадцатом столетии. Вот как излагает ее, к примеру, Дю Барт (я цитирую по принадлежащему Сильвестру переводу "La Sepmaine" (1592)):

The least star that we perceive to shine
Above, disperst in the arches crystalline,
(If, at the least, star-clarks be credit worth)
Is eighteen times bigger then all the earth...
Yea, though a king be wile or war had won
All the round earth to his subjection,
Lo, here the guerdon of his glorious pains:
A needle's point, a mote, a mite, he gains,
A nit, a nothing (did he all possess)³.

[Наименьшая звезда, из тех, что сияет нам
Свыше, с хрустальных сводов
(По крайней мере, если можно доверять звездочетам)
В восемнадцать раз больше всей Земли...
Так что даже если какой-нибудь король хитростью или силой оружия
Подчинит себе всю землю,
Вот награда за его грандиозные усилия:
Точка, пылинка, полушка, вошь, ничто –
Вот что он приобретет, даже если будет обладать всем.]

Но хотя в том, что касается человека и его планеты средневековый космос и был безбрежен, не приходится сомневаться, что он все же оставался замкнутым и имеющим свои пределы. Одним из его важнейших признаков была, следовательно, обозримость; его перспектива, хотя и была величественна, но все же не выходила за границы воображения. Человек пятнадцатого столетия все еще жил во вселенной, обнесенной стеной, подобно тому, как он жил в обнесенных стенами городах. И его космография – в отличие от городов Средневековья и других его характерных черт – по существу обладала качествами произведения классического искусства. Можно сказать, что наиболее классической вещью в Средние века была сама вселенная. Человек ходил к мессе в готический собор – но архитектура небес Средневековья не была готической; и в этом нет ничего удивительного, поскольку фактически она была сооружена греками. Мир обладал цельным и интеллигибельным единством своего устройства – не просто четкой формой, но такой формой, которая мыслилась как наиболее ясная и совершенная, таковыми же были и все тела, составляющие мир. В нем не было ненужных вещей и размытых линий. Правда, ясная простота его внутреннего плана под влиянием новых астрономических открытий постепенно становилась все менее безусловной, чем того хотелось бы; но этой раздражающей сложности деталей главные поэтические cicerone по вселенной уделяли мало внимания и вообще она не очень волновала умы тех, кто не был астрономом.

Часто отмечалось, что прежняя картина мира была устроена так, что давала человеку ощущение его значимости и достоинства; и некоторые современные авторы всячески подчеркивают эти предпосылки до-коперниканской астрономии⁴. Человек занимал, как мы видели, центральное место в универсуме и вокруг его планеты послушно вращались огромные и безлюдные небесные сферы⁵. Но средневековое сознание вкладывало в геоцентрическую систему как раз противоположный смысл. Ибо обитание в центре мира не было тем, чем следовало гордиться; наоборот, это было место, наиболее удаленное от Эмпирей, дно творения, дно, на которое оседали его отбросы и все низменное. Более того, подлинным центром мира был Ад; пространство средневекового мира было в буквальном смысле диаволоцентрическим. И весь подлунный мир был, конечно, миром низшим в отношении к великолепию и нетленности надлунных небес. Поэтому Монтень, который придерживался взглядов прежней астрономии, мог по праву говорить о том, что человек "помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода". Как же смеет создание, вопрошает он, рожденное здесь и родственное "животному наихудшего из трех видов" (т.е. наземным животным) мнить себя "стоящим выше луны и попирающим небо"? "Кто уверил человека", спрашивает Монтень, что "это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил... что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам?"⁶. В 1640 году Джон Уилкинс отмечал, в качестве одного из аргументов, выдвигаемых против Коперниканской системы, что исходит из "низменности нашей земли, поскольку она состоит из самого жалкого и убогого вещества, нежели чем любая другая часть вселенной; и вследствие этого должна располагаться в центре, который есть наихудшее место и находится на самом большом удалении от тех совершенно неподверженных порче небесных тел, каковыми являются небеса"⁷.

Из вышеизложенного достаточно очевидно, что геоцентрическая космография служила скорее уничижению человека, нежели его возвеличиванию и что учение Коперника встречало сопротивление отчасти на том основании, что отводило слишком значимое и возвышенное место обиталищу человека.

Тем не менее, в средневековом христианстве существовал другие элементы, которые и в самом деле должны были вызывать в двуногом без перьев ощущение своей космической значимости и величия своих деяний. Но они не имели отношения к геоцентрической астрономии; поэтому когда она была отброшена, эти элементы продолжили свое существование, поскольку, вообще говоря, слабо зависели от геоцентризма. Дело не в расположении нашей планеты в космосе, а в том факте, что она одна мыслилась как место, в котором только и обитают разумные существа, чья судьба еще не определена окончательно – что и придает Земле ее уникальный статус во вселенной и объясняет исключительное внимание к ней со стороны Небес. Да, это было единственное место, подверженное порче, но это было и единственное место, где нечто возникало; только здесь рождались новые души, здесь поддерживалось равновесие вечных судеб и здесь, в некотором смысле, на карте стояло само исполнение замысла Создателя. Пусть этот темный и заброшенный подвал вселенный и был (за одним исключением) наименее респектабельным местом для обитания какого бы то ни было создания, но все же одновременно он был местом, где происходили наиболее драматические и волнующие события. Следовательно – хотя это разительно противоречило доктрине божественной самодостаточности и бесстрастности – дела человеческие понимались как предмет беспредельных забот со стороны самого Бога; так что безрассудный поступок одной наивной пары в Месопотамии мог вынудить Бога принять человеческую плоть и умереть на этой планете ради спасения людей. На всем протяжении истории подлунного мира мир высший деятельно заботился о человеке, а силы зла с не менее лестным для человека усердием стремились ему навредить. "Когда я смотрел на "Схождение во ад" Синьорелли", говорит один из героев романа Зангвилла, "я думал о том, насколько все же наши предки пылко любили жизнь, как важна была каждая отдельная душа, если за каждую из них вели сражение рати небес и ада. Какое острое чувство значимости жизни!". Сомнительно, чтобы такое представление о своем месте в мире так уж радовало средневекового человека, поскольку быть яблоком раздора между столь грозными и, каждая на свой лад, столь придирчивыми силами, вряд ли может обрадовать обычного человека – даже если не касаться его обоснованных опасений за возможный исход этой борьбы. Несомненно однако то, что это было положение, способствовавшее человеческому amour propre [самолюбию] и оправдывавшее его. Все это тем не менее может быть отнесено к тогдашним представлениям о космографии лишь в той мере, в какой ею предполагалось, что только на этой планете обитают создания наполовину духовные и наполовину материальные – среднее звено в цепи бытия – за чью лояльность ведут сражение небесные и инфернальные силы.

Система Коперника, таким образом, лишь в незначительной степени затронула поэтический и религиозный смысл старой космографии. Для Коперника солнечная система и вселенная по прежнему совпадали; его мир, хотя и перестал быть геоцентрическим, все еще имел центр и шарообразную форму, по прежнему оставался надежно обнесенным стеной внешних сфер, se ipsam et omnia continens [содержащих самих себя и все (остальное)]⁸. Пока видимая вселенная пребывает заключенной в некоторые границы, пока планета, где обитает человек, вне зависимости от своего расположения в пространстве, наделяется уникальным биологическим, моральным и религиозным статусом, – те эстетические и практические характеристики, которые отличают средневековые представления о космосе, остаются в силе. А из сказанного выше ясно, что изменения, связанные с отказом от геоцентризма, заключались как раз в противоположном тому, что обычно принято приписывать новой астрономии: переместить человека из центра мира означало возвысить его. Одновременно это означало отказ от аристотелевского представления о центре как наихудшем месте – а так же отказ в целом от противопоставления подлунного мира становления и извечных, неизменных небес. Но все эти представления были подвергнуты сомнению уже в Средневековье. Например, более чем за сто лет до Коперника Николай Кузанский отверг утверждение о том, что Земля является наихудшим местом во вселенной; мы не можем утверждать, объявил он, что смерть и упадок свойственны исключительно этой планете; и разделение небес на две части, в которых находятся совершенно различные тела, не имеет под собой основания⁹. В шестнадцатом столетии, столетии бурлящем и революционном, эти предпосылки коперниканизма не были новостью (хотя некоторые до сих пор склонны так полагать). И наиболее серьезный удар по традиционным представлениям был нанесен не теорией Коперника, а открытием в 1572 году Тихо Браге Nova Cassiopeiae [сверхновой в созвездии Кассиопеи] –

A strange new visitant
To heavens unchangeable, as the world believed,
Since the creation.

[Загадочный новый пришелец
На небеса, которые, как верил мир,
Со Дня Творения пребывают неизменными.]

В то время теория Коперника еще не получила широкого распространения и не разделялась, конечно, даже самим Тихо; следовательно, ее нельзя приписывать отказу от разделения мира на два совершенно различных по своим качествам и достоинству региона.

Кроме того, не-геоцентрическое устройство небес кажется гораздо более гармонирующим с христианской теологией, чем система Птолемея; и это было по крайне мере таким же важным основанием, как и чисто астрономические причины, для выдвижения Кеплером новой гипотезы – или, скорее, для значимой модификации прежней. Потому что хотя теория Коперника и гласит, что движется "по всей видимости" Земля, а не Солнце, планеты и неподвижные звезды, все же эта теория не была, конечно, гелиоцентрической: центром мира был центр орбиты Земли. Солнце, хотя и ближе всего к этой точке, но не находится в ней, а плоскости планетарных орбит не проходят через центр Солнца. Отсюда вытекает, как отметил Дрейер, что Коперник по-прежнему "вынужден отводить Земле совершенно исключительное место в своей новой системе" – так что "Земля оставалась таким же важным телом в новой системе, как и в старой" (здесь Дрейер, правда, допускает некоторую неточность, потому что, как мы видели, место ее в старой системе не было самым важным местом). Гелиоцентрическая – в строгом смысле слова – теория обязана своим возникновением не Копернику, а Кеплеру. Вопреки Аристотелю, человеческому воображению было трудно примириться с тем, что, хотя идея Бога находилась в центре средневековой метафизики, для средневековой космологии место Эмпиреев было на периферии. И для Кеплера главным качеством новой системы было то, что она разрешила это противоречие, что в сердце воспринимаемого мира было помещено тело, которое с полным правом может рассматриваться как физический символ или дубликат божественного; или, выражаясь точнее, как физический символ или дубликат первого лица Троицы – светило, бывшее по общему признанию "прекраснейшим из всех", источник света, красок и тепла, светило, "которое единственно, как следует полагать, достойно превышнего Бога, коли угодно ему было бы воплотиться в чем-то вещественном и обитать там вместе с ангелами"¹⁰.

В связи с главной темой наших лекций вполне уместно заметить: этот теологический аргумент представляется Кеплеру столь важным потому, что он мыслит Бога не в духе Аристотеля как самозамкнутую и неподвижную конечную причину движения, а преимущественно как порождающую и распространяющуюся во все стороны энергию¹¹.

Насколько в сущности средневековой является космография даже Кеплера, можно видеть из того, каким образом он продолжает далее свой астрономически-теологический параллелизм, а так же из того, что как раз в гелиоцентризме он видит новые основания для суждения (как это было и в системе Птолемея) о мире как строго ограниченном и замкнутом. Коль скоро Солнце является аналогом Бога-Отца, то сфера неподвижных звезд, по мнению Кеплера, очевидно выступает чувственным двойником Сына, а находящиеся между ними пространство планет связывается со Святым Духом¹². Функция внешней сферы – "отражать и усиливать свет Солнца, подобно непрозрачной и лучезарной преграде". Она может быть описана и как "кожа или рубаха вселенной" (mundi cutis sive tunica), которая не позволяет жару солнца теряться, рассеиваясь в бесконечности (здесь теологическая параллель представляется слегка натянутой). Что касается расстояний между небесными телами, то Кеплер с помощью гелиоцентрической гипотезы стремится показать, что они являют собой гармоническое соотношение, которое всегда искали, но так и не нашли астрономы. Кеплер, убежденный в том, что космос должен соответствовать эстетическим требованиям и, как всякий средневековый ум, имевший классические вкусы, не мог поверить, что расстояния между орбитами шести известных тогда планет могут не соответствовать строгим пропорциям. Хотя строгие арифметические соотношения найдены не были, в конце концов он сделал, как ему представлялось, грандиозное открытие: "При создании мира и небес Бог взял за образец пять правильных геометрических тел, которые столь высоко ценили уже со времен Пифагора и Платона, и в согласии с их свойствами установил количество небес, их пропорции и законы их движения"¹³. Здесь Кеплер тоже исходит из принципа достаточного основания; для него несомненно, что Создатель должен руководствоваться некоторой строгой формулой, устанавливая соотношения между планетами и определяя их количество как равное шести и, следовательно, количество интервалов между ними как равное пяти. Может быть только пять правильных геометрических тел; и если из царства идей эта закономерность оказывается перенесена на определение числа небес, общий план устройства мира может рассматриваться как рационально обоснованный и эстетически упорядоченный. Именно в поисках подтверждения этой причудливой гипотезы Кеплер и пришел к открытию третьего закона движения планет.

Надо признать, что учение Коперника требовало от обычного человека затруднительного отказа от некоторых вполне естественных привычек его непросвещенного ума, пересмотра традиционных представлений о движении солнечной системы – пересмотра, в котором он так никогда до конца и не преуспел. Мало того, что новая гипотеза казалась противоречащей свидетельствам чувств, кроме этого она содержала по крайней мере намек (намек, раздражающий обыденный рассудок) на относительность – т.е. на абсолютно относительный смысл понятий места и движения. А между тем для философски просвещенных умов в этом не было ничего существенно нового и гетеродоксального. Обманчивость органов чувств уже давно была излюбленной темой рассуждений просветителей; и новая астрономия охотно предоставила несколько новых доказательств этому, доказательств, которыми сторонники данного учения не преминули воспользоваться. Что касается главной идеи, идеи относительности движения для наблюдателя, то и она по необходимости была общим местом для любого астронома – а коперниканизм ничего более и не предполагал. И обращение к более радикальной теории относительности расположения и движения – или даже определимого расположения и движения – было затруднено, пока статичная сфера неподвижных звезд продолжала служить абсолютной точкой отсчета, продолжала быть, как выразился сам Коперник, universi locus, ad quern motus et positio caeterorum omnium conferatur [местом во вселенной, к которому относится движение и положение всех остальных (вещей)]¹⁴.

Главный вызов коперниканизма богословской ортодоксии состоял не в тех или иных расхождениях между ним и философской частью традиционных представлений о мире, но в его видимой несовместимости с некоторыми чисто историческими преданиями, входившими в вероучение христианства и, в определенном смысле, не имевших аналогов в других религиях. Историю Вознесения, к примеру, было весьма затруднительно приспособить к топографии коперниканского мира; и противникам новой гипотезы не составляло никакого труда указать на множество мест из Писания, из которых ясно следовало, что его авторы, чья мудрость и непогрешимость не подлежала сомнению, считали само собой разумеющимся, что Солнце обращается вокруг Земли и придерживались тех астрономических взглядов, которые свойственны обыденному здравому смыслу. И все же некоторая доля изобретательности и терпимости со стороны экзегетов могла преодолеть эти препятствия (что со временем и произошло) под вполне благовидными предлогами; да и в любом случае, причиной тому, что христианская догматика (даже если касаться только ее исторического содержания) столкнулась с принципиальными и далеко идущими затруднениями, была не только гипотеза Коперника.

Существовало пять положений, отражавших революционные изменения в мировоззрении, получивших свое распространение в шестнадцатом столетии и ставших в полной мере общепризнанными еще до конца семнадцатого, и не одно из них не вытекало непосредственно из чисто астрономических теорий Коперника или Кеплера. Эти изменения во взглядах принципиально важно иметь в виду при любом исследовании истории современных представлений о мире, при любом обращении к исследованию наследия того или иного мыслителя. Вот эти пять наиболее значимых нововведений: (1) утвердившееся представление о том, что другие планеты нашей солнечной системы населены живыми, наделенными чувствами и разумом созданиями; (2) разрушение стен, окружавших и ограничивавших средневековый универсум (будь то наиболее далекая хрустальная сфера или пространство неподвижных звезд) и "разбегание" этих звезд на бесконечно большие и неравные расстояния; (3) теория неподвижных звезд как солнц, подобных нашему, по крайней мере часть из которых окружена своим планетами; (4) предположение, что планеты других миров тоже населены разумной жизнью; (5) утвердившееся представление об актуальной бесконечности как физической вселенной в пространстве, так и числа находящихся в ней солнечных систем.

Первый из этих тезисов – а четвертый, конечно, еще в большей мере – лишал жизнь человечества и земную историю той уникальной важности и значительности, которая им приписывалась средневековой констелляцией идей, и которую за ними оставил Коперник. Теория множественности обитаемых миров вызывала массу вопросов, вопросов, касавшихся не просто отдельных деталей истории, о которой учило христианство, но его центральных догматов. Вся драма Воплощения и Искупления предполагала по видимости один-единственный обитаемый мир. Если эта аксиома отказывалась отброшенной, то как следовало толковать данный догмат? И более того, можно ли было его вообще сохранить? Должны ли мы, как вопрошал впоследствии Томас Пейн, "полагать, что в каждом из миров бесконечной вселенной была своя Ева, свое яблоко, свой змей и свой Спаситель?"¹⁵. Получило ли второе лицо Троицы свое воплощение последовательно на бесконечном количестве планет или же наша планета была единственным местом во вселенной, где населяющие ее существа нуждались в искуплении грехов? Вся трудность этих вопросов была очевидна по крайней мере уже вначале семнадцатого века, но богословам того времени они не казались слишком существенными. Кампанелла затрагивал их в своей "Apologia Pro Galilaeo" (1622) и его взгляды по этому поводу были сжато изложены на английском языке в 1638 году Уилкинсом: если на других планетах тоже живут люди,

"то, по его мнению, на них не распространяется грех Адама; может быть и так, что ими было совершено нечто, что тоже привело их к грехопадению и к такому же ничтожеству, что и нас; возможно поэтому, что смерть Спасителя искупила и их прегрешения"¹⁶.

Распространение в умах второго и третьего из указанных тезисов, значение которых для человеческого воображение трудно переоценить, привело к тому, что физическая вселенная потеряла какой бы то ни было центр; она оказалась разбита если не на бесконечное, то на огромное множество отдельных систем, рассеянных в пространстве без всякого разумного порядка; универсум потерял форму и превратился в беспорядочное нагромождение миров, разбросанных в невообразимых далях космоса. Переход от геоцентризма к гелиоцентризму имел гораздо меньшую значимость, нежели переход от гелиоцентрической системы к ацентрической. "Главный вопрос, касающийся небесных тел, таков", говорит Бэкон, "является ли мир единым целым, то есть составляют ли мир и вселенная одно тело шарообразной формы с общим центром; или же отдельные планеты и звезды разбросаны по пространству сами по себе, безо всякой системы и единого центра"¹⁷. Когда впоследствии число и протяжение этих миров стало считаться бесконечным, универсум предстал непостижимым не только для воображения, но и для ума; после приложения к реальности понятия числовой или количественной бесконечности возникали математические антиномии, требовавшие новой каузальности и новой продумывания.

Я уже отмечал, что из космических систем Коперника и Кеплера с необходимостью не вытекали пять отмеченных принципиальных новаций в мировоззрении и что сторонниками Коперника и Кеплера были некоторые астрономы и мыслители шестнадцатого и семнадцатого веков, не разделявшие эти новые взгляды – и vice versa. Но с точки зрения исторической правды было бы неверно полагать, что отказ от геоцентризма не сделал эти радикальные теории более правдоподобными в глазах некоторых. Так, Бэкон, бывший антикоперниканцем, хотя и не твердолобым, заметил: "Если допустить, что Земля вращается, то кажется более естественным предположение, что мир вообще не является единой системой, а представляет из себя отдельные разбросанные планеты, нежели создавать систему, в которой Солнце является центром"¹⁸. По видимости, Бэкон настойчиво указывает на "множество существеннейших противоречий" которые "обнаруживаются в системе Коперника"; таково заключение, к которому вынужден прийти противник данной теории.

Кроме того, гелиоцентрическое представление о нашей системе добавляло правдоподобия гипотезе обитаемости других планет в ней. Если Земля сходна с другими небесными телами в одном отношении, из этого можно предположить, что сходства могут распространяться и на другие признаки, как, например, наличие разумной жизни. Обычные аргументы в пользу такой точки зрения представлены в рассуждениях Бертона (1621):

"Итак, их утверждением является движение Земли; если же Земля движется, то она – планета и, раз так, она сообщает свой свет Луне и обитателям прочих планет и кажется оттуда луной, как и эти тела представляются нам; но раз она сообщает свой свет, то per consequens, как доказывают Галилео, Кеплер и другие, и остальные планеты, так же как и луны, являются обитаемыми... Следовательно, Земля и они [Марс, Венера и остальные планеты] все являются планетами, все имеют своих обитателей и вращаются вокруг Солнца, и возможно, что те два зеленых ребенка, о которых когда-то говорил Нубригенсис, что они упали с неба, и пришли оттуда"¹⁹.

Однако такое заключение очевидно исходит из слишком общих рассуждений по аналогии, и само по себе не может рассматриваться, не будучи частью других и более весомых аргументов. Кроме того, к таким выводам приходили и до Коперника, не выводя их из гелиоцентрической теории.

Но дело не только в том, что наиболее плодотворные и волнующие мировоззренческие нововведения не зависели от теории Коперника; ни одно из них, вплоть до девятнадцатого века, не было подкреплено данными, которые мы могли бы сегодня назвать научными; и по крайней мере три из них и по сию пору вызывают сомнения. Второе и частично третье из новых представлений находится, безусловно, в сфере компетенции астрономии, но для их верификации необходимы были методы, возникшие лишь три века спустя после Коперника. Определить, находятся ли неподвижные звезды на примерно равных расстояниях от Солнца в пределах строго очерченной зоны, центром которой является наше светило, или они разбросаны на огромных удалениях в пространстве, было невозможно, пока не было измерено расстояние от Земли до некоторых из них. Но успешные измерения звездного параллакса были сделаны только в 1838 году²⁰, а фотометрический метод определения расстояний был неизвестен. А между тем гелиоцентрическая система предполагала, что расстояния до звезд гораздо больше, чем предполагалось даже системой Птолемея; открытие же орбитального вращения Земли, казалось, давало возможность определить параллакс. Поскольку этого не получалось даже с помощь методов, считавшихся тогда очень точными, отсюда делали вывод, что расстояние до ближайшей звезды, а, возможно, и ее размеры, неизмеримо велики. С другой стороны, постоянно повторявшаяся неудача вычисления параллакса более ста лет служила весомым аргументом против гелиоцентрической системы вообще.

Следовательно, наиболее принципиальные особенности нового представления о мире не были получены на основании таких исследований, которые могли бы сегодня быть названы "научными". По большей части они вытекали из философских и теологических предпосылок. Коротко говоря, они естественно вытекали из принципа изобилия, приложенного уже не к биологической проблеме количества родов живых существ, но к астрономической проблеме размеров космоса и распространенности в нем жизни и сознания. Как сказано в "Тимее", Бог был бы "ревнив", если бы отказал в преимуществе актуального существования какому бы то ни было логически возможному существу, в каком бы то ни было месте, где такое существование возможно – если, по крайней мере, его существование не влечет за собой подавляющего ущерба для другого существа. Коль скоро креативная сила полагается бесконечной, то таковыми должны быть и ее манифестации; и нет видимых причин для того, чтобы там, где существует материя, не существовала бы жизнь. Такие предположения высказывались, как мы уже знаем, и в Средние века, причем их можно найти даже в сочинениях ортодоксальных теологов, хотя они и закрывали глаза на вытекающие оттуда следствия. Утверждение, что из этих основоположений следует бесконечность миров и обитаемых систем, тоже было известно ортодоксам, хотя обычно и оспаривалось ими. Аргумент, гласящий, что универсум должен быть бесконечным, поскольку божественное всемогущество несовместимо с ab opère cessare [прекращением трудов], обсуждается Августином в книге "De civitate dei" (X, 5), хотя, естественно, и опровергается им. Принимая во внимание, что сочинения Августина были досконально известны средневековым христианским теологам, этот тезис должен был быть знаком каждому из них. Однако уже в пятнадцатом веке заметна склонность к тому, чтобы принять этот тезис о бесконечности вселенной. В сочинении "Or Adonai" еврейского философа Крескаса предлагается опровержение тех рассуждений Аристотеля в книге "De Coelo", с помощью которых он стремился показать, что "никаких других миров не существует" – то есть никакой другой системы концентрических сфер, подобной той, в которой находится Земля. "Любое отрицание возможности существования многих миров" – это "гордыня и борьба с ветром". Комментируя эту мысль в своем прекрасном издании фрагментов из сочинения Крескаса, профессор Вольфсон²¹ замечает, что Крескас "не указывает точно, как много миров может существовать. Он лишь настаивает на такой возможности. Но памятуя о его возражениях Аристотелю по поводу бесконечно больших чисел и о его утверждении существования бесконечного пространства, можно с полным основанием считать, что число миров по Крескасу стремится к бесконечности". Позднее в том же веке нечто подобное утверждал один великий христианский метафизик. Кардинал Николай Кузанский, один из самых утонченных, хотя и не самых простых для понимания, умов позднего Средневековья, распространил на физический мир парадоксальное выражение, которое теологи иногда применяли, чтобы выразить божественную "безмерность". Мир, как говорит Кузанский в своем сочинении "Об ученом незнании" (1440), это сфера, в которой "центр совпадает с внешней окружностью". Выражаясь менее парадоксально,

"у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир имел бы пределом что-то другое и вне мира было бы еще это другое и еще пространство. Подобное далеко от истины. Но если невозможно, чтобы мир был заключен между телесными центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого – бог; хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут! Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной... И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность".

Уверенность в неподвижности Земли, располагающейся в центре мира, является следствием невозможности постигнуть относительность видимого движения:

"Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется"²².

Эти размышления часто приводились авторами семнадцатого столетия как некое предвосхищение их собственных взглядов, получавших таким образом профетическое благословение Кардинала; и, взятые сами по себе, они действительно являются предвосхищением. Надо учитывать, однако, что Кузанского интересовали не столько астрономические проблемы, сколько своего рода мистическая теология. Он помещает в центр не Солнце, а Бога; единственно Бог есть "центр мира, сфер и Земли; и в тоже самое время он есть бесконечная внешняя окружность всех вещей". И отрицание учения о конечном мире, ограниченном сферой неподвижных звезд, не приводит Кузанского к утверждению бесконечности физического мира, где за видимыми границами существуют другие солнца и другие планеты, но, как это не раз уже бывало до него, только к тому убеждению, что весь физический и количественный мир не обладает качеством интеллигибельности и что, отвратившись от него, необходимо обратиться к постижению Бога. Хотя в сочинениях Кузанского и выдвигаются, как своего рода "побочный продукт", новые астрономические идеи, но главной их задачей является образное пояснение излюбленной философской темы автора – утверждение doc ta ignorantia, заключающейся в том, что мы знаем только то, что ничего не знаем. Этой цели служит любая антиномия, которая открывается в размышлении; она всякий раз охотно предъявляется как еще один пример совпадения противоположностей. Когда Кузанский, приводя все аргументы, находящиеся в его распоряжении, стремится показать, что понятия "центра" и "внешней окружности", прилагаемые к универсуму, не обладают ясным и определенным смыслом, он делает это именно ради того, чтобы проиллюстрировать данное совпадение. И хотя вряд ли можно утверждать, вслед за Джордано Бруно, что Кузанский высказывал эти свои мысли "как бы украдкой" (suppressiore voce) – провозглашал он их все же достаточно настойчиво – но они были впоследствии так уклончиво интерпретированы и настолько подчинены утверждениям совсем другого рода, что по видимости не оказали большого влияния на отказ от учений Аристотеля и Птолемея. Более того, сам Кузанский в поздних сочинениях продолжал опираться на эти учения. Божественная премудрость, пишет он, "поместила Землю в середине, определив ей быть тяжелой и тяготеть к центру мира"²³. (Впрочем вполне возможно, что он относил это исключительно к нашей солнечной системе.)

Более четко и недвусмысленно высказывал Кузанский свое убеждение в обитаемости других планет. Здесь мы снова встречаемся с ярким примером того, как средневековые авторы, отказываясь от принципа изобилия и принципа достаточного основания в общих вопросах, не колеблясь прибегают к ним в частных случаях. Operarum Dei nulla est ratio [y божественного творения нет никакой причины], объявляет он: не существует никакой причины тому, почему Земля является Землей, а человек – человеком; никакой, кроме воли того, кто их сотворил²⁴. С логической точки зрения это предполагает, конечно, что никакое априорное знание о существующем невозможно. Но все же Кузанский откровенно признает: трудно представить, чтобы "множество небесных и звездных мест были пустыми", как это обычно принято считать. Не только в отношении Солнца и Луны, но и в отношении de aliis stellarum regionibus [других звездных областей]

"мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей и у единой Вселенной, по-видимому, столько отдельных мировых частей [partes mundiales], сколько звезд, которым нет числа... которое только у того, кто сотворил все в числе"²⁵.

Те же выводы следуют и из предположения, что все ступени лестницы бытия где-нибудь обрели свое существование; "ведь", пишет он, "от бога исходят натуры различного благородства, населяющие каждую область" небес. "Земля населена, может быть, наименее совершенными существами", нежели те, что обитают на других планетах, но все же "в разумной природе, обитающей здесь как в своей области, не может быть ничего более благородного и совершенного сообразно этой природе". Обитатели другого рода, но подобные нам, если они существуют, "живут на других звездах". Но они "остаются для нас совершенно неизвестными", хотя Кузанский и делает попытку судить о их особенностях по аналогии с обитателями нашей планеты.

Логические основания новой астрономии, таким образом, были одним из тех многих элементов современных представлений о мире, которые были продуманы еще средневековой мыслью; и к концу Средних веков они стали распространяться все шире. Уже в начале семнадцатого столетия теории множественности солнечных систем и обитаемых планет, бесконечного числа звезд и бесконечной протяженности универсума в пространстве были предметом всеобщего обсуждения. Так что Палингениус, еще за десять лет до выхода в свет "De revolutionibus orbium", доказывал в своей чрезвычайно популярной поэме, зачастую использовавшейся в школах в качестве учебника, что в других областях небес должны существовать создания, неизмеримо превосходящие человека, ибо невозможно представить, чтобы "бесконечное могущество Бога" истощилось бы после создания настолько незначительного и жалкого существа. "Разве не богохульством является полагать", вопрошает поэт, "что небеса пустынны и необитаемы и что Бог правит только нами и тварями, которые являются "tarn paucis, et tarn miseris animalibus, et tarn Ridiculis?" [столь немногими, столь ничтожными и столь смешными животными].

"Не подлежит сомнению, что всемогущий Отец обладал умением, могуществом и волею для сотворения чего-то лучшего, чем мы... И чем больше все более благородных вещей он творит, тем блистательнее становится красота мира и божественное могущество"²⁶.

Что касается буквальной, а не фигуральной бесконечности числа звезд, то Палингениус прибегает к тому же уклончивому выражению, что было в ходу еще со времен Плотина, если речь заходила о количестве делений на шкале бытия: Plurima sunt numéro, ut possit comprendere nemo [суть столь многочисленны, что объять никто не может]²⁷.

Здесь опять-таки, исходя из бесконечности продуктивного потенциала Первопричины, делается вывод о необходимости бесчисленного количества ее актуальных следствий. Позднее в этом же веке, как было показано в появившемся недавно интересном исследовании, английский астроном Томас Диггс присовокупляет к своему изложению (по большей части являющемуся вольным переводом) взглядов Коперника утверждение бесконечности сферы неподвижных звезд, "сияющей неисчислимым количеством огней и простирающейся беспредельно"²⁸. Никаких особенных выводов из этого продолжения Коперниковой схемы Диггс не делает; он лишь указывает, что так наилучшим способом можно постигнуть "величественное царство Всевышнего, о чьих неисчислимых и незримых трудах мы частично можем судить по созерцаемому нами миру, [царство Всевышнего] чьему бесконечному могуществу и славе только и соответствует подобное бесконечное пространство, превосходящее все прочие как в качественном, так и в количественном отношении"²⁹.

И все же хотя элементы новой космографии имеют свою длительную предысторию, Джордано Бруно – вот кого с полным правом следует рассматривать как главного глашатая учения о децентрализованной, бесконечной и повсеместно населенной Вселенной; ибо он не только проповедовал его по всей Западной Европе с пылом евангелиста, но и первым изложил ее в той форме, в которой она получила свое распространение в людских умах. И хотя вполне возможно, что он видел свою задачу в развитии теории Коперника, чье величие Бруно никогда не уставал подчеркивать, совершенно определенно, что он пришел к своим убеждениям не в размышлении над коперниканизмом или над какими-либо астрономическими наблюдениями. Первоначально и даже по большей части эти убеждения сложились у него как дедукция из принципа изобилия, или из того предположения, на котором тот сам был основан – принципа достаточного основания. Не труд "De revolutionibus orbium", а "Тимей", Плотин (для Бруно – "князь философов") и книги схоластов – вот что было главными источниками его теории. Его можно рассматривать как продолжателя философии Абеляра, распространившего принципы этой философии на астрономию. Он исходил из предпосылок, которые в своем основании были теми же самыми, что позволяли Данте доказывать фактическую бесконечность небесной иерархии и актуализацию всех возможностей бытия; Бруно только распространил эти принципы на решение вопроса о том, какому количеству потенциально возможных звездных систем Всемогущий придал актуальное существование. Короче говоря, как раз те особенности его учения, из-за которых его прежде всего и считают глашатаем и поборником современного представления о мире, как раз они и делают его наиболее последовательным продолжателем определенного течения в метафизике платонизма и средневековой теологии. Да, утверждение "бесконечности миров" было хорошо известно как принадлежащее Демокриту и эпикурейцам – но это говорило скорее против него, нежели в его пользу; и триумф этого учения в семнадцатом столетии был основан на его выводимости из гораздо более канонических оснований.

Ход мысли Бруно наиболее ясно и последовательно проявился, пожалуй, в одном фрагменте сочинения "De Immenso", созданного около 1586 года. Здесь он утверждает, что бесконечность звездных миров в пространстве непосредственно и очевидно вытекает из principia communia, на который и должно опираться наше размышление. Аксиомой является то, что "божественная сущность бесконечна"; что мера ее возможностей (modus possendi) соответствует мере ее бытия (modus essendi), a ее modus operandi, в свою очередь, тоже соответствует ее modus'y possendi; что potentia infmita, которой, как следует полагать, обладает Вседержитель, возможна nisi sit possibile infinitum [только если возможна бесконечность]. Равным образом не подлежит сомнению, что абсолютное бытие едино, что оно "в своем бытии, могуществе, действии и волении... есть одно и тоже". То есть потенциальное и актуальное в Боге совпадают и должны быть коэкстенсивны в порядке времени. Следовательно, во всех возможных модусах должна наличествовать бесконечность существ и миров. "Не подобает говорить о бесконечной причине, что она может быть причиной конечного следствия; между конечным следствием и действующей причиной нет ни общего имени, ни связи". Отсюда, в частности, вытекает: невозможно, чтобы количество материи было конечным; чтобы по ту сторону границы небес (как ее традиционно себе представляют), было бы пустое пространство – зияющая бездна неосуществленных потенций бытия. В другом месте Бруно добавляет, что некоторые из этих бесчисленных миров даже более великолепны, чем наш и обитатели их превосходят землян³⁰.

В отрывке, где те же рассуждения формально менее ясно представлены, их источники проявляются даже более явно из-за повторения Бруно метафор и выражений, уже хорошо знакомых нам по произведениям его предшественников:

"Почему мы желаем или можем думать, что божественная деятельность праздна? Почему, принимая во внимание, что всякая конечная вещь является ничем по отношению к бесконечности, мы желаем утверждать, что божественная благость, которая может сообщаться бесконечным вещам и может разливаться в бесконечности, желает быть скудной и ограничиваться ничем? Почему вы желаете, чтобы этот центр божества, который может бесконечным образом расширяться в бесконечный шар (если можно так выразиться), подобно завистнику, оставался скорее бесплодным?... Почему должна быть тщетной бесконечная способность, нарушена возможность бесконечных миров, которые могут быть? Почему должно быть ущерблено превосходство божественного образа, который должен блистать больше во встречном зеркале и согласно бесконечному и безмерному роду своего бытия? Почему мы должны утверждать то, что, будучи допущенным, влечет за собой столько затруднений и разрушает столько философских начал, не благоприятствуя ни в какой степени законам, религии, вере или нравственности?"³¹

В другом месте доказательства еще более непосредственно и явно покоятся на принципе достаточного основания. Если следует полагать, что существовала причина, по которой место, занимаемое нашей планетой, должно было быть заполненным, то еще больше оснований существует для того, чтобы все прочие места, которые могут быть заняты, тоже не пустовали; и природа пространства не предполагает ничего, что ограничивало бы число таких мест. В общем, "тем больше есть оснований, чтобы существовало хорошее конечное и совершенное ограниченное, но еще больше оснований, чтобы существовало хорошее бесконечное; ибо, в то время как конечное хорошо лишь в условном смысле и согласно разуму, бесконечное хорошо согласно абсолютной необходимости". Да, понятие "бесконечное благо" в строгом смысле слова может быть приложено только к невещественному совершенству; однако "что мешает тому, чтобы бесконечное, заключающееся в неразвернутом виде в простейшем и неделимом первом начале, скорее существовало в развернутом виде в этом своем бесконечном и беспредельном подобии, в высшей степени способном содержать бесчисленные миры, чем в этих столь тесных краях?" Бруно добавляет, что пространственная протяженность или физический размер сами по себе не обладают неким "достоинством", которое могло бы само собой выражать совершенство Первопричины. Необходимость осуществления всей шкалы бытия – вот для чего на самом деле должна существовать бесконечность миров, бесконечность, которая и даст место такому полному развертыванию возможного. "Достоинство самой природы и видов тел" не может проявиться достаточным образом как-то по-иному,

"ибо бесконечное превосходство несравненно лучше представляется в бесчисленных индивидуумах, чем в тех, которые исчислимы и конечны... Поэтому в виду бесчисленных степеней совершенства, в которых разворачивается в телесном виде божественное бестелесное превосходство, должны быть бесчисленные индивидуумы, каковыми являются эти громадные живые существа (одно из которых эта земля, божественная мать)"³².

Здесь мы в очередной раз встречаемся с обычным аргументом в пользу оптимизма. "Совершенно то, что состоит из многих частей, расположено в строгом порядке и тесно взаимосвязано". Поэтому "непозволительно порицать величественное строение могущественного Архитектора из-за того, что некоторые вещи в природе не являются самыми лучшими или из-за того, что существуют разные чудовища. Ибо даже то, что незначительно, заурядно и слабо – является необходимым, дабы великолепие целого стало полным". Невозможно существование "таких видов бытия, которые, находясь на своем месте в общей последовательности, не были бы благими в отношении к целому"³³.

Здесь легко узнается теория всеобщего детерминизма и в ее пользу приводятся те же аргументы, к которым прибегал Абеляр более чем четырьмя столетиями ранее. Поскольку Бог неизменен и поскольку в нем возможность действия и само действие есть одно и то же,

"в его деятельности и силе нет случайности, но от определенной и известной деятельности неизменным образом зависит определенное и известное действие. Вот почему это деятельное начало не может быть другим, чем оно есть; не может быть таким, каким оно не есть; не может быть другим, нежели тем, что оно может быть; не может желать иного, чем оно желает, и необходимым образом не может делать иного, чем то, что оно делает, ибо только изменчивым вещам подобает иметь возможность, отличную от действительности"³⁴.

Другие аспекты философии Бруно нам здесь не так важны; но чтобы исключить возможные недоразумения, отметим, что в ней проявилось не только то течение средневековой мысли, которое было связано с принципами изобилия и достаточного основания, но и течение, связанное с идеей божественной "благости". Если эта составляющая традиционного комплекса идей развивается свободно и последовательно, равным образом сохраняются и упрочаются и некоторые другие ингредиенты этого комплекса, совсем несхожие с ней. Так, например, Абсолют Бруно с одной стороны порождает мир и манифестирует себя в изобилии творения, с другой же стороны является трансцендентным, самодостаточным, единым, вневременным, неизречимым и непостижимым. Все его атрибуты не имеют абсолютно ничего общего с известным нам миром и для нашего разумения даже представляются самопротиворечивыми. Внутренне противоречивая природа средневекового представления о Боге, благоразумно затушеванная и сведенная к минимуму у Фомы Аквинского, у Бруно нарочито подчеркивается; для Бруно (и не только для него), чем существеннее парадокс, тем величественнее учение.

Совершенное и наилучшее существо

"не охватывает себя, ибо не больше себя, оно не охватывается собою, ибо не меньше себя... Оно является пределом; оно в такой степени является формой, что не является формой; в такой степени – материей, что не является материей... В бесконечной длительности час не отличается от дня, день от года, год от века, век от момента... К соизмерению, подобию, единству и тождеству бесконечного бытие человека не более близко, чем бытие муравья, звезды, ибо к этому бытию бытие солнца, луны не более приближается, чем бытие человека или муравья, и поэтому в бесконечном эти вещи не различимы; и то, что я говорю об этих вещах, я подразумеваю относительно всех других вещей, существующих как частные... Если точка не отличается от тела, центр от окружности, конечное от бесконечного, величайшее от малейшего, мы наверняка можем утверждать, что вся вселенная есть целиком центр, или что центр вселенной повсюду, и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра; или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от нее отличен"³⁵.

Коротко говоря, Бог Бруно, также как Бог Плотина, также как Бог схоластов, по крайней мере двойственен; свойства и функции этих двух-Богов-в-одном трудносовместимы. И временами, когда эти противоречия становятся слишком велики даже для него, Бруно все же уступает соблазну акосмизма, всегда преследовавшего, как мы видели, любого философа платоновской традиции. "Все то, что составляет различие... все, что подвержено возникновению, уничтожению, изменению и перемене, все это – не сущее, не бытие, но условие и обстоятельство сущего и бытия... То, что образует множественность в вещах, – это не сущее, не вещь (la cosa), но то, что является, что представляется чувству... Все то, что имеет различие и число, есть чистая акциденция, чистая фигура, чистое восполнение"³⁶. Все это, конечно, вступает в полное противоречие с той стороной учения Бруно, к которой мы здесь обращались – с его утверждением, что в сущности абсолюта наличествует реальная необходимость реального существования всех возможных вещей в максимальной степени многообразия. Равным образом и в этике Бруно, например, в сочинении "Eroici furori", по прежнему остается велико влияние антинатурализма и метафизики потустороннего. Короче говоря, в его философии содержатся практически все аспекты того комплекса интеллектуальных установок, который специфичен для средневековой мысли. Но он делает смысл каждого из этих предпочтений (равно как и внутреннюю противоречивость всего комплекса) как никогда ранее очевидным, развивая каждый из них с беспощадной и четкой логикой, а также с полным безразличием к несоответствию их друг другу. Результатом, помимо всего прочего, были выводы, хотя и исходившие из совершенно традиционных и неотъемлемых от средневекового образа мысли оснований, но означавшие разрушение средневековой картины физического универсума – а вместе с тем и многого другого, что неразрывно с ней было связано.

Все три величайших астронома того поколения, к которому принадлежал сам Бруно, и следующего, – Тихо Браге, Кеплер, Галилео – отрицали, по крайней мере на словах, и учение о бесконечности миров, и учение о их "множественности"; но все они более или менее определенно высказывались в пользу первого из пяти мировоззренческих нововведений – предполагавшего населенность других планет нашей солнечной системы³⁷. Совершенно определенно, что Галилео склонялся к точке зрения Бруно; он особо подчеркивает в "Диалоге о двух главных системах мира", что "никем еще не было доказано, что мир конечен и что он имеет какую-либо определенную форму"³⁸. Тем не менее говорящий от лица автора участник диалога формально соглашается со своим собеседником-аристотелианцем, что Вселенная "конечна, обладает формой сферы и, следовательно, имеет центр"³⁹. Однако когда встает вопрос – если Луна обитаема, то подобны ли ее жители землянам или совершенно от них отличны? – Галилей выдает привязанность своей мысли к принципу изобилия. У нас нет, отмечает он, "точных сведений", чтобы делать выводы; а астрономы не могут судить о существовании чего-либо, опираясь только на логическую возможность. Если все же его спросят, добавляет Галилео, "что говорят ему интуиция и просто здравое разумение относительно сходства или различия вещей на Луне и того, что знакомо нам здесь", он будет вынужден ответить, что на Луне "все совсем по-другому и совершенно неподвластно нашему воображению"" ибо по его мнению "этого требует богатство Природы и всемогущество ее Творца и Управителя"⁴⁰. Следовательно, хотя Галилей и не решается открыто отстаивать те общие выводы, которые делал Бруно из этих же самых исходных предпосылок, то это происходит не потому, что он в принципе не согласен с этими выводами.

Следует отметить, что как раз эти наиболее фундаментальные инновации в комплексе космологических идей очень пригодились, как оказалось, для упрочнения настроений, характерных для традиционной религии. К примеру, одной из основных тем христианских моралистов всегда была ценность смирения. Ничто так яростно не порицалось, как гордыня, эта причина изначального грехопадения, главный источник всех наших несчастий. В своих рассуждениях средневековые авторы, как и авторы начала Нового времени, апеллировали к космологическим фактам (мы уже видели это на примере Монтеня) дабы вывести отсюда мораль: человек обитает практически в самом центре мира, а значит в практически наихудшем месте творения. Эти астрономические основания смирения новая астрономия, как уже отмечалось, разрушила. Но замена им нашлась в учении о множественности миров, а еще более – в учении об абсолютной беспредельности Вселенной. Пусть место, занимаемое человеком в универсуме, теперь уже и не было самым низменным, но его ничтожность стала даже еще более очевидной. Рассматривать человека всего-навсего как часть природы значило дать ему почувствовать его несказанную малозначимость и способствовать таким образом его смиренному обращению к Богу; данная пригодность самых радикальных нововведений в космографии для [религиозного] просвещения гораздо больше способствовала их распространению в сравнительно ортодоксальных кругах семнадцатого столетия, чем их научная доказательность. И те, кто приходили к ним по совсем другим, конечно, причинам, никогда не упускали случая отметить их значимость для дела религиозного просвещения.

Во второй половине семнадцатого века не только коперникианство, но и теория Бруно получили поддержку самых влиятельных философов эпохи. Памятуя об осуждении Галилея, Декарт, которого никогда не привлекал путь мученика, был крайне осторожен, защищая систему Коперника: да, эта "игра ума", эта "гипотеза" лучше других согласуется с известными фактами, но это еще не делает ее истиной – однако вряд ли у кого-то из читателей могут возникнуть сомнения как относительно выводов, к которым приходит философ, так и относительно его действительного мнения⁴¹. Но осмотрительные оговорки – это не все, что определяет отношение Декарта к тому, что может казаться страшной ересью, но что, как он осторожно замечает, "кардинал Николай Кузанский и некоторые другие ученые доктора" допускают "sans qu'ils aient jamais été repris de l'Église de ce sujet" [не будучи порицаемы Церковью по этому вопросу]⁴² – то есть к отрицанию замкнутости мира в сферическую форму и утверждению бесконечности обитаемых миров. Заключение о том, что неподвижные звезды находятся на разных расстояниях от Солнца и что расстояние от ближайших из них до орбиты Сатурна неизмеримо превосходит диаметр земной орбиты, Декарт подкрепляет астрономическими доказательствами; ясно, однако, что эти доказательства получали дополнительную весомость в его глазах в той мере, в какой не противоречили принципу изобилия. На этом принципе в основном и покоилось его убежденность в существовании бесчисленных звезд и систем, пока нам неизвестных. В это "гораздо легче поверить", чем "полагать, что могущество Создателя настолько далеко от полноты, чтобы этих звезд не существовало"⁴³. Коротко говоря, необходимо исходить из следующих оснований: если других свидетельств нет, то, как можно полагать, способное к бытию – существует. Создать бесконечное количество миров было по силам Творцу; и принцип, с которым необходимо подходить к решению таких вопросов, гласит, что эта возможность должна была быть осуществлена.

"Непрестанно обращая наш взор на бесконечное могущество и благость божью, мы не должны бояться впасть в заблуждение, представляя себе его творения слишком великими, слишком прекрасными и совершенными, и, напротив, мы будем заблуждаться, предполагая для них границы или какие-либо пределы, о коих не имеем достоверных знаний"⁴⁴.

Из учения новой космографии Декарт извлек моральные и религиозные выводы, которые были весьма поучительны и отнюдь не новы. Они дали ему основания (как прежняя теория давала их Монтеню) отказаться от антропоцентрической теологии, которой многие богословы простодушно тешили человеческое самолюбие. "Никоим образом не вероятно, чтобы все вещи были созданы для ради нас и чтобы при сотворении их Бог не имел никакой иной цели... Ибо мы не можем сомневаться, что существует или некогда существовало и уже давно перестало существовать бесконечное число вещей, каких ни один человек никогда не видел и не познавал и какие никому не доставляли никакой пользы"⁴⁵. Когда Монтень нападал на "гордыню", вряд ли он исходил из принципов философии потустороннего; испытывая от природы глубокую антипатию ко всему высокопарному, претенциозному, напыщенному и обладая острым чувством комедийности человеческого существования, он находил удовольствие в том, чтобы постоянно укалывать человеческое тщеславие и в том, чтобы ставить человека на его ничем особо не примечательное, но не такое уж и неудобное и даже (если приложить усилия) имеющее свои радости, место. Астрономические представления Декарта тоже влияли на его отношение к человеческому самолюбию, но совсем в другом роде; он видел в них доказательство близости (уже отмеченной нами ранее) новой космографии (особенно в той бескомпромиссной форме, что придал ей Бруно) к самому существу традиционной религиозности, а именно к ее настроению потусторонности. В письме 1645 г. к принцессе Елизавете он перечисляет четыре принципа, которыми нам нужно руководствоваться на жизненном пути; третий из них состоит в том, что Вселенная бесконечна. Размышление об этом учит сдержанности и помогает "уничтожить нашу привязанность ко всему мирскому".

"Если представлять себе, что за пределами небес нет ничего, кроме воображаемого пространства, и что все эти небеса созданы лишь ради Земли, а Земля – ради человека, такие представления склоняют к мысли, что Земля есть наше главное обиталище, а эта жизнь – наше высшее благо; при этом вместо познания наших истинных совершенств мы приписываем другим тварям несовершенства, им не присущие, дабы над ними возвыситься"⁴⁶.

Вполне возможно, что своему быстро растущему во второй половине XVII века авторитету теории множественности и бесконечности миров обязаны преимущественно популярности картезианства, нежели прямому влиянию трудов Бруно. Как быстро даже ученые умы забыли о первооткрывателях новой космографии и приписали всю честь ее разработки Декарту, можно понять из речи Аддисона, произнесенной в 1693 году в Оксфорде. Декарт был тем, говорит Аддисон, "кто разбил стеклянные сферы, которые воздвигло над нами причудливое воображение античности" и кто "не пожелал более оставаться в хрустальных стенах тесного Аристотелева мира"⁴⁷.

В Англии самым страстным защитником теории бесконечности миров был Генри Мор. Он, без сомнения, не был свободен от влияния Декарта, но все же в той мере, в какой Мор был знатоком Плотина и схоластики, он пришел к своим убеждениям, опираясь преимущественно на эти источники. Насколько прямо и непосредственно новая концепция физического мира может быть выведена из давно и хорошо известных предпосылок, ясно видно не только в ученых рассуждениях Бруно, но и в их поэтической версии, принадлежащей Мору.

If God's omnipotent,
And this omnipotent God be everywhere,
Where'er he is, then can he easely vent
His mighty virtue thorough all extent...
Unless omnipotent power we will impair
And say that empty space his working can debar...
Wherefore this precious sweet ethereall dew,
For ought we know, God each where did distil
And thorough all that hollow voidness threw,
And the wide gaping drought therewith did fill,
His endless overflowing goodness spill
In every place; which streight he did contrive
Into infinite severall worlds, as his best skill
Did him direct and creatures could receive:
For matter infinite needs infinite worlds must give.
The centre of each severall world's a sunne –
With shining beams and kindly warming heat,
About whose radiant crown the planets runne,
Like reeling moths about a candle light;
These all together, one world I conceit.
And that even infinite such worlds there be,
That inexhausted Good that God is hight,
A full sufficient reason is to me,
Who simple Goodnesse make the highest Deity⁴⁸.

[Если Бог всемогущ
И это всемогущество существует всюду,
Где есть он, следовательно, он с легкостью распространяет
Свою неизмеримую силу на любые расстояния...
Иначе мы умалим всемогущество
И скажем, что пустые пространства могут воспрепятствовать его трудам...
Иначе к чему та драгоценная благоухающая эфирная роса,
Которой, как следует знать, Бог окропил все,
Которую уронил в зияющие пустоты
И прекратил тем самым бесконечную засуху,
Повсюду пролив Свою неисчерпаемую и льющуюся через
Край благость; и он устроил так,
Что существуют бесконечные миры,
Согласно его величайшему мастерству
И способности тварей принять это мастерство:
Ибо из бесконечности материи должны возникнуть бесконечные миры.
Центром каждого мира является солнце
Что лучится добрым теплом.
Вокруг его сияющей короны обращаются планеты,
Подобно мотылькам, порхающим вокруг пламени свечи;
Таким мне грезится мир в его единстве.
И будь даже эти миры бесконечны,
Неисчерпаемое благо, которое есть Бог, превосходит их,
И для меня это совершенно достаточное основание
Считать только Благость высшим Божеством.]

Ученик Мора Гленвиль, излагая те же аргументы прозой (что, возможно, является менее подходящей для них формой) сводит их к следующему. "Утверждать, что благость [Бога] бесконечна, и полагать при этом, что она творит лишь конечные вещи" есть просто-напросто "противоречие". Но эти же самые выводы можно обосновать и по-другому:

"В Писании содержится подтверждение самой сути моих доводов, сиречь, что Бог создал все вещи наилучшим образом... Блеску, славе и великолепию Бога гораздо более приличествовало сотворить Вселенную, сравнимую с его безмерностью и распространить следствия своего могущества и величия везде, где сам он пребывает, сиречь в бесконечном пространстве и времени, нежели ограничивать свое всемогущество трудами в одном единственном месте, крайне незначительном по своему положению. Следовательно, считать, что мир имеет пределы в пространстве и времени, значит вступать в противоречие с непреложным свидетельством истины"⁴⁹.

Любопытное сочетание отрицания системы Коперника и безоговорочного принятия гипотезы Бруно мы находим у Паскаля. Он считает, что выбор между системами Птолемея, Коперника и Тихо совершить невозможно; все они в равной степени согласуются с теми свидетельствами опыта, которые призваны объяснить. "Как, следовательно, можно выбрать между ними тремя, не рискуя совершить ошибку?"⁵⁰. И все же вряд ли кто был более захвачен мыслью о бесконечной протяженности мира, чем Паскаль, и вряд ли кто-либо говорил об этом с большим красноречием. В этом он оставляет позади даже Бруно, хотя исходит по большей части из совершенно противоположных оснований и настроений. У Бруно бесконечное протяжение, количество и многообразие вещей вызывало чувство эстетического восхищения и любования; кажется, что чем значительнее размеры предметов, о которых он говорит, тем большее эмоциональное воодушевление они в нем вызывают. Зачастую это оборачивается религиозным преклонением, но чаще всего это нечто иное, как благоговение перед космосом, перед проявлением творческой энергии в чувственном мире. Все это по большей части справедливо и для Генри Мора. Но на воображение Паскаля мысль об infini créé действовала не окрыляюще, а угнетающее; еще более, чем Декарту, Паскалю эта картина представляется принижающей и умаляющей человека, ставящей в тупик его разум. В своем постижении природы (как утверждается с пресловутым мрачным красноречием, столь характерным для "Мыслей") человек приходит только к самоунижению; там открывается ему "как велика разница между тем, что есть мир и тем, что есть человек".

"Пусть посмотрит на это ослепительное сияние, зажженное, словно негаснущий светильник, чтобы озарять вселенную; пусть земля представится ему крохотной точкой рядом с тем огромным кругом, который описывает это светило, и пусть он подивится тому, что сам этот огромный круг есть лишь малая точка в сравнении с тем, что замыкают светила, катящиеся по небосводу. Но если наш взгляд здесь остановится, пусть наше воображение идет дальше, оно скорее устанет работать, чем природа – поставлять ему пищу. Весь видимый мир есть лишь незаметная морщинка на обширном лоне природы. Никакие понятия не могут к ней приблизиться; напрасно мы тужимся послать наши представления за пределы воображаемых пространств, мы порождаем лишь атомы в сравнении с действительностью вещей. Это бесконечная сфера, центр которой везде, окружность – нигде. Самое важное из наглядных представлений всемогущества Божия в том и состоит, что наше воображение теряется при этой мысли... А теперь, обратившись к себе, пусть человек подумает, что он есть рядом с сущим, пусть взглянет на себя в растерянности и пусть из этой маленькой норки, где он обитает, – я имею в виду вселенную, – он научится назначать истинную цену земле, царствам, городам, домам и самому себе. Что такое человек для бесконечности?"⁵¹.

Правда, убедить человека не ставить себя слишком высоко – это только одна из задач Паскаля. Он предлагает одно простое правило в отношениях с родом, чье мнение о себе всегда стремится к той или иной крайности: "Если он превозносит себя, я его принижаю. Если он принижает себя, я его превозношу и всегда ему противоречу. До тех пор, пока он не постигнет, что он есть непостижимое чудовище"⁵². Размышление над бесконечностью физического мира – это, очевидно, всего лишь повод обратиться к двум взаимоисключающим положениям, определяющим антиномичность человеческой природы: "misère et grandeur de l'homme" [ничтожеству и величию человека]. Человек находит утешение в размышлении о превосходстве "мысли" – даже самой мимолетной и слабой – над косной материей, сколь бы безгранична она ни была и сколько бы сил в себе ни заключала. "Все тела, небосвод, звезды, земля с ее царствами не стоят малейшего из умов. Ибо он знает все это и себя самого, а тела – нет". "В пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, малую точку; мыслью я ее объемлю"⁵³. Остановись Паскаль здесь – и последнее слово осталось бы за оптимистической составляющей антиномии, но Паскаль и не думает делать этого. Хотя "все достоинство человека заключено в его мысли", хотя "мысль – вещь удивительная и несравненная по своей природе", но пользуется ею человек крайне нелепо: "Чтобы вызвать к себе презрение, она должна бы иметь какие-то чудовищные пороки; но у нее пороки такие, что нет ничего смешнее"⁵⁴. Так что в постижении бесконечности Вселенной человек находит только еще один повод для самоунижения, открывая таким образом бесплодность самых благородных даров, отпущенных ему от природы. Долг и цель мысли – понимание; но бесконечность реальности неинтеллигибельна. "Не умея созерцать эти бездны, люди дерзко принялись исследовать природу, словно они ей хоть как-то соразмерны". И столкнувшись с подлинной беспредельностью даже физического мира, они "навсегда отчаиваются познать его начало и цель", ясно понимают, что отпущенных им интеллектуальных возможностей недостаточно для твердой уверенности, для обретения сколь-нибудь определенного и непреложного знания. "Думаю, что хорошенько это поняв, мы успокоимся каждый на том месте, которое назначила ему природа. Эта середина, доставшаяся нам на долю, всегда удалена от крайностей [от бесконечно малого и бесконечно большого]; а потому – что нам за важность, если кто-то другой понимает вещи немного лучше, чем мы?" И дело не только в том, считает Паскаль, что мир слишком огромен, чтобы мы могли исследовать его весь целиком – хотя само по себе это и означает, что даже отдельные его части не могут быть по настоящему поняты, поскольку "в мире все части так соотнесены и связаны друг с другом, что, я полагаю, невозможно познать одну без другой и без целого"⁵⁵. Самая главная трудность состоит в том, что само понятие бесконечного числа и бесконечной протяженности, будучи принято как подлинный предикат реальности, приводит нашу мысль к неразрешимым антиномиям. "Мы знаем, что существует бесконечность, но мы ничего не знаем о ее природе". Так, "мы знаем, что неверно считать, будто числа конечны; отсюда вытекает, что нумерическая бесконечность существует; но мы не ведаем, что она есть. Она и четная и нечетная; однако она есть число, а каждое число или четно, или нечетно". Погрузившийся в созерцание непостижимых тайн природы спекулятивный ум не будет, следовательно, ни поражен, ни возмущен, столкнувшись с загадочностью и непостижимостью, характерными для религиозного опыта. Бог подобен физической бесконечности, о бытии его "возможно знать, что он есть, но невозможно знать что он есть" – за исключением некоторых сверхъестественных способов получить хоть какое-нибудь практическое знание о нем, которыми нас удостоили⁵⁶.

Паскаль, однако, обращается с концепцией бесконечности Вселенной произвольно, если не сказать злонамеренно; он вспоминает о ней под впечатлением того или иного минутного настроения и в той мере, в какой она позволяет обуздать человеческую гордость; но в высшей степени характерно, что он игнорирует предположение – ставшее общераспространенным уже в его время и, как представляется, неизбежно вытекающее из теории бесконечности мира – что обитаема не только наша планета. Бруно и даже Кеплер (хотя его мир и был замкнут) полагали, что род, обитающий на этой планете, не испытывает недостатка в соседях, хотя, к сожалению, и не имеет возможности сообщаться с этими инопланетными соседями. Бруно, Кеплер и многие другие авторы того периода смотрели на окружающие Землю звездные пространства с восхищением и с радостным чувством повсеместной распространенности разумной жизни. Паскаль же взирал на человечество как на нечто совершающее одинокое и беспрестанное кружение в мертвой бесконечности, в которой не существует мысли, родственной человеческой. "L'éternel silence de ces espaces infinis m'effraie" ["Вечное молчание этих бесконечных пространств меня страшит"]. Но когда его мысль направлялась в другое русло и Паскаль давал себе труд серьезно взглянуть на следствия, вытекающие из теории множественности миров, он сталкивался с чем-то, смущавшим его еще больше, чем чувство одиночества в физическом мире. Ибо интеллектуальное основание тех религиозных убеждений, в которых он видел спасение от пессимизма и скептицизма, порождаемых зрелищем пустой природы, практически целиком (если оставить в стороне доводы в пользу пари за Бога) состояло в убежденности в реальности того супранатурального Откровения, которое дано было в истории иудаизма и христианства и в текстах, запечатлевших эту историю. А эту убежденность – по причинам, о которых уже можно догадаться, – было сложно совместить с предположением о существовании в бесконечном пространстве бесчисленного количества иных существ, существ разумных и, возможно, избегнувших грехопадения.

Паскаль, лучше чем кто-либо другой, сделал очевидным своего рода иронический аспект принципа изобилия. Самое главное в этом принципе, как мы видели, состоит в следующем: он ведет к тому, что я назвал посюсторонним типом религиозного чувства и морального пафоса, он являлся конгениальным этому чувству и этому пафосу; он предполагает подлинную реальность и метафизическую необходимость чувственного мира; с точки зрения этого принципа творение такого мира видится как подлинное продолжение божественного совершенства; и данный принцип служил, из века в век, главным основанием доводов в пользу оптимизма. Тем не менее, в той мере, в какой этот принцип делал мир в буквальном смысле слова бесконечным, выводы из него (как это уже отмечалось) легко могли были быть обращены в пользу философии потустороннего; и Паскаль был захвачен именно этим вариантом приложения данной концепции к астрономии. Но опять-таки, принцип этот в своем основании был – и тому подтверждением являются бесчисленные примеры – проявлением своего рода рационализма; он являлся выражением убежденности в том, что реальность по своей природе и в существенной мере постижима разумом, что все существующее π достаточной мере причастно интеллигибельному миру. Но когда он был истолкован как то, что предполагает реальное существование количественной или числовой бесконечности, то стало казаться, что это равным образом сделало реальность совершенно чуждой разуму человека, привело его к парадоксам и противоречиям. И тот, кто последовательно выводил из принципа достаточного основания все его следствия – тот обнаруживал, что эти следствия приводят к отрицанию исходных посылок. Таким образом он легко превращался в pyrrhonien accompli [законченного скептика], который с точки зрения Паскаля представляет собой самый благодарный материал для возникновения chrétien soumis [покорного христианина].

Последняя четверть XVII века была временем триумфального шествия новых космографических идей; и, пожалуй, уже в первом и втором десятилетии XVIII столетия не только система Коперника, но и теории обитаемости и множественности миров оказались широко распространены даже в самых ортодоксальных кругах. Книга Фонтенеля "Разговоры о множестве миров" (1686) послужила, без сомнения, более чем какое-либо другое сочинение повсеместному распространению этих идей среди образованных классов. Никакая другая книга не совмещала в большей мере игривость изложения с важностью темы; этим она, без сомнения, по большей части и обязана своим успехом как oeuvre de vulgarisation. Ее успех в Англии был не меньшим, чем во Франции⁵⁷. На английский она была переведена и опубликована через два года после французского издания и еще дюжина ее изданий появилась в течении следующего столетия. Фонтенель выдвинул четыре основных аргумента в пользу наличия "обитателей" (под которыми подразумеваются, по видимому, разумные существа) на других небесных телах нашей солнечной системы и в пользу того предположения, что каждая неподвижная звезда окружена обитаемыми планетами. Частично он исходил из простого суждения по аналогии, правдоподобие которого основано на том предположении, что (предполагаемое) совпадение причин ведет к совпадению следствий. "Если", излагает он этот довод, "две вещи сходны между собой по тем признакам, которые мы можем у них наблюдать, то возможно, что они могут быть сходны и по тем признаком, свидетельствами о которых мы пока не располагаем, если у нас нет веских оснований предполагать другое". Это и было, продолжает он (уж слишком просто переходя от "возможного" к "правдоподобному"), "тем способом рассуждения, к которому я прибег. И я утверждаю, что Луна обитаема, поскольку она подобна Земле; и другие планеты обитаемы, поскольку они подобны Луне"⁵⁸. Правда, об обитателях Луны Фонтенель говорит не всерьез, он знает, что отсутствие у Луны атмосферы делает их наличие маловероятным, так что это предположение предназначено исключительно для развлечения его собеседницы, Маркизы. Но в отношении других планет нашей системы это суждение звучит гораздо более веско, и на его основании можно предположить обладание другими солнцами обитаемых планет. Это, конечно, суждение по аналогии самого низкого пошиба, оно не имеет действительной доказательной силы. Сам Фонтенель отдает себе отчет, что эта часть его доказательств стоит не больше, чем вопрос вроде "А почему бы и нет?" и переходит к другой части своих рассуждений. Второй довод основан на аналогии между природой нашей планеты и теми условиями, которые можно предположить на других планетах. Из нашего собственного опыта и по открытиям, которые недавно были сделаны с помощью микроскопа, мы знаем, что природе свойственно все наполнять жизнью, так что "каждая песчинка" облеплена миллионами живых существ. "Следовательно, разве можно предполагать, что природа, столь избыточно щедрая здесь, станет скупиться на остальных планетах?" Не следует полагать и что это будет простое умножение одних и тех же форм. "Природа не терпит повторений" и разнообразит свои творения на каждом из обитаемых миров. Это различие возрастает с расстоянием, и "каждый, кто сможет сравнить обитателя Луны с обитателем Земли, сразу убедится, что они более близкие соседи, чем обитатель Земли и обитатель Сатурна"⁵⁹.

Но основная тяжесть доказательств приходится на два других довода; оба из них достаточно традиционны и оба являются продолжением принципа достаточного основания. Первый из них состоит в том, что Создателю пришлось бы приписать некую иррациональную расточительность, бессмысленное мотовство возможностей, если согласиться с данными астрономии о размерах Вселенной, но полагать, что лишь в крайне незначительной части этих пространств существует жизнь. Однако самый убедительный аргумент можно извлечь из богословского учения о бесконечности и благости (то есть "плодородности") того абсолютного бытия, которое порождает все существующее. Короче говоря, в предисловии к своему сочинению Фонтенель обращается к "l'idée de la diversité infinie que la Nature doit avoir mis dans ses ouvrages, règne dans tout le livre" [идее бесконечного разнообразия, которое Природе суждено было вложить во все свои творения, идее, главной для всей книги] – идее, которую "не оспаривает ни один философ". Фонтенель допускает, что этот аргумент не имеет безусловной силы; но его вероятность практически такая же, как и у предположения о том, что в прошлом жил Александр Македонский. Не одно из этих двух предположений не может быть доказано прямо; но все, что мы знаем, говорит в пользу их истинности и ничего против нее.

"У вас есть все доказательства, которых можно желать в данном случае: полное сходство Земли, которая обитаема, с другими планетами, невозможность представить себе другую цель, ради которой они были сотворены, плодородие и могущество природы, внимание, с которым она, как можно предположить, отнеслась к потребностям их обитателей".

О том, какие следствия влечет за собой убеждение в множественности миров, Фонтенель говорит в шутливой форме. Маркиза восклицает, что зрелище мира, открытого ей философом, "ужасно". Философу так не кажется.

"Ужасно, мадам? Я нахожу его весьма привлекательным. Когда небеса представляли собой крохотный голубой свод, утыканный звездами, Вселенная, на мой вкус, была слишком тесной и сдавленной; я почти задыхался от отсутствия воздуха; теперь же она раздалась в высоту и ширину и включила в себя тысячи вихрей. Мне дышится гораздо свободней и я полагаю, что Вселенная стала несравненно более величава, нежели была прежде"⁶⁰.

Но это утешение апеллирует только к "нашему эстетическому чувству, причем пригодно оно только для тех, кому более по вкусу не простота, интеллигибельность и совершенство форм, а размах и разнообразие. И Фонтенель допускает, что на активность человека зрелище громадности мира действует подавляюще. Оно дает оправдание ничегонеделанию, поскольку на его фоне любые достижения человека выглядят чем-то бесконечно незначительным. "Следует признать", заключает Маркиза, "что нам неизвестно даже наше местоположение среди этого множества миров. Что касается меня, то Земля теперь представляется мне столь ужасающе маленькой, что впредь я вообще не смогу ничем себя занять. Так, как мы, страстно желать величия, постоянно пребывать в хлопотах и заботах, можно было только не зная что есть эти вихри; но теперь, я надеюсь, моя осведомленность частично сможет оправдать мою праздность и если кто упрекнет меня в беззаботности, я отвечу: "Ах, разве вы не знаете, что существуют неподвижные звезды!"

Многие англичане и, возможно, большинство представителей английского клира почерпнули свои представления об астрономии прежде всего из книги Уильяма Дэрхема "Астро-теология, или Доказательства бытия Божиего и его атрибутов, исходя из созерцания небес" (1715). Книга вышла под покровительством королевского дома, а ее автор был каноником Уиндзорского собора и членом Королевского общества. Она, следовательно, выражала точку зрения, официально одобренную как теологической, так и научной ортодоксией своего времени. Дэрхем безоговорочно высказывается в поддержку бесконечности Вселенной, но, называя ее Новой системой, тщательно отделяет от учения Коперника. Новая система

"сходна с Коперниковой в том, что касается Солнечной системы и ее планет... Однако гипотеза Коперника предполагает, что сфера неподвижных звезд есть граница Вселенной и что Солнце находится в центре Вселенной на равном удалении от ее границ; новая система предполагает, что существует множество других систем солнц и планет, кроме той, в которой обитаем мы, а именно, что каждая неподвижная звезда есть солнце и точно так же, как наше Солнце, окружена системой планет, вращающихся вокруг нее... По всей вероятности существует множество их [систем универсумов], столько же, сколько неподвижных звезд, а им несть числа".

Дэрхем считает, что все планеты нашей системы (а также Луна) и все планеты бесчисленных иных систем "пригодны для жизни и имеют своих обитателей". Такая "Новая система", как он полагает, "гораздо более разумна и правдоподобна, чем любая другая"" и здесь он прежде всего и главным образом опирается на хорошо известный теологический принцип:

"[Такая Система] гораздо более величественна, чем любая другая; и гораздо более достойна бесконечности Создателя, его безграничным и безмерным могуществу и мудрости, которые равно могут быть проявлены как в сотворении многих систем, так и одной единственной. И так как мириады систем прибавляют более славы Богу и в большей мере проявляют его атрибуты, нежели одна, то не подлежит сомнению возможность того, что существует множество систем, кроме той, в которой дано обитать нам"⁶¹.

Мораль, извлекаемая из этой "Новой системы", в точности совпадает с тою, что выводили средневековые авторы и, позднее, противники Коперника из системы Птолемея:

"Созерцая удивительное величие и многообразие небесных тел и то несравненно более благородное строение и окружение, что свойственно некоторым из них в гораздо большей мере, чем нашему, нам следовало бы научиться не переоценивать этот мир, не прикрепляться чрезмерно своим сердцем к нему или же к каким-либо его богатствам, достоинствам и удовольствиям. Ибо что есть наша планета, как не точка, песчинка во Вселенной! Шар, не слишком уж и заметный среди тех величайших небесных тел, какими являются неподвижные звезды. Если величина и свита могут придавать достоинство планете, то САТУРН и ЮПИТЕР вправе претендовать на первенство; а если близость к самому великолепному из всех тел нашей системы, источнику света и тепла, к центру, может сделать честь и возвеличить планету, тогда МЕРКУРИЙ и ВЕНЕРА могут поспорить за это. Так что если наш мир есть лишь незначительная часть нашей системы, нужно ли тогда чрезмерно привязываться к нему и заботиться о нем?"⁶².

Дэрхем, кроме того, делает небезынтересное предположение, что к принципиальным преимуществам "Царства небесного" следует отнести лучшие возможности для астрономических наблюдений – и открытий.

"Всем нам свойственно радоваться новому, мы готовы терпеть великие лишения, предпринимая опасные путешествия ради того, чтобы увидеть другие страны. С величайшим удовольствием мы узнаем о том, что нечто новое открыто в небе и с великой радостью созерцаем небесные тела в наши телескопы. С каким же удовольствием, следовательно, будут праведные души, покинувшие тела, созерцать отдаленнейшие области Вселенной, наблюдая вблизи все эти великолепные небесные тела и их благородных спутников"⁶³.

Еще одним свидетельством распространенности этих взглядов в самых респектабельных и ортодоксальных социальных кругах начала XVIII столетия является поэма Ричарда Блэкмора "Creation" (1712). Вряд ли кто из поэтов XVIII века более подвергался насмешкам, чем Блэкмор; он имел несчастье быть осмеянным и Попом и Деннисом, не считая более мелких сатириков. И все же, хотя его "Творение" большинству современных читателей кажется самой скучной дидактической поэмой эпохи скучных дидактических поэм, многие современники и многие последователи Блэкмора ставили ее очень высоко. Аддисон так говорил о ней (Spectator, 339): "Она продиктована столь благими намерениями и выполнена со столь безукоризненным мастерством, что может рассматриваться как одно из самых важных и значительных достижений английской поэзии. Читатель не будет разочарован, найдя здесь философские глубины, выраженные в изящной поэзии, и непреклонную силу мысли, совмещенную с удивительным богатством воображения". Даже Деннис писал о "Творении", как о "философской поэме, равной поэме Лукреция по красоте своего стиха, и бесконечно превосходящей ее по силе и последовательности мысли". А Джонсон противопоставляет ее вкупе с философскими поэмами Попа позднейшим эпигонам. Итак, что касается популярности и репутации среди современников, "Творение" было одной из самых значительных философских поэм того столетия.

Блэкмор в целом разделяет взгляды Коперника, хотя в некоторых нюансах и выказывает определенные колебания – но относительно множественности миров его мнение непоколебимо.

Yet is this mighty system, which contains
So many worlds, such vast etherial plains,
But one of thousands, which compose the whole,
Perhaps as glorious, and of worlds as full.
All these illustrious worlds, and many more
Which by the tube astronomers explore;
And millions which the world can ne'er descry
Lost in the wilds of vast immensity,
Are suns, are centers, whose superior sway
Planets of various magnitude obey⁶⁴.

[И все же в этой громадной системе, что содержит
Такое множество миров, такие безбрежные эфирные пространства,
Хотя бы один из тысяч образует целое,
Возможно, такое же великолепное и также полное миров.
Все известные миры и многие другие:
Те, что изучают своими телескопами астрономы,
И те, которые затеряны в безбрежных далях,
И которые мы никогда не увидим,
В своем центре содержат солнца,
Чьей высшей власти подчинены планеты разных размеров.]

И он находит (абсолютно по тем же основаниям, по которым Мильтон сорока годами ранее отрицал это), что обитаемость других миров не подлежит сомнению.

When we on faithful nature's care reflect,
And her exhaustless energy respect...
We may pronounce each orb sustains a race
Of living things adapted to the place...
Were all the stars, those beauteous realms of light,
At distance only hung to shine by night,
And with their twinkling beams to please our sight?..
Are all those glorious empires made in vain?⁶⁵.

[Размышляя о непрестанных заботах природы
И уважая ее неисчерпаемые силы...
Можно утверждать, что на каждой планете обитает раса
Живых существ, приспособленных к месту своего обитания...
Разве звезды, эти прекрасные сгустки света,
Были зажжены только чтобы освещать ночь
И мерцанием своих лучей услаждать наш взор?
Неужели все эти величественные царства сотворены напрасно?]

"Шар земной" – всего-навсего незначительная часть целого; и жители других планет

Must this low world's inhabitants excel.
And since to various planets they agree,
They from each other must distinguished be
And own perfections different in degree.

[Должны превосходить обитателей этого нижнего мира.
А поскольку они живут на различных планетах,
То должны отличаться друг от друга
И разниться степенью своего совершенства.]

Но возможно самым ярким свидетельством тому, какого именно рода религиозные мысли и настроения вызывала гипотеза бесконечности Вселенной и множественности обитаемых миров в умах людей, разделявших в целом распространенные представления той эпохи о религии и о мире вообще, является последняя книга поэмы Янга "Ночные размышления" (Девятая ночь), относящаяся к 1745 году. Мало какое из других поэтических произведений может сравниться с ней по разительному контрасту между популярностью и влиянием среди современников и в позднейшее время. Девятая ночь отличается от предшествовавших восьми; те носят название "Смятение", девятая ночь озаглавлена "Утешение". Она и посвящена мыслям, отличным от размышлений прежних восьми. Ночь вообще близка была музе Янга по духу, поскольку она своим мраком благоприятствует мыслям о смерти, о могильном сне, об ином мире, навевает полные печали воспоминания. Но девятая ночь – время когда нам открывается небо полное звезд, когда астрономы приступают к своим наблюдениям. Ночь

sets to vie
Worlds beyond number; worlds conseal'd by day
Behind the proud and envious star of noon.

[Делает зримыми
Бесчисленные миры; миры, скрытые днем
За гордой и ревнивой полуденной звездой.]

Таким образом, основное содержание поэмы представляет собой ряд религиозно окрашенных размышлений об астрономии.

Теорию бесконечности миров Янг разделяет прежде всего потому, что ее разделяло большинство людей того времени; но ясно, что эта теория одновременно представляла для него особый интерес как для поэта и автора религиозно-просветительских сочинений. В ней он видел соответствие тому роду высокопарной, многословной и экзальтированной риторики, что так любил и он сам и его читатели, тем вкусам, которые Сейнтсбери, говоря о "Ночных размышлениях", описывает как "невероятной длительности монолог, обращенный рассказчиком с нечеловеческим объемом легких к аудитории, которая обладает еще более нечеловеческим терпением". Она прекрасно подходила тому типу религиозности, который искал источник набожности, благоговейного страха и почтения в разглагольствованиях о физических размерах творения – в духе тех американских проповедников, которые посвящали свои проповеди рассуждениям о том, что Бог больше Ниагарского водопада. Янг не был тем, с кем Бог говорил тихим, негромким голосом, Бог являлся ему в громе и смерче. Янг был уверен, что может способствовать моральному перерождению юного Лоренцо, постоянного адресата своих излияний (который, как можно догадаться, ночь посвящал вовсе не астрономическим наблюдениям и не медитации среди могил), поразив воображение того зрелищем безбрежности мира – и дав ему тем самым осознать как человеческое ничтожество, так и возможности, откроющиеся ему, коль скоро он задумается над вещами столь величественными. Янг также видел в рассуждениях о пространственной и физической бесконечности повод указать человеческому разуму на его подчиненное положение и таким образом способствовать его (разума) подготовке к принятию "тайн" христианской теологии. Так что Янг, кроме всего прочего, является выразителем совершенно "романтических" взглядов на вселенную – в одном из смыслов этого расплывчатого понятия.

Nothing can satisfy but what confounds,
Nothing but what astonishes is true.

[Удовлетворить может только то, что поражает,
Только то, что изумляет, может быть истинным.]

Но кроме этого мотива, способствовавшего уверенности Янга в бесконечности Вселенной, он приводит в его пользу и логические аргументы, аргументы, которые задолго до этого приводил Бруно и которые ныне образовали суть интеллектуальных оснований новой космографии.

Where ends this mighty building?
Where begin
The suburbs of creation?
Where, the wall
Whose battlements look over into the vale
Of non-existence, NOTHING'S strange abode!
Say, at what point of space JEHOVAH dropp'd
His slacken'd line, and laid his balance by;
Weigh'd worlds and measur'd infinité, no more?

[Где пределы этого величественного строения?
Где начинаются Окрестности творения?
Где та стена,
Чьи зубцы ограничивают юдоль
Несуществования, непостижимое вместилище НИЧТО?
Скажи, где ИЕГОВА уронил
Свое ослабшее мерило и отложил свои весы,
Перестав взвешивать миры и размерять бесконечность?]

Вопрос непрост – допускает Янг; но "еще сложнее" допустить, что творение имеет границы в пространстве. Уверенность в его бесконечности – это нечто большее, чем "просто предположение":

If this an error, this an error sprung
From noble root, high thought of the most high.
But wherefore error? Who can prove it such? –
He that can set OMNIPOTENCE a bound.
Can man conceive beyond what GOD can do?..
A thousand worlds? There's space for millions more;
And in what space can his great fiat fail!

[Если даже это заблуждение, заблуждение такое происходит
От благородного корня, высокой мысли о высочайшем.
И почему ошибка? Кто сможет доказать, что это так? –
Только тот, кто установит пределы ВСЕМОГУЩЕСТВУ.
Разве в состоянии человек постигнуть то, что может Бог?..
Тысячи миров? Пространства достаточно для миллионов их;
И разве вообще пространство может стать препятствием для его велений!]

Абсолютной очевидно, что это не что иное, как прямой выпад против изложенной в поэме Мильтона концепции конечности мира.

В том, что в иных звездных системах обитает бесчисленное количество других разумных рас, Янг тоже не сомневается. Главным аргументом является ставшая привычной аксиома изобильности творения и невозможность представить себе, чтобы Творец использовал Вселенную столь нерачительно, чтобы оставить сколько-нибудь значительную ее часть необитаемой (еще один очевидный полемический выпад в сторону "Потерянного рая", VIII, 100-106).

Vast concave! ample dome! wast thou designed
A meet apartment for the Deity?
Not so: that thought alone thy state impairs,
Thy lofty sinks, and shallows thy profound,
And straitens thy diffusive; dwarfs the whole,
And makes an universe an orrery...
For who can see
Such pomp of matter, and imagine, mind,
For which alone inanimate was made,
More sparingly dispens'd?..
This thus the skies
Inform us of superiors numberless,
As much, in excellence, above mankind.
As above earth, in magnitude, the spheres.

[Безбрежный небосвод! просторный купол! Был ли ты замыслен
Как прихожая для Божества?
Нет – одна только подобная мысль тебя унижает,
Умаляет твое величие, обмеляет твои глубины,
Ограничивает твое всеприсутствие; уменьшает целое
И превращает вселенную в планетарий...
Ибо кто, видя подобное великолепие материи, вообразит, что разум,
Ради которого и было сотворено все, что неодушевленно,
Присутствует не везде?..
Так небеса повествуют нам о бесчисленных существах,
Настолько превосходящих человека по достоинству,
Насколько превосходят по размеру Землю сферы.]

Как следствие возникает странный гибрид литературных влияний и, в результате, смешение идей, предвосхищение фантастической догадки, десятилетием позднее высказанной Кантом, а именно, что различные виды существ разнятся в зависимости от их удаления от центра вселенной – или, во всяком случае, от Земли. Поэт совершает воображаемое путешествие через пространство и одновременно рассматривает это путешествие как восхождение по лестнице бытия.

I wake; and waking, climb Night's radiant scale,
From sphere to sphere; the steps by Nature set
For man's ascent; at once to tempt and aid;
To tempt his eye, and aid his towering thought;
Till it arrives at the great Goal of all.

[Я бодрствую. И бодрствуя восхожу по лучезарным ступеням Ночи
От сферы к сфере; по лестнице, установленной Природой
Для восхождения человека; для того, чтобы и испытать, и помочь;
Чтобы испытать его взор и помочь его устремленной ввысь мысли;
Пока она не достигнет великой Цели всего существующего.]

Вплоть до конца XVIII века данная космологическая доктрина отстаивалась многими выдающимися умами эпохи вовсе не на основании астрономических наблюдений, а исходя из предположений, выдвинутых еще Платоном и Бруно. К примеру, Иоганн Ламберт, вошедший в историю научной астрономии как первооткрыватель фотометрических методов определения размеров звезд и расстояния до них, свое убеждение в обитаемости других миров выводит исключительно из принципа изобилия.

"Мог бы мир быть следствием бесконечной активности Создателя, если бы в любой его части не существовала жизнь и созидательная сила, мысль и желание? Можно ли полагать, что он совершенным образом объединяет в себе непрерывность и неисчерпаемое разнообразие подобного и все же считать, что в нем есть такие места, где не было бы части целого, такого целого, которое должно быть абсолютно полным? Такое невозможно допустить; и у меня нет сомнений, что в каждой солнечной системе есть обитаемые планеты, насколько это допускает тот восхитительный порядок, который им придан... Те, кто в этом сомневаются или полностью отрицают это, ограничены в своем разумении, поскольку верят только своим глазам и не внемлют свидетельствам, вытекающим из общих принципов и моральных оснований"⁶⁶.

Между тем, даже существование столь ограниченных умов, как намекает Ламберт, предполагается тем же общим планом мироустройства; в нем есть место для любых людей, даже для глупцов, ибо этого требует принцип полноты мира. Бесконечность мира в пространстве Ламберт, однако, отрицает. Во времени, как следует полагать, он протяжен in infmitum; но его пространственная бесконечность предполагала бы, с точки зрения Ламберта, понятие осуществленного бесконечного числового ряда, а с этим он согласиться не может.

Кант, примерно в тоже самое время, доказывает и бесконечную протяженность физической Вселенной, и бесконечную множественность миров, исходя из все тех же принципов платонизма.

"Нелепо же полагать, что божество действует лишь бесконечно малой частью своей созидательной способности и что бесконечная его сила, сокровище истинной неизмеримости миров, бездействует и навеки ограничена в своих проявлениях. Не правильнее ли, или, скажем лучше, не необходимо ли представлять себе сущность творения такой, какой она должна быть, чтобы свидетельствовать о том могуществе, которое нельзя измерить никаким масштабом?"⁶⁷.

И здесь философ (который позднее будет искать – как это делали многие и до него – решающее доказательство в пользу метафизического идеализма именно в антиномичности представлений о пространственно-временной бесконечности и непрерывности) с какой-то даже высокомерной легкостью отбрасывает такие возражения против логики принципа изобилия. Тем "господам, которые находят невозможной идею бесконечного и бесчисленного ряда" Кант предъявляет доказательство, которое ему представляется неопровержимым. Будущее – это, предположительно, бесконечная последовательность изменений. Представление обо всей их полноте необходимо должно присутствовать в божественном разуме. Следовательно, такой концепт логически возможен, то есть не-самопротиворечив. Однако если симультанная представленность бесконечной последовательности не является абсолютно невозможной – для всеобъемлющего разума – то почему логически невозможна симультанная бесконечность, то есть бесконечность мира в пространстве? Итак, бесконечность мира возможна и, более того, необходима.

Кант обращается здесь к той логической дилемме, о которой после – во время формулирования антиномий в "Критике чистого разума", – он, как кажется, забудет. Даже если события будущего, да и все прочие, как декларирует трансцендентальная философия, имеют исключительно ментальный статус, все же число их либо конечно, либо бесконечно. Если бесконечность (и бесконечная сумма партикулярностей) не просто "трудна" для человеческого воображения, но "непредставима", абсолютно немыслима для любого рассудка, то отсюда следует, что не существует такого космического разума, который мог бы охватить всю совокупность фактов, составляющих историю мира. Даже "божественный разум" не был бы в состоянии постигнуть будущее во всей его полноте; время было бы слишком велико для него. Альтернативой таким следствиям из кантовского учения критического периода о немыслимости и абсурдности числовой бесконечности является представление о том, что некогда наступит время, "когда времени не станет", когда, после определенного момента, прекратятся любые изменения, процессы, весь ход событий, прекратится сам мир, в котором все и происходит. Это означает либо соскальзывание всего существующего в абсолютное ничто, либо – что выглядит крайне странно и затруднительно для понимания – то, что одно или несколько сознаний будут продолжать вечное созерцание неизменных объектов мысли, но существование этого сознания или сознаний не будет делиться на отдельные отрезки времени и не будет обладать какой-либо постижимой в опыте протяженностью. Кант, в поздний период своего творчества, мог видеть, что он стоит перед затруднительным выбором между несовместимыми альтернативами, поскольку фактически он сам их когда-то наметил; но, судя по его "разрешению" антиномий, похоже, что он придал эту дилемму полнейшему забвению.

Хотя Кант – если вернуться к его космологическим построениям пятидесятых годов – в отличии от многих своих предшественников и современников, тоже размышлявших над этим вопросом, не считает, что из принципа изобилия с неизбежностью следует утверждение, "что все планеты обитаемы", он все же добавляет: "Абсурдно было бы отрицать это относительно их всех или даже относительно большинства из них".

"При богатстве природы, в которой миры и системы миров только пылинки по сравнению со всей Вселенной, могут, конечно, существовать и пустынные, необитаемые местности, непригодные с точки зрения строго соответствия целям природы, т.е. с точки зрения разумных существ. Может показаться, что признать, что на земной поверхности большие пространства занимают песчаные и необитаемые пустыни, а в Океане имеются заброшенные острова, на которых нет людей, – значит усомниться в мудрости божьей. А между тем по сравнению со всей Вселенной планета – это гораздо меньше, чем пустыня или остров по сравнению с поверхностью Земли... Разве не было бы признаком бедности, а не изобилия природы, если бы в каждой точке пространства она столь старательно раскрывала все свои богатства?"⁶⁸.

Далее Кант указывает – законы природы таковы, что жизнь может существовать только при определенных физических условиях; естественно, что космические тела, на которых таких условий пока нет, будут необитаемы. "Совершенство творения этим не умалится, поскольку бесконечность – это такая величина, которая не может стать меньше при вычитании какой-либо конечного числа". Здесь, как следует заметить, парадоксы понятия количественной бесконечности оказались обращены против умозаключений, которые на протяжении двух столетий покоились на принципе изобилия. Кант, утверждая, что Вселенная должна быть бесконечной и, следовательно, что число обитаемых миров тоже должно быть бесконечным, не считает, что отсюда следует обитаемость всех планет или солнечных систем – поскольку бесконечное множество не перестает быть таковым, если из него изымается некоторое конечное число.

В истории отношений, которые складывались в мысли Запада между космографическими идеями с одной стороны и моральными и религиозными настроениями – с другой, существует странный парадокс. Вполне понятная ментальная привычка представлять мир в конечной и геоцентрической форме, не слишком проявляла себя в эпоху, когда мир понимался именно так – но вышла на поверхность уже тогда, когда эта концепция мира рассматривалась наукой и философией как давно устаревшая. Эта странность имеет два разных аспекта. (1) Бесконечности, – будь то бесконечности пространства или бесконечности времени, не подвластной ни воображению человека, ни его разуму и, с точки зрения некоторых (например Паскаля), превращающей любые естественные для человека надежды, желания и стремления в нечто жалкое и бесполезное, – так вот, такой бесконечности самой по себе свойственно обращать ум человека к потустороннему; мысль и воля, желая обрести нечто конечное и остановиться на нем, и не находящая этого в нашем мире, начинает искать его в чем-то ином. Основополагающее для большей части религиозной философии Индии настроение потусторонности, скажем, не может не быть связано со свойственному воображению этой нации арифметическому гигантизму, с бесконечной вереницей всех тех последовательностей, к которой оно обращено – и прежде всего временных последовательностей. Однако в европейской мысли мы находим ту странность, что здесь на протяжении столетий метафизическая и практическая "потусторонность" соседствовала с учением о конечности космоса. А с другой стороны, когда последнее стало терять теоретическую значимость, то стала уменьшаться и озабоченность людей сверхчувственными и сверхвременными реалиями и сама религия все более и более обращалась к этому миру. (2) Помимо общих различий в строении средневековой космографии и космографии Нового времени, космография Средних веков, как низко бы она ни ставила человека, испытавшего грехопадение, все же придавала уникальную значимость земной истории. Ни на какой другой звезде не разворачивалась драма, подобная драме земной истории или превосходящая ее. Но все же – повторюсь – умонастроение, закономерно вытекающее из таких представлений было относительно мало характерным для средневековой мысли. И только после того, как Земля потеряла свою монополию, ее обитатели стали придавать такое исключительное значение ходу земных событий и так живо обсуждать действительные и потенциальные достижения рода человеческого – хотя все они представляли собой по общему признанию не более чем мгновение в бесконечности течения времени, и их подмостками был не более чем крохотный островок в безмерных и непостижимых пространствах космоса – как если бы вся судьба Вселенной целиком зависела от них и обретала в них свое осуществление и завершение. И не в тринадцатом, а в девятнадцатом веке озаботился homo sapiens вопросом значительности и исключительного положения своего бесконечно малого уголка космической сцены. Объяснение этого парадокса следует искать, конечно, в том, что – как в одну эпоху, так и в другую – те или иные ассоциации идей вступали в противоречие с теми или иными устоями общераспространенных космографических представлений. Далее углубляться в природу этих разнородных факторов здесь нет необходимости; достаточно отметить, что некоторые закономерные следствия новых представлений о пространстве и времени и о положении вещей в универсуме проявились с запозданием и не в полной мере, хотя, как мы видели, и не остались незамеченными, и что окончательно их следствия вышли на поверхность позднее.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>