А. Лавджой. ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ | ОГЛАВЛЕHИЕ Лекция VII ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ И ОПТИМИЗМ XVIII

Лекция VII

ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ И ОПТИМИЗМ XVIII ВЕКА

Главным тезисом свойственного восемнадцатому столетию оптимизма было, как хорошо известно, утверждение, что мы обитаем в лучшем из миров; и данный факт, вкупе с коннотациями, которыми обладало понятие "оптимизм" в ту эпоху, дал основание убеждению, что приверженцы этой доктрины по определению были некими гипертрофированно жизнерадостными личностями, упорно не замечающими реалий человеческого существования и человеческой природы, и закрывали глаза на любые страдания, разочарования и конфликты, свойственные всем аспектам жизни человека. Надо сказать, однако, что на самом деле в теории оптимизма самой по себе нет ничего, что с логической неизбежностью требовало бы игнорировать или преуменьшать то, что мы обычно называем злом. Вовсе не утверждение "нереальности" зла было сутью оптимизма в восемнадцатом веке, а доказательство неизбежности этого зла. Утверждение, что данный мир является наилучшим, совершенно не предполагает абсолютной благости этого мира; оно предполагает только то, что любой другой возможный с метафизической точки зрения мир был бы хуже. Размышление оптимиста было направлено не столько на то, чтобы показать как много из признаваемого человеком за благо существует в реальном мире, сколько на то, чтобы указать, сколь немного его (блага) в мире возможного – в том извечном логическом порядке, который содержал идеи всех возможных и совозможных вещей, созерцавшихся Богом "перед творением", и необходимость которых (неотменимая даже для Всемогущего) направляла его миропорождающую силу.

В основании своем, тем не менее, оптимизм имеет много общего с тем манихейским дуализмом, против оправдания которого Бейлем было направлено столько теорий теодицеи. И оптимизм тоже, как заметил Лейбниц, имеет два своих антагонистических "принципа". Роль "принципа зла" отводилась просто-напросто божественному разуму, который накладывает отдельные ограничения на благие намерения божественной воли. Те самые несчастья, на которые указывал Бейль, должны были быть приписаны вмешательству своего рода внешнего анти-Бога, существованию которого и враждебности благу не может быть дано рациональных объяснений, и эти несчастья оптимисты приписывали необходимости, неотъемлемой от природы вещей; и еще неясно, было ли это более жизнеутверждающей точкой зрения из двух отмеченных. Ибо можно было надеяться, что в полноте времен дьявол будет повержен – и приверженцы религии откровения были уверены в этом; в то время как логическая необходимость извечна и, следовательно, зло, возникающее с такой необходимостью, должно быть тоже вечным. Так оптимизм восемнадцатого века не только приобретал сходство с дуализмом (которому он, казалось бы, должен быть противоположен), но и рассуждения его адвокатов временами звучали удивительно сходно с рассуждениями пессимистов – а этот тип был совершенно чужд данной эпохе¹. Мораль была различной, но отношение к конкретике человеческого существования временами практически совпадало. Поскольку оптимист был убежден, что зло – причем огромное его количество – является неотъемлемой частью мира, он считал своим долгом при случае подробно останавливаться на его (зла) повсеместном присутствии и на его широчайшем и глубочайшем распространении в жизни человека. Именно так, к примеру, Дженинс, строя типичную для середины столетия теодицею, стремится убедить нас в удивительной рациональности космического устройства:

"Я убежден, что в абстрактной природе страдания есть нечто способствующее удовольствию; что несчастья, претерпеваемые конкретным человеком, являются абсолютно необходимыми для всеобщего счастья... Вряд ли есть хоть что-нибудь, я полагаю, из того, что приносит удовольствие или выгоду любому созданию, что не было бы приобретено предшествующим или последующим страданием его самого либо кого-то другого. Разве не горы трупов громоздит любое могущественное царство на пути к своему процветанию и роскоши и разве не картины запустения сопровождают падение этих царств? Разве не бесконечно тяжелому труду человека и прочих живых существ обязан своими удобствами и наслаждениями любой процветающий город и разве не пороки и невзгоды само это процветание порождает? Забота о себе, приносящая нам столько удовольствий и сама основана и влечет за собой бесчисленные страдания; предшествуют ей убийства и страдания различных животных, происходящие перед нашими пирами, а последуют множества болезней, которыми каждое живое существо, съеденное нами, мстит своим убийцам"².

Эта мрачная риторика прекрасно согласуется с принципами оптимизма и выражает по крайней мере одно естественное следствие из рассуждений ведущих представителей этого учения; чем более огромно и ужасно зло, существование которого необходимо объяснить, тем величественнее триумф автора теодицеи, который оказался способен сделать это.

Такие аргументы, однако, когда они излагаются в своей наиболее безыскусной форме, способны вызвать у читателя своего рода жалость к затруднениям Творца – всегда преисполненного самых благих намерений, но в своих попытках создать лучший мир трагическим образом ограниченного "необходимостью, содержащейся в самой природе вещей". Что может быть более патетичным, чем то положение, в котором – как авторитетно информирует нас Дженинс – Всемогущий обнаруживает себя, когда обдумывает сотворения рода человеческого?

"Наши затруднения проистекают от того, что мы забываем, как много сложностей приходилось превозмогать Всемогущему: прежде всего он был вынужден либо причинить страдание невинному, либо стать причиной зла; другого выбора не было"³.

Короче говоря, книги оптимистов давали Вольтеру все основания воскликнуть:

"Vous criez "Tout est bien" d'une voix lamentable!"
["Вы кричите "Все хорошо" плачущим голосом!"]

Главная претензия Вольтера к этим философам в "Поэме о бедствиях Лиссабона" состояла не в том, как часто полагают, что их оптимизм чрезмерен, а представления о природе зла поверхностны; а в том, что они используют чересчур много черных красок, что они делают действительное зло, претерпеваемое нами, еще более зловещим, доказывая, что это зло неизбежно и неотъемлемо от самой природы вселенной.

Non, ne présentez plus a mon coeur agite
Ces immuables lois de la nécessite!

[Нет, не предъявляйте больше моему беспокойному сердцу
Эти непреложные законы необходимости!]

Необъяснимое зло представлялось Вольтеру более терпимым, нежели зло подвергнувшееся объяснению – если объяснение состоит в том, что испокон веку это зло было и всегда останется логически неизбежным⁴. Здесь его чувства и его представления о психологии в корне расходятся с представлениями Спинозы, считавшего, что все становится терпимым, если однажды понять, что иначе быть никак не могло: "Поскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем большую власть над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них"⁵. И хотя большинство мыслителей восемнадцатого столетия, придерживавшихся теории оптимизма, были менее радикальны или менее откровенны в своем космическом детерминизме, но предлагаемое ими философское утешение по сути ничем не отличалось от позиции Спинозы. По существу своему это было интеллектуальное утешение; настроение, которое оно должно было вызвать, заключалось в том, чтобы уступить неизбежному и было основано на убеждении, что данная неизбежность абсолютна. В высшем своем проявлении это оказывалось искренней готовностью к страданию ради наилучшей демонстрации разумности мирового устройства. Столкнувшись будь то с физическим, будь то с моральным злом, писал Поп, "благоразумие состоит в том, чтобы покориться":

Know thy own point; this kind, this due degree,
Of blindness, weakness, Heaven bestows on thee.
Submit!

[Знай свое место; этот вид и должная степень
Слепоты и слабости суть то, чем Небо наделило тебя.
Покорись!]

Верно, конечно, что авторы теории оптимизма стремились показать, что благо проистекает из зла; но они желали продемонстрировать, что благо вообще не может возникнуть никак иначе. Верно, кроме того, что в конечном счете они красноречиво говорили о совершенстве универсума в целом; но это совершенство ни в коем случае не предполагало счастья или достоинства отдельных частей целого. Напротив, основополагающей и весьма характерной предпосылкой обычного доказательства основательности оптимизма было предположение, что совершенство целого зависит – и, более того, состоит – в наличии каждого возможного уровня несовершенства в частном. Вольтер, опять-таки, вполне справедливо обобщает эти взгляды в своих строках:

Vous composerez dans ce chaos fatal
Des malheurs de chaque être un bonheur general.

[В этом фатальном хаосе вы составите
Из несчастий каждого отдельного существа одно общее счастье.]

Сутью замысла оптимистов было найти очевидность "благости" универсума не в малочисленности, а скорее во множестве проявлений того, что далекому от философии уму должно казаться злом.

Продемонстрируем вышеизложенное на примере анализа последовательности и логической связности рассуждений в одной из первых и – если учесть как прямое, так и опосредованное влияние – наиболее влиятельных концепций теодицеи, содержащейся в книге "De origine mali" (1702) Уильяма Кинга, архиепископа Дерри (и Дублина). Первоначальное издание этой книги на латинском, как кажется, не имело широкого хождения; но в 1731 году появляется ее английский перевод⁶ со значительными добавлениями, принадлежавшими как самому Кингу и неопубликованными при его жизни, так и сделанными переводчиком, Эдмундом Лоу, епископом Карлайла, и призванными "отклонить возражения автору книги со стороны Бейля и Лейбница, автора философского разыскания о свободе человека". При жизни Лоу его перевод издавался пять раз⁷; и по всей видимости пользовался популярностью и широко обсуждался. Лоу был важной фигурой в свое время, представителем "наиболее свободомыслящего направления" в англиканской теологии того периода. И его академическое положение как профессора моральной философии в Кембридже 50-х и 60-х гг. лишь упрочивало его влияние⁸. Вряд ли можно сомневаться, что именно из книги Кинга, непосредственно или через Болингброка, Поп позаимствовал те взгляды, которые – в корне изменив их последовательность – положил в основу своего оправдания оптимизма в первом письме "Опыта о человеке"⁹; ибо вряд ли он взял их из первоисточника – "Эннеад" Плотина.

Ни в коем случае нельзя сказать, что Кинг начинает свои рассуждения, глядя на мир через розовые очки. Он сразу указывает на все, что кажется совершенно несовместимым с оптимистической точкой зрения: "непрекращающаяся война между стихиями, между животными, между людьми"; "заблуждения, невзгоды Ή пороки, постоянно сопровождающие жизнь человека от самого его появления на свет"; процветание грешников и страдания праведников – "легионы порока, наступающие на человека". Кинга вовсе не удовлетворяет поверхностность мильтоновской теодицеи; хотя он тоже допускает свободу воли, ему ясно, что это допущение объясняет лишь часть проблемы. Не все зло "есть нечто внешнее или является следствием нашего выбора"; многое зло проистекает из устройства самой природы¹⁰. Дуализм Бейля, хотя и имеет то преимущество, что "снимает с Бога всякую ответственность", но с философской точки зрения является "абсурдной гипотезой". Кинг, короче говоря, приписывает существование зла (пусть и не в первую очередь и не главным образом) не только человеческой воле или проискам дьявола; он хочет показать его необходимость, исходя из природы самого божества. Он хочет не больше и не меньше, как всмотреться во всякое зло и показать его как "не только совместимое с бесконечной мудростью, благостью и могуществом, но и необходимо проистекающее из них"¹¹.

Традиционное деление зла на три класса – зло ограниченности или несовершенства, "естественное" зло и моральное зло – лежит в основе общего хода размышления. А именно: очевидно, что ничто сотворенное вообще невозможно без первого рода зла; а любое зло второго рода, в конечном счете, проистекает из первого со строгой логической необходимостью. Даже Всемогущий не может сотворить равного себе; если некие существа, отличные от Бога, получают существование, они по необходимости будут отличаться от Бога "злом несовершенства", а между собой – разностью этих несовершенств. Зло, таким образом, есть исходный недостаток; причем такой недостаток, такая "лишенность", которая входит в само понятие любых существ за исключением одного единственного. Здесь Лоу в своем изложении идей Кинга обращается к категориям Аристотеля и схоластической философии:

"Все создания по необходимости являются несовершенными, бесконечно удаленными от божественного совершенства. И если прибегнуть к негативному понятию, такому как "лишенность" у перипатетиков, то можно сказать, что любое сотворенное существо объединяет в себе существование и не-существование. И данное наличие небытия в природе сотворенных существ является необходимым основанием любого естественного зла и также основанием возможности зла морального"¹².

А вот как пишет об этом сам Кинг: "Сотворенное происходит от Бога, самого совершенного Отца; но матерью сотворенного является Ничто, то есть несовершенство". Подлинно дуалистический характер этой концепции проявляется в том, что низменное начало (несмотря на совершенно негативную роль, на которую, казалось бы, указывает его имя) полагается ответственным за множество в высшей степени конкретных свойств своего отпрыска. Это и в самом деле воспринималось как самый настоящий дуализм: частично по причине того, что один из принципов, принцип зла, был назван "Ничто", частично потому, что его фактическое наличие в мире и следствия данного наличия, могли рассматриваться как строгая логическая необходимость, а не как странная случайность.

Но главным была не эта элементарная, почти что тавтологическая часть рассуждений. Не подлежит сомнению: если абсолютное бытие не может вечно пребывать *в одиночестве своего совершенства, то исходное зло ограниченности, зло несовершенства будет неотъемлемо от любого существа, сотворенного этим абсолютным бытием. Но отсюда вытекает: это зло не могло быть оправдано, если не было доказано или предположено, что сотворение таких по необходимости ущербных существ само по себе является благом. Кинг без колебаний соглашается с данным предположением, решающим в философии Плотина, и делает еще одно предположение, уже не выглядящее столь самоочевидным. Если допустить, что существование некоторых существ, отличных от Бога, существ конечных и несовершенных, возможно – то почему Бог не сотворил только в наименьшей степени несовершенных существ? Ведь так, собственно, и считали большинство авторитетных мыслителей теологической традиции христианства и сравнительно недавно на это снова указал Мильтон¹³. Если Бог и нуждается в ком-то, кроме себя самого (что с философской точки зрения кажется парадоксом, а с теологической – ересью), то не должно ли это было быть по крайней мере хорошее общество, civitas dei, целиком состоящий из чистых духов? Кинг не видит способа построить удовлетворительную теодицею, если на этот последний вопрос не будет дан (с опорой, опять-таки, на множество древних и средневековых авторов) отрицательный ответ. Было необходимо показать, что следовало сотворить не только несовершенство в целом, но и каждое возможное конкретное несовершенство действительного мира; а это нельзя было доказать, если не предположить, что безусловным и абсолютным благом является актуальное существование каждого типа вещей (сколь ни ничтожна была их возможность), в той мере, в какой это существование является логически постижимым, то есть не подразумевает противоречия.

Это предположение – сформулированное в богословской терминологии – и было главным в рассуждениях Кинга и Лоу, призванных обосновать оптимистическую точку зрения. От божественной сущности неотъемлем (как один из элементов ее совершенства) специфический атрибут "благости", который делает необходимым обретение существования всеми отличными от Бога и менее, чем он, совершенными сущностями, вплоть до самых нижайших – в той мере, в какой они возможны и совозможны.

"Бог мог бы воздержаться от творения и продолжать пребывание в одиночестве, самодостаточности и совершенстве от века; но его бесконечная Благость ни в коем случае не может позволить это; она обязывает создавать внешние ему вещи; каковые вещи, поскольку они не могут быть совершенными, Бог предпочитает в их несовершенстве, нежели в их несуществовании вообще. Несовершенство, следовательно, проистекает от самой бесконечной божественной Благости"¹⁴.

Обязанный по своей природе придать актуальное бытие несовершенным сущностям, Бог никому не может отказать в даре существования:

"Если сказать, что Бог мог пренебречь наиболее несовершенными вещами, я склонен согласиться с этим; и если бы это было наилучшим, он, без сомнения, так и поступил бы. Но условием бесконечной благости является избирать наилучшее; а отсюда вытекает, что существуют и самые несовершенные вещи; ибо в таком случае не следует пренебрегать и самым незначительным благом. Конечная благость, возможно, истощилась бы в процессе созидания величественных существ, бесконечная же благость распространяется на все... Следовательно, по необходимости должно существовать множество, если не бесконечное количество, степеней совершенства божественных трудов... Лучше было не дать немногим все счастье, что могла вместить их природа, а создать все виды бытия, каковые необходимы в мире"¹⁵.

Не только все возможные виды получают существования, но и, как добавляет комментатор Кинга, "мы видим, что в великой цепи бытия нет никаких разрывов или пустот, никаких пропущенных звеньев, и представляется в высшей степени правдоподобным, что каждый отдельный порядок, каждый класс видов настолько полон, насколько допускает его природа или [набожно, хотя и несколько тавтологично, добавляет Лоу] насколько Бог посчитал это необходимым".

Итак, основанием столь распространенного в восемнадцатом столетии оптимизма был принцип изобилия. И хотя на данный принцип опирались сотни авторов до Кинга и он был основанием как неоплатонической, так и схоластической теодицей, все же вовсе не очевидно, что мыслители восемнадцатого века опирались на достижения мысли прошлого. Тем не менее, по причинам отмеченным выше, остается возможность, что из-за повторения и разработки данного принципа в сочинении "De origine mali" Поп – в своем собственном доказательстве истинности всего существующего – отвел столь важное место предположению, что в "лучшем из миров"

All must full or not coherent be,
And all that rises, rise in due degree.

[все должно быть или законченным, или вообще лишенным связи,
И все, что возникает, возникает в должном месте.]

Для целей теодицеи принцип изобилия служил наиболее непосредственно и очевидно как "объяснение" "зла ущерба". Ограниченность каждого из наличествующих в мире типов бытия, которая и определяет их место на шкале, необходима ради того бесконечного разнообразия вещей, которое составляет "полноту" универсума и которое, следовательно, необходимо для осуществления самых величайших благ. Человек поэтому не имеет рациональных оснований для жалоб на отсутствие многих дарований и удовольствий, которыми он гипотетически мог бы обладать. Лоу замечает:

"Уяснив себе существование лестницы бытия, постепенно нисходящей от совершенства вплоть до ничтожества, и полной на каждой своей ступени, мы скоро поймем абсурдность такого, например, вопрошания: почему человек не был создан более совершенным? Почему его способности не равны ангельским? Но это все равно что вопрошать почему человек не оказался среди другого класса существ, одновременно предполагая, что все другие классы заполнены"¹⁶.

Необходимо, короче говоря, "чтобы все твари располагались в должном им месте или не существовали вовсе". Если бы человек существовал где-нибудь на иной ступени, он имел бы другую сущность; а если бы он не существовал вообще, то в ряду сущего образовался бы разрыв и нарушилось бы совершенство творения. Конечно, отсутствие столь многого "приносит множество неудобств людям, чьим уделом является занимать то место во вселенной, которое требует созданий столь несовершенной природы". К примеру, человек лишен крыльев – совершенства, дарованного птицам.

"Ясно, что в своем теперешнем положении человек не может иметь их и что обладание ими принесло бы множество затруднений; и даже само желание иметь их причиняет нам только беспокойство... Можно привести тысячи примеров тому, как зло несовершенства и другие виды естественного зла неизбежно заставляют нас испытывать разочарования и все же это зло необходимо для блага целого"¹⁷.

Под совершенно очевидным влиянием Кинга к этой форме чисто логического утешения прибегает неоднократно и Поп. В "полной" вселенной "должен существовать род человеческий"" и место, отведенное человеку, не позволяет ему на разумных основаниях желать качеств, которыми обладают существа, расположение ниже или выше его на лестнице бытия¹⁸.

Why has not man a microscopic eye?
For this plain reason, man is not a fly.

[Почему у человека не микроскопический глаз?
По той простой причине, что человек – не муха.]

И, как говорится в уже цитировавшихся строках, –

On superior powers
Were we to press, inferior might on ours;
Or in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scale's destroyed¹⁹.

[Превышним силам
Предписано нам было подчиняться,
А тем, что ниже нас – подчиниться нам;
Иначе в полноте творения образовался бы разрыв
И исчезновение одной ступени разрушило бы всю лестницу]

Но если принцип изобилия применялся только для объяснения "метафизического" зла ограниченности, это не слишком приближало сторонников оптимизма к их цели. Большинство из того, что мы зовем злом, вряд ли может быть описано как просто отсутствие. Даже платоник, случись ему страдать зубной болью, едва ли сможет убедить себя, что его страдания являются чем-то совершенно негативным, неким метафизическим вакуумом, состоящем просто-напросто в отсутствии позитивного блага. Следовательно, Кинг был вынужден проявить определенную искусность – или, скорее, прибегнуть к приемам, применявшимся его многочисленными предшественниками, – чтобы показать, что все "естественное" зло равным образом может быть объяснено с точки зрения того же основополагающего принципа. И здесь он прежде всего указывает, что в действительно "полной" вселенной должны существовать противоположности. Все сотворенное по необходимости теснится вместе и, следовательно, приходит в столкновение. Эта необходимость в изначальной своей форме проявляется как движение материи. Теоретически, для Бога существовала возможность так расположить материю, чтобы она двигалась "единообразно и совместно, по прямой или по кругу, и таким образом предотвратить сумятицу". Но подобный материальный мир, очевидно, был бы бесплоден и ни к чему не пригоден.

"Подобное движение материи, следовательно, было изменено так, чтобы сделать ее прерывистой, текучей и приспособленной для обитания живых существ. Все это было бы невозможно без неравномерного движения материи, что ясно любому, кто задумается о таких вопросах. И если однажды это случилось с материей, отсюда неизбежно проистекли разделение и неравенство частей, столкновение и противоположность, сгущение и отталкивание – все то зло, что мы наблюдаем в возникающем и распадающемся... Столкновения данных сгущений избежать, следовательно, невозможно и из-за них необходимо возникли разность частей и разделение, то есть порча"²⁰.

А поскольку место, занимаемое человеком на шкале бытия, это место создания наполовину материального, наполовину духовного, он неизбежно вовлечен в эти коллизии материального мира и поражен ими. Пристрастие оптимистов к понятию "полноты" органического мира иногда заставляет их рисовать почти что дарвиновскую или мальтузианскую картину природы, которая переполнена существами, стремящимися к жизни и в которой, следовательно, происходит борьба всех со всеми за существование. Кинг уверяет нас, что нечто похожее на проблему перенаселенности существует даже на небесах.

"Может возникнуть вопрос: почему Бог не переносит людей незамедлительно на небеса, ведь ясно, что они способны существовать в этом более счастливом месте? Или почему он держит их так долго взаперти на земле, как в мрачной темнице? На него я отвечу так: потому что небеса уже населены своими обитателями и не могут без неудобств вместить новых, покуда прежние обитатели не переместятся в лучшие места или покуда каким-либо другим способом не возникнет пространство для изменения их условий"²¹.

Мы не будем останавливаться на прочих бесхитростных рассуждениях, посредством которых Кинг желает доказать возникновение "боли, тревог и ужаса перед смертью", а также других страхов, терзающих человека. Достаточно будет привести краткую генеалогию несчастий, которой он подытоживает свои доказательства того, что этот мир является наилучшим.

"Взгляни, как постоянно преумножается разнообразное зло, хотя бесконечная благость по прежнему заставляет Бога поступать наилучшим образом. Она побуждает его давать жизнь тем, чье существование невозможно без несовершенств и непостоянства. Она способствует творению материи и приведению ее в движение, что по необходимости влечет за собой разделение и распад, порождение и порчу. Она заставляет его соединять души с телами и наделять их противоречивыми страстями, что чревато страданием и скорбью, ненавистью и страхом и всеми остальными тревогами и все же все это... необходимо"²².

Подобные доводы в пользу оптимизма весьма напоминают и даже кажутся позаимствованными из тех формул, какими примитивный буддизм выражает кредо пессимизма.

Создатель самой авторитетной в Англии середины девятнадцатого века теодицеи находил особенно трудным объяснить зрелище "природы, зубами и когтями рвущей свою добычу" – зрелище всеобщей борьбы, ежедневных и ежечасных жестокостей, молчаливых трагедий, которые скрывает за собой красота полей и лесов. Но для автора восемнадцатого столетия, занятого созданием теодицеи, именно этот аспект и не представляет особых трудностей. Как и Теннисон, он ясно видит эту картину; но его универсальная отмычка, принцип изобилия, подходит и здесь. Кинг допускает, конечно, возможность создания Богом мира, свободного от этих ужасов: для этого достаточно было воздержаться от творения плотоядных и хищников. Но это опять-таки предполагало бы мир менее полный жизни.

"Бытие, в котором есть жизнь, предпочтительнее бытия не имеющего таковой; Бог, следовательно, вдохнул жизнь в эту машину, обеспечивающую пропитание наиболее совершенным живым существам; это было и милосердно и предусмотрительно: ибо таким образом он поместил в мире и ту жизнь, которая служит пищей для других; ибо таким образом эти живые существа и сами обладают жизнью и служат остальным... То, что предназначено быть пищей для человека, также способно к жизни; и если бы Бог не вызвал эти существа к жизни, он пренебрег бы толикой блага, которая может быть сотворена без ущерба для его замысла, а это противоречило бы бесконечной благости. Лучше, следовательно, чтобы они были наделены жизнью на время, хотя бы и пожираемы после, чем оставить все в совершенном оцепенении и бездвижности... Не стоит удивляться поэтому войне всех со всеми среди животных и тому, что сильнейший пожирает слабейшего"²³.

Кинг распространяет эти принципы и на домашних животных, предназначенных в пищу – этой теме несколько весьма характерных и циничных строк посвятил и Поп. Человек

Feasts the animal he dooms his feast,
And, till he ends the being, makes it blest.

[Поедает животное, которое обрекает быть себе пищей,
И дарует ему блаженство, еще прежде чем доест.]

Не подлежит сомнению, что плотоядные были среди априорно возможных типов тварей; и если величие природы и ее Творца состоит исключительно в бесконечном множестве типов, то существование таких животных не нуждается в дальнейших оправданиях. Лоу с восхищением приводит слова другого современного ему богослова: "Совершенно очевидно, что так возникает больше пространства, где могут поместиться все виды творений и что таким образом весьма увеличивается многообразие творения и проявляется благость его Автора"²⁴. Вряд ли можно найти лучший пример стремления создателей теодицеи любой ценной поддерживать веру в исключительное значение как можно более полного разнообразия, в предельную важность изобилия "существ различной природы".

Но если полагается, что условие благости универсума состоит не просто в количестве созданий, а в качестве joie de vivre [радостей жизни], которые он предполагает, то – согласно дальнейшим рассуждениям Кинга – сотворение хищных животных все же нуждается в оправдании. "Природа животных такова, что предполагает действие и применение своих способностей – никакого другого понимания счастья не существует и для самого Господа". Но среди прочих радостей, предшествовавших, по-видимому, творению, были и такие как обеспечение пропитанием хищников. Почему, следовательно, стоит упускать такое сильное и позитивное удовольствие просто-напросто из-за того, что некоторые слабейшие живые существа претерпят мимолетное страдание преследования и поедания? Очевидно, что поскольку "бесконечное могущество Бога было способно произвести животных с такими потребностями", то его "бесконечная благость", "как следует полагать, почти что вынудила его не отказывать им в даре жизни". "Если вы будете утверждать", добродушно замечает архиепископ предполагаемому критику, "что лев мог быть сотворен без клыков и когтей, а гадюка – без жала, то я скажу: да, точно так, как нож – без лезвия. Но в таком случае, они были бы существами совершенно иного вида [то есть в цепи бытия появилось бы пропущенное звено] и не имели бы ни природы, ни места, ни гения, которыми они обладают ныне". А что касается жертв львиной пасти, то если они разумные существа, то несомненно могут (и уж без всяких сомнений – обязаны) радоваться, как делал их

Создатель, должному применению способностей, предполагаемых "гением" льва. Если же жертвы лишены разума или так слабодушны, что не могут принять широкую философскую точку зрения, то – по счастливому устройству вещей – утешающее усмотрение высшего смысла их страданий возьмет на себя оптимистичный архиепископ²⁵.

Как видно, этот сердобольный и благочестивый священнослужитель, стремясь оправдать путь Господа к человеку, был привержен к такому учению о Боге и о конечных ценностях, которое несколько странно слышать от христианского пастыря. Хотя Кинг мог бы, конечно, сказать, что его Бог – это Бог любви, это понятие по необходимости должно было иметь для него нетривиальный смысл. Бог книги "О начале зла" любит изобилие и многообразие жизни больше, чем он любит мир и согласие среди своих тварей и предпочитает это изобилие и многообразие избавлению их от страданий. Одним словом, он любит льва так же как и агнца; и, любя льва, он желает ему поступать согласно его "природе", согласно платоновской идее льва, которая подразумевает поедание агнца, а не возлежание с ним. С точки зрения Кинга, в этом предпочтении и проявляется наиболее очевидно "благость" Бога – "благость" означает, таким образом, прежде всего удовлетворение зрелищем не столько гармонии и счастья, сколько полноты и многообразия конечных типов бытия. Кинг и его издатель, пожалуй, только иногда и с некоторым смущением отдают себе отчет, в какую глубокую переоценку ценностей вовлекает их эти рассуждения. Заметны их колебания между этими взглядами и более распространенными представлениями о "божественной благости" и попытки избежать наиболее парадоксальных выводов из своих теорий – попытки, которые зачастую только усугубляли их парадоксальность. Временами они испытывают чувство определенной неловкости от осознания расхождений между их взглядами и некоторыми общепринятыми элементами христианского вероучения. В частности это касается представлений о том, что в земном раю перед грехопадением и в небесном парадизе, ожидающем избранных, на самом деле отсутствуют большинство из тех видов зла, "необходимость" которых для "божественной благости" так настойчиво стремились утвердить эти богословы. Таким образом возникала трудно решаемая дилемма: или состояние рая не заключало в себе блага, или благая вселенная не требует столь многих видов зла и столь разнообразных степеней несовершенства, какие полагались создателями теодицеи. Кинг видит эту проблему как недоразумение; фактически он вынужден предположить, что степень блаженства наших прародителей в Эдеме была, возможно, преувеличена: "Не следует полагать, что Адам в раю не испытывал ни страданий, ни страстей", скорее "он был защищен от страданий, могущих привести к смерти, пока не был перенесен в лучший мир"²⁶.

Результаты, к которым приходил Кинг (если был последователен в своих размышлениях) не являются, конечно, чем-то неожиданным. Создатель теодицеи, пытавшийся не закрывать глаза ни на один факт опыта, по необходимости должен был избрать предметом своего благочестивого размышления Бога вещей таких, какие они есть; а поскольку вещи как они есть предполагают бесчисленное количество естественного зла, то ему неизбежно пришлось так трансформировать понятие блага, чтобы показать, что это зло – не является, конечно, благом самим по себе – но предполагается неким высшим благом, в осуществлении которого и проявляется наиболее точно сущность природы божества. Принцип изобилия, рассматриваемый как категория теории ценностей, и был естественным, если не неизбежным, результатом этого настойчивого переосмысления понятия блага. Безусловно, с эмпирической точки зрения относительно ценностей, заложенных Творцом в природу вещей, не может быть предположено, что они совпадают с тем, к чему человек устремляет свое сердце и что рисует себе в мечтах об Эдеме. Если сформулировать его в наиболее общем виде, то парадокс, лежащий в основании каждой из отдельных предпосылок рассуждений оптимистов, есть предположение, составляющее сущность самого принципа изобилия – считаем ли мы существование какой-либо вещи в мире желательным или нет, это не имеет отношения к ее значимости в мире.

Дальнейших рассуждений Кинга о проблеме зла мы не будем здесь касаться – к концепции цепи бытия он в них почти не обращается. И здесь он был вполне последователен. Существует сорт зла, который Кинг не рассматривает на основании принципа изобилия; это зло моральное. Оно вполне может быть понято как частный случай "зла ущерба". Создание, чье место на лестнице бытия предполагает ту или иную степень слепоты и слабости, и подверженное страстям, которые Кинг считает неотъемлемыми от нашей психофизической конституции, вряд ли может избежать частого совершения "неверного выбора". Так что Кингу не остается ничего иного, как сделать следующее допущение: существует множество неверных поступков, которым мы обязаны своим невежеством и априорным несовершенством; эти поступки относятся к разряду "естественного зла" и получают то же объяснение, что и прочие явления того же рода. Существует, однако, моральное зло, которое не столь легко поддается объяснению, и его причиной является "злая воля". Здесь Кинг прибегает к давно известным аргументам. Болингброк же предлагает свое объяснение, отличное от объяснений нашего архиепископа; он выводит необходимость морального зла непосредственно из принципа изобилия. Если бы устройство человека предполагало следование всегда естественным этическим законам, "то моральное состояние человечества было бы райским, но не человеческим. Мы не были бы тогда теми, кем нас задумал Господь и в порядке разумных существ образовался бы разрыв"²⁷. В таком применении принципа изобилия (противоречивость этого применения достаточно очевидна) Болингброку предшествовал столь проницательный философ, как Спиноза:

"На вопрос же, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только рассудком, у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум"²⁸.

Продолжением этой темы были строки Попа: поскольку лучший из миров должен быть "настолько "полон", насколько это вообще возможно

Then in the scale of reasoning life, this plain,
There must be somewhere such a rank as –

[Следовательно, на лестнице разумной жизни, это очевидно,
Должны быть где-то и такие ранги как]
глупцы и злодеи.

Лейбницева теодицея по сути мало чем отличается от теодицеи его английского предшественника²⁹; в своем одобрительном изложении книги архиепископа Лейбниц специально акцентирует тот теологический парадокс, к которому приходит Кинг:

"Но могут спросить: почему же Бог предпочел не воздерживаться от создания вещей, а решился создать их несовершенными? Автор очень хорошо отвечает, что причиной этого было богатство Божией благости. Бог пожелал сообщить ее творениям даже в ущерб некоторой чувствительности, которую мы мыслим в Боге, думая, что несовершенства ему неприятны. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенство, нежели чтобы не было ничего"³⁰.

Подчеркивая то предположение, что за Создателем актуального мира не следует предполагать "чувствительность" или брезгливость, заботу исключительно о совершенстве (и даже то предположение, что более тщательная избирательность в творении свидетельствовала бы об умалении его божественности), Лейбниц с необычной живостью и прямотой акцентировал те выводы из принципа изобилия, которые прежде оставались в тени. И, в общем и целом, немецкий философ, разрабатывая теорию ценностей, имплицитную оптимизму, оказался более откровенен, более пылок и более жизнерадостен, чем английский богослоВ.Лейбниц прямо указывает на некоторые аналогии между человеческой поведением и теми критериями ценности, которые выдвигались оптимистами при объяснении целей божества в творении:

"Благоразумие требует разнообразия. Исключительное умножение одних и тех же вещей, как бы они ни были ценны, было бы излишеством, было бы бедностью. Иметь в своей библиотеке тысячу книг Вергилия, хорошо переплетенных, всегда петь арии из оперы Кадмуса и Гермиона, разбить все фарфоровые предметы из желания иметь только золотые чаши, носить только бриллиантовые пуговицы, есть только куропаток, пить только венгерское и сирийское вино – назовут ли это разумным?"³¹.

А между тем нечто очень похожее на эти осуждаемые Лейбницем предпочтения понималось и теоретиками неоклассической эстетики и множеством влиятельных моралистов как высшее проявление разумности. Для первых вряд ли показалось бы очевидным, что два экземпляра поэмы Вергилия представляют меньшую ценность, чем одна его копия плюс какая-нибудь дрянная эпическая поэма; еще менее было бы для них очевидно, что прочитать сначала Вергилия, а потом плохую поэму, лучше чем два раза подряд прочитать Вергилия. Большинство же этиков стремилось к максимальному единообразию человеческих типов и характеров, а также политических и социальных институций. Стремление к разнообразию – и его временной форме, переменам, – скорее понималось чаще всего как неразумная, если не патологическая, черта человека. Но Лейбниц, приписав такое стремление самому Богу, не только придал этому стремлению космический масштаб, но и показал его как самую вершину разумности.

Наиболее значительный и очевидный этический вывод, к которому пришел таким образом Лейбниц, состоял в следующем: ни то, что понимают обычно под благостью, ни удовольствие не является самым важным в мире. Коротко говоря, и гедонизм и абстрактный морализм (который разрабатывали позднее, например, Кант и Фихте) равно противоречат теории ценностей, неотъемлемой от принципа изобилия. И добродетель и счастье принадлежат, конечно, шкале ценностей; но коль скоро они располагались бы на вершине данной шкалы, то это был бы другой мир, а не тот, что создал Бог.

"Моральное или физическое благо и зло разумных созданий не является бесконечно превосходящим благо и зло чисто метафизическое, т.е. состоящее в совершенстве других созданий... Перед Богом никакое существо ни презренно, ни прекрасно в безусловном смысле... Верно то, что Бог ценит человека больше, чем льва; но я не знаю, можно ли утверждать, будто Бог предпочитает одного человека целому роду львов во всех отношениях"³².

В "Теодицее" Лейбниц возвращается к этим рассуждениям снова и снова: ложной является мысль,

"согласно которой счастье разумных созданий есть единственная цель Бога. Если бы это было так, то, возможно, не было бы ни греха, ни несчастья даже по совпадению. Бог избрал бы такую последовательность возможностей, где все эти несчастья были бы исключены. Но Бог не исполнил бы того, что должен был бы исполнить по отношению к универсуму, т.е. того, что должен был исполнить по отношению к самому себе... Справедливо то, что можно вообразить себе возможные миры, где нет греха и несчастий, и в них можно устроить все, как в утопических романах, например в "Севарамбах"; эти миры в отношении блага будут гораздо ниже нашего. Я не могу показать вам этого в деталях... но вы должны признать это вместе со мной ab effectu [на основании действия], потому что Бог избрал этот мир таким, каков он есть... Добродетель есть наиболее благородное качество сотворенных вещей; но она не есть единственное прекрасное качество созданий; существует еще бесчисленное множество других качеств, к которым у Бога есть склонность. Из всех его склонностей вытекает наибольшее возможное количество добра; если бы существовала только добродетель и если бы существовали только разумные создания, тогда было бы меньше добра. Мидас был бы менее богатым, если бы владел только золотом"³³.

Доказывая необходимость контрастов для создании прекрасных произведений искусства и даже для простого физиологического удовольствия от вкуса пищи, Лейбниц прибегает к старому аргументу:

"По тому же самому принципу неразумно есть постоянно сладкие блюда; надо примешивать к ним острые, кислые и даже горькие приправы, возбуждающие вкус. Кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их".

Таким образом, все эти утонченные философы, влиятельные богословы, поэты – Поп, Галлер – популяризировавшие рассуждения этих философов и богословов, все они выводят свои утверждения о благости универсума в конечном счете ровно из тех же оснований, что и играющий в детской ребенок из стихотворения Стивенсона: "The world is so full of a number of things" [В мире так много разных вещей].

Правда, от этого они не становились "счастливыми как короли". Это зависело от индивидуального темперамента; и, надо сказать, что большинство из них не испытывало детского восторга от зрелища бесконечного разнообразия и множественности вещей. Зачастую это были люди, чьи вкусы и воспитание склоняли их симпатии к тусклому, простому и единообразному миру. Короче говоря, философы оптимизма, как правило не были наделены романтическим складом характера; целью их доказательств было то, что действительность целиком рациональна, что каждый факт опыта, пусть даже и отталкивающий, имеет определенные основания – такие же ясные и очевидные, как и аксиомы математики. Но радикальность их выводов приводила к тому, что они оказывались вынуждены приписать божественному разуму такую теорию блага, которая совершенно отличалась не только от представлений о благе среди обычных людей, но и зачастую от таких представлений у философов. Результатом стала (часто вопреки их первоначальным намерениям) революционная и парадоксальная для современников теория универсального критерия ценности. Эта теория может быть кратко подытожена словами предельно романтического и оптимистического любителя парадоксов, живущего в наше время:

One thing alone is needful: Everything.
The rest is vanity of vanities.

[Необходима одна-единственная вещь: Всё.
Остальное – суета сует.]

Результаты этих процессов оказались окончательно ясны в последней декаде столетия³⁴. Но прежде чем обратиться к ним, остановимся на ряде других новых событий в истории изучаемых нами здесь трех принципов.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>