А. Лавджой. ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ | ОГЛАВЛЕHИЕ Лекция X РОМАНТИЗМ И ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ Может

Лекция X

РОМАНТИЗМ И ПРИНЦИП ИЗОБИЛИЯ

Может быть самая назидательная ирония истории идей заключается в том, что принцип, который одно поколение ставит на службу характерным для этого поколения тенденциям и философским настроениям, зачастую и совсем неожиданно оказывается содержащим в себе зерно противоположной тенденции – тенденции, каковой благодаря неявно содержащимся в ней выводам, суждено стать могильщиком того Zeitgeist'a, который она призвана была утверждать, Вряд ли где найдется больше ярких подтверждений такой иронии, чем те, что обнаруживаются в истории принципов изобилия и непрерывности. В семнадцатом и начале восемнадцатого веках, как мы уже видели, они были призваны утверждать сущностную рациональность мира. Они должны были оправдывать веру в логичность, совершенство, статическую полноту, упорядоченность и непротиворечивость реальности. И все же по сути своей эти идеи были глубоко антипатичны несложному рационализму Просвещения; конечным результатом их популярности оказалось постепенное и незаметное введение в европейское сознание некоторых из тех вкусов и философских установок, которые к концу столетия в ходе сознательной и агрессивной интеллектуальной революции приняли форму, обычно и называемую романтизмом. Концепция законченной и непрерывной шкалы бытия вошла в круг общепринятых идей восемнадцатого столетия с рекомендательным письмом от того принципа, перед которым благоговели абсолютно все – принципа достаточного основания; результатом стало то, что немалое число идей этого круга превратилось в интелектуальных изгоев, не исключая и самого рекомендателя.

Ибо почти что во всех областях мысли в эпоху Просвещения главной установкой была та, что Разум – понимаемый обычно как знание нескольких простых и самоочевидных истин – один и тот же у всех людей, и им равно обладают все; что этим общим всем разумом следует руководствоваться в жизни; и что, следовательно, эта всеобщая умопостигаемость, всеобщая доступность и даже всеобщая родственность предопределяет главные критерии пригодности и ценности во всех важных вопросах, касающихся жизни человека – предопределяет для всех нормальных членов рода человеческого, вне различий времени, места, расы, индивидуальных склонностей и дарований. По-немецки это можно выразить еще точнее: что Gültigkeit [значимость], означает Allgemeingültigkeit [общезначимость] и, более того, должна удостоверяться действительной (или предполагаемой) Gemeinheit [общностью]. Когда индивидууму предлагается некое учение, в которое он должен уверовать, или произведение искусства, которым он должен восхищаться и наслаждаться, пусть этот человек посмотрит: есть ли там нечто, за чем он не может предположить доступности и очевидности в "природном свете" любого рационального ума или в том опыте, который всегда и всюду неизменен. И если такой не-универсализируемый элемент там был обнаружен, пусть человек откажется от такой веры как веры ложной, от такой этики, как этики порочной и от такого искусства как искусства дрянного. Так, деисты отрицали религию окровения преимущественно потому, что она в двух отношениях лишена всеобщности: (а) она "исторична" и, следовательно, ее учение не было известно жившим до ее провозглашения и тем, до кого не дошли убедительные исторические свидетельства; (b) ее вероучение сложно и "загадочно", оно, следовательно, не является предметом того рода, который любой человек – дикий и цивилизованный, неграмотный и образованный – мог бы сразу постигнуть и интуитивно принять за истину. "Естественная религия", если вспомнить одно из ее определений Вольтером, "это принципы морали, общие для всего человечества"¹. Такой пылкий защитник благочестия, как Самюэл Кларк, весьма верно подметил: "все отрицающие откровение" сходятся в том утверждении, что "то, что не является общеизвестным любому, не нужно никому". Свифт выразил эту идею едко, но вполне точно: "В религии должно содержаться только то, что сразу понятно последнему тупице".

Тот же самый смысл универсальности, очевидности каждому рациональному уму как таковому, неизменности содержания, вкладывался чаще всего в неоднозначное понятие "природа" в ее этическом приложении, то есть в представлении о "природном законе" в моральной и политической философии. Формальное равенство между "общепринятым" и lex naturae уже было установлено Цицероном²; точно так же и римские юристы отождествляли jus naturale и jus gentium³. Это положение было единственным, в котором сходились все моралисты любых школ восемнадцатого века и о котором они никогда не уставали рассуждать. "Перечень естественных законов", говорит Болингброк, "настолько очевиден, что никакой человек, способный читать написанное черным по белому, не может понять его превратно; следовательно, никакое политическое сообщество никогда не создаст систему законов, которые бы прямо и открыто противоречили ему". "Закон природы слишком очевиден и слишком важен, чтобы не быть извечно законом законов"⁴. Именно этому универсальному и неизменному кодексу – а положения его чрезвычайно просты – только и должен, по Вольтеру, подчиняться человек.

La morale uniforme en tout temps, en tout lieu...
C'est la loi de Platon, de Socrate, et la vôtre.
De ce culte éternel la Nature est l'apôtre.
Cette loi souveraine en Europe, au Japon,
Inspira Zoroastre, illumina Solon.

[Мораль одинакова во все времена, в любом месте...
Это закон Платона, Сократа и ваш.
Природа – апостол этого вечного культа.
Этот суверенный закон, господствующий и в Европе, и в Японии,
Вдохновлял Зороастра, озарил Солона.]

Но это же самое предположение было тем корнем, из которого про-изростало большинство принципов неоклассической критики. Здесь тоже можно сослаться на значительный и древний авторитет (на него и ссылались). Лонгин писал:

"Можно утверждать, что возвышенное, прекрасное и подлинное всегда нравится всем и всех равно захватывает. Ибо если люди разных нравов, возрастов, занятий и склонностей сходятся в общем одобрении некоего зрелища, это сочетание столь многих различных суждений ясно свидетельствует о высокой и несомненной ценности данного зрелища, встретившего такое широкое одобрение"⁵.

Вряд ли нуждается в напоминании главный для восемнадцатого столетия пример подобного ограничения эстетической ценности рамками всеобщего: это всем известный отрывок *из "Опыта о критике" Попа, где слово "природа" фактически синонимично "очевидному", то есть "тому, о чем часто размышляли".

Something whose truth convinced at sight we find,
That gives us back the image of our mind⁶.

[To, что мы находим истинным
Является отражением нашего образа мысли.]

Описание Джонсоном этого универсализма и униформитаризма эстетической теории тоже хорошо известно. Однако стоит рассмотреть: каким образом он устанавливает логическую связь между требованием всеобщности от произведения искусства и условием неоклассицизма, предполагавшим, что искусство должно ограничить свое "подражание природе" выведением общих типов и избегать изображения индивиду-ального – с одной стороны; и, с другой стороны, с вытекающим отсюда нарочитым исключением полутонов и подчеркнутым предпочтением, отдаваемым в поэзии шаблонным и общим эпитетам. Утверждение – "общее правило поэзии гласит, что все понятия искусства должны быть сведены к общим выражениям" было основано именно на том (запомним это), что "поэзия должна говорить на общем всем языке"⁷. Вспомним, какой странный и нелепый комплимент сделал Джонсон Шекспиру под влиянием этого принципа. Джонсон отметил, что [в пьесах Шекспира] короли не похожи на королей и римляне не похожи на римлян – что "его действующие лица не подогнаны под данные науки, каковая всегда говорит о частном", а являют черты "только общечеловеческие, те, что всегда наличествуют в мире и сразу заметны". Джонсон питал отвращение к деистам; однако в своем знаменитом изречении из "Rasselas" о прожилках тюльпана он требует от поэтического описания цветка или пейзажа именно то, что деисты требовали от религии – и делает это, основываясь, в конечном счете, на одних с ними установках⁸. Эстетическая догма и религиозная ересь в ту эпоху произростали из одного корня. Классическое изложение таких представлений на английской почве содержится в "Discourses" Рейнолдса; но у нас здесь нет ни времени, ни необходимости на них останавливаться. Достаточно напомнить только один пример влияния Рейнолдса. Когда Томас Уортон в 1782 году отрекается от своего юношеского увлечения готической архитектурой, он восклицает, обращаясь в Рейнолдсу:

Thy powerful hand has broke the Gothic chain,
And brought my bosom back to truth again.
To truth, by no peculiar taste confined,
Whose universal pattern strikes mankind.

[Твоя могущественная рука разорвала готические цепи
И заново обратила мою душу к истине.
Истине, что не зависит от своеобразия вкусов,
Истине, чья всеобщность поражает человечество.]

Это обращение в новую эстетику, если верить поэту, имело своей причиной один только взгляд на созданный сэром Джошуа витраж в часовне оксфордского Нового колледжа; но можно быть вполне уверенным, что этот пример "классических" качеств искусства не имел бы таких последствий, не сопровождайся он чтением "Discourses".

Что касается доктрины превосходства античности и искусства, следующего ее примеру, то она очевидно была двойником все того же универсализма. Ибо только древние имели, так сказать, время, необходимое чтобы оказаться (предположительно) приемлемыми для общего всем вкуса. Один малоизвестный, но типичный для того времени автор сказал об этом так:

"Мы признаем авторит Аристотеля и Горация не потому, что они дали нам правила критики, но потому, что эти правила проистекали из трудов, на которых лежит печать постоянного восхищения, испытываемого по отношению к ним лучшей частью человечества от его первоначального появления и до наших дней. Ибо то, что на протяжении многих веков было признаваемо всеми прекрасным, не может не удовлетворять нашим самим собой разумеющимся и естественным представлениям о красоте"⁹.

Естественно, этим меркам не удовлетворяет никакой современный новатор, поскольку по определению не может притязать "на всеобщее признание в течении долгих веков". Более того, никакое качество, никакое действие, чуждое древнему искусству, не может быть допущено, поскольку ео ipso будет лишено всеобщности. Эстетический или любой другой универсализм, коль скоро он последовательно выражен, очевидно оказывается близок к своего рода примитивизму – поскольку все, что не было известно древним (или по крайней мере самым первым представителям того или иного искусства) очевидно не могло быть общим всему роду человеческому. Руководствуясь той же самой логикой, деистам приходилось утверждать, что их учение "такое же древнее, как само Творение".

Таким образом, на протяжении двух столетий любые нововведения и усовершенствования веры, институций, искусства определялись тем утверждением, что на каждом этапе'своих действий человек должен максимально сообразовываться со стандартами, рассматривавшимися как всеобщие, простые, неизменные и одинаковые для любого разумного существа. Просвещение, коротко говоря, было эпохой, посвятившей себя (по крайней мере если говорить о ее господствующих тенденциях) упрощению и стандартизации мысли и жизни – своей стандартизации посредством своего упрощения. Спиноза подытожил это выражением, приведенным одним из его первых биографов: "Цель природы состоит в том, чтобы сделать людей схожими, как детей одной матери"¹⁰. Борьба за осуществление этой предполагаемой цели природы, общее наступление на несхожесть между людьми и их мнениями, оценками и установлениями – как и сопротивление этой тенденции и временами выражаемое отвращение к ней – и было центральным и господствующим фактом интеллектуальной истории Европы от конца семнадцатого до конца восемнадцатого веков¹¹.

Немного было во всей истории мысли более глубоких и более важных изменений в представлении о ценностях, чем случившиеся тогда, когда стал широко распространяться противоположный принцип. Когда начала крепнуть уверенность, что не только многие (или все) этапы человеческой жизни обладают различными преимуществами, но что разнообразие само по себе есть нечто превосходное; и что целью, например, искусства является не достижение простого и идеального совершенства форм в небольшом числе строго установленных жанров, и не сведение эстетического восприятия к общему знаменателю, удовлетворяющему всех и всегда, но, скорее, насколько возможно полное выражение всего богатства различий, наличествующих (потенциально или актуально) в природе вообще и природе человека в частности. А также – что касается роли человека искусства в отношении к его публике – пробуждение тех способностей к пониманию, сочуствию, наслаждению, которые все еще спят в большинстве людей и которые, возможно, вообще не могут быть универсализированы. И данное утверждение (хотя, конечно, им все не исчерпывалось) было единственным общим фактором множества тех разнообразных течений, совокупность которых историки и критики обозначили как "романтизм": безмерное умножение жанров и стилей; признание эстетической легитимности genre mixte [смешанных жанров]; goût de la nuance [вкус к нюансам]; натурализация "гротескного" в искусстве; внимание к оттенкам; стремление воссоздать с помощью воображения специфику внутреннего мира людей прошлых эпох, стран, культур; étalage du moi [выставление себя напоказ]; отказ от буквальной точности в описании пейзажа; отвращение к простоте; недоверие к универсальным формулам в политике; эстетическая антипатия к стандартизации; отождествление Абсолюта с "определенным видом конкретной реальности" в метафизике; чувство "великолепия несовершенного"; культивирование индивидуальных, национальных, расовых особенностей; пренебрежение к очевидному и, в целом, высокое место (совершенно несвойственное большинству прежних эпох), отводившееся оригинальности, а также доходящее до абсурда стремление к обладанию этим качеством оригинальности. Но не так важно, прилагаем ли мы к этим, бытовавшим тогда представлениям о ценности, обозначение "романтизм" или нет; важнее помнить, что эти изменения произошли и что они, как ничто другое, отличают (к лучшему ли, к худшему ли) господствующее мировоззрение и в девятнадцатом столетии, и в нашем веке, от мировоззрения предшествующего периода интеллектуальной истории Запада. Изменения эти, коротко говоря, состояли в том, что в большинстве нормативных областей мысли в качестве руководящей установки на смену, униформитаризму пришло то, что может быть названо диверсификационизмом.

Связь между этими изменениями, с одной стороны, и историческим влиянием и историческими превратностями изучаемых нами здесь идей – с другой, и будет тем, что я главным образом хотел бы рассмотреть в данной лекции. La nature est partout la même [природа везде одна и та же] – вот утверждение, из которого теоретики неоклассической эстетики делали (эксплицитно или имплицитно) тот вывод, что искусство должно быть одним и тем же для всех и всегда¹². Но те, кто говорили о цепи бытия – часто то были одни и те же авторы – бесконечно повторяли и противоположное утверждение: "Природа насколько это возможно разнообразит свое искусство"¹³. Разумность Вседержителя, согласно философии Лейбница, как уже отмечалось, манифестирует себя в максимальной дифференциации созданий. Каждая монада отражает мир со своей уникальной точки зрения и, следовательно, своим особенным уникальным способом, и так достигается полнота многообразия, конституирующая совершенство вселенной. "Слава Бога увеличивается от такого количества совершенно различных воспроизведений его творений"¹⁴.

"И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствии бесконечного множества простых субстанций [монад] существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады. Таково средство достигнуть такого разнообразия, какое возможно... т.е. таково средство достигнуть такого совершенства, какое возможно"¹⁵.

Любая попытка со стороны человека умалить это разнообразие противоречила бы, следовательно, космическому замыслу. Мы уже знаем, что Аддисон полагал: "Благость Бога" проявляется "в многообразии живых существ не в меньшей степени, чем в их количестве". Бог "в творении придал особый характер каждой ступени жизни, каждой способности к бытию" и наполнил "каждый промежуток, существующий в природе между растениями и человеком, разнообразными видами созданий, следующими друг за другом... Разделяющие их промежутки столь хорошо замыслены и устроены, что вряд ли существует такая ступень восприятия, которая не была бы достигнута в какой-нибудь части живого мира"¹⁶. Галлер открыто указывает человеку на эту мораль: "Счастье смертных – это разнообразие". Это лишь несколько примеров из длинной череды принадлежащих началу восемнадцатого столетия провозглашений данного кредо; они венчают собой всю непрерывную традицию, идущую от Платона через неоплатонизм, схоластов, Бруно и других ренессансных авторов. Следует также помнить, что равным образом то было частью устойчивой традиции в религии и морали – традиции, гласившей, что человек должен подражать Богу, стремиться, насколько это в его силах, к приобщению к божественным атрибутам. Не в меньшей степени это было свойственно классицистской традиции в эстетике: искусство должно подражать природе не только в смысле ее копирования и точного изображения человека, но и в смысле соответствия главным особенностям природы и путям ее Творца. Человеческое искусство должно верно повторять не только результаты, но – насколько это возможно – и методы божественного Мастера. Призвание ваятеля, музыканта, художника, говорит Эйкенсайд, заключается в том, чтобы "стремиться изобразить все существующее в мире посредством форм, звуков и красок", изобразить всю череду сущностей, наличествующих в божественном разуме

Even as in Nature's frame (if such a word,
If such a word, so bold, may from the lips
Of man proceed) as in this outward frame
Of things, the great Artificer portrays
His own immense idea...
But the chief
Are poets; eloquent men, who dwell on earth
To clothe whatever the soul admires or loves
With language and with numbers. Hence to these
A field is open'd wide as Nature's sphere;
Nay, wider: various as the sudden acts
Of human wit, and vast as the demands
Of human will. The bard nor length, nor depth,
Nor place, nor form controls¹⁷.

[Именно такими, какие они есть в Природе (если подобное слово,
Столь дерзкое, может быть произнесено устами человека),
Какими они есть в тех внешних очертаниях
Вещей, что великий Мастер сделал изображением
Своей неисчерпаемой идеи...
Но первенство здесь принадлежит поэтам; людям красноречья, кто живет
Чтобы облекать в слова и ритмы все, чем душа восторгается
И все, что она любит. И им открыто
Поле действий, широкое как сама Природа;
Нет, более широкое: разнообразное как озарения
Человеческого ума и безбрежное как притязания
Воли человека. Бард не ограничен ни протяженностью,
Ни глубиной, ни местом и ни формой.]

Следует также напомнить, что к концу восемнадцатого века вселенский порядок стал пониматься не как конечное и статичное космическое разнообразие, но как процесс, приводящий к умножению различий. Цепь бытия темпорализовалась, Бог, чьи атрибуты она манифестирует, многими выдающимися авторами стал провозглашаться тем, кто проявляет себя посредством изменения и становления; а неотъемлемой от природы тенденцией стало считаться порождение новых типов бытия; судьба же индувидуальных существ теперь понималась как последовательное восхождение через все формы, как непрерывное самотрансцендирование. Поскольку то течение в мысли Запада, которое имело своим выражением концепцию цепи бытия, теперь пришло ко все более настойчивому подчеркиванию неисчерпаемой креативности Бога, отсюда следовало, что человек, будь то как агент морального действия, будь то как художник, подражая Богу, должен тоже быть "креативным". Это представление, бесконечное повторение которого в наши дни сделало его чем-то вроде затертого общего места, в конце восемнадцатого века звучало крайне волнующе, а для людей искусства было крайне стимулирующим. Высшим призванием человека стало добавить что-то свое к творению, обогатить чем-то совокупность вещей мира, и, в конечном счете, сознательно сотрудничать в осуществлении вселенского замысла.

Однако не только многообразие и постоянное обновление, но и некоторая доля разлада и прежде всего конфликтности, полагались большинством значительных философов начала восемнадцатого века имплицитными природе блага – если благо истолковывалось в соответствии и в согласии с принципом изобилия. И в этом отношении они тоже повторяли то, что прежде них был сказано Плотином, схоластами, платониками Ренессанса, теологами и метафизиками семнадцатого века. Традиционный аргумент в пользу оптимизма состоит (как было уже подробно показано) в представлении о космическом Мастере как том, чьи полотна до последней доли дюйма насыщены самыми разнообразными деталями; как том, кто гораздо более заботится о полноте и разнообразии содержания, нежели чем о простоте и совершенстве форм; как том, кто стремится к этому богатству цветов и контрастов даже за счет возникновения дисгармонии, иррегулярности и того, что нам кажется сумятицей. Поэтому, замечает Лейбниц, есть много правды в прекрасном правиле св. Бернара: ordinatissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid [в высшей степени правильно то, что многое возникает менее упорядоченным]. А Блэкмор, в одной из наиболее характерных для начала восемнадцатого века поэм, говорит, причем не о человеке-художнике, но о Создателе:

If all perfection were in all things shown,
All beauty, all variety, were gone.

[Если бы в вещах проявилось все совершенство,
Исчезла бы вся красота и все разнообразие.]

Если, тем самым, мы признаем за переходом от униформитаризма к диверсификационизму наиболее значимую и характерную черту романтической революции, то очевидно, что в традиции платонизма всегда присутствовала тенденция, ведущая к романтизму, и что особенно ясно и настойчиво она была провозглашена философами, моралистами и философствовавшими поэтами века, который зовется веком Разума. И именно этими идеями философов и поэтов были вскормлены, прежде всего в Германии, те юноши, которым в последние десятилетия восемнадцатого столетия суждено было стать вождями этой революции. Лейбниц, Локк и Кант, Бюффон и Бонне, Аддисон, Поп и Эйкенсаид, а также сотни менее значительных авторов научили их, что лучший из возможных миров является и самым многоцветным, что целью божества было не оставить ни одну из возможностей неосуществленной. Главную роль в этом укоренении в сознании восемнадцатого века диверсификационистских установок сыграли споры об оптимизме, на которые была затрачена значительная часть интеллектуальной энергии той эпохи. Постулаты эти, правда, обычно соединялись с другими концепциями, с которыми они были существенным образом несовместимы и с настроениями, которые им противоречили. Все выводы, вытекавшие из этих постулатов, стали очевидны только тогда, когда данные постулаты были более строго отделены от идей, противоречивших им и частично нейтрализовавших их. Но в сознании нового поколения они не разделялись. Следует также напомнить, что возрождение прямого влияния неоплатонизма было одним из заметных явлений в мысли Германии девяностых годов восемнадцатого века. Один из специалистов по этому периоду утверждает даже, что

"если говорить о "ключе" к раннему романтизму, то его следует искать в творчестве одного из мыслителей античности, в философии Плотина. Ибо этот мыслитель явился вдохновителем не только всей системы Новалиса, рассеянной по бесчисленным фрагментам, и многих из идей Шеллинга в его средний период; его влияние простиралось еще дальше: через Новалиса и Шеллинга он повлиял, хотя и невпрямую, на обоих Шлегелей и без знания этого факта многие места в берлинских лекциях "О литературе и искусстве" [Вильгельма Шлегеля] останутся загадкой"¹⁸.

Сознание этой генерации определяли еще несколько мощных сил, способствовавших возникновению свежих интеллектуальных веяний и ведших примерно в том же самом направлении. Однако именно принцип изобилия был главным фактором грандиозных изменений в умонастроениях, которые наиболее ясно проявились в религиозных представлениях, моральных, эстетических идеалах и высоких порывах поколения немецких мыслителей, созревшего между семидесятыми и девяностыми годами восемнадцатого столетия – изменений в умонастроениях, которые прежде всего благодаря этому поколению распространились в остальном мире. Вполне вероятно также, что эти представления были не чем иным, как выражением некоторых извечных склонностей человеческой натуры, вышедших в то время на первый план; и что обращение к этим древним принципам было не чем иным, как способом "рационализации" прежде пребывавших под спудом желаний и эстетических вкусов. Я не хотел бы здесь останавливаться на том общем психологическом вопросе, который возникает при подобной постановке проблемы, а именно: насколько сильно зависит философия не от логической (или предположительно логической) разработки принятых предпосылок, а от эмоциональных побуждений, от особенностей личного темперамента, от социальных или других практических проблем того или иного стечения исторических обстоятельств. Как бы там ни было, фактом является то, что на протяжении всего Просвещения на деле доминировало кредо униформитаризма – но в этот же период постоянно обсуждались и теоретические предпосылки деверсификационизма, а его практические выводы в конце концов нашли свое применение и распространились в умах. Я полагаю, не подлежит сомнению и то, что если даже допустить – хотя это допущение и требует множества оговорок – что основания, которые человек полагает своим убеждениям, стандартам и вкусам, являются не чем иным, как "рационализацией" его желаний, спонтанных симпатий и антипатий, то все же необходимость поиска таких [рациональных] оснований (или того, что кажется ими) неотъемлема от природы человека. И главные действующие лица той революции, о которой мы здесь говорим, видели именно в принципе изобилия одно из двух самых главных – а для этого поколения и действенных – оснований своих убеждений.

В ранней философии Шиллера, изложенной в "Философских письмах", такие антирационалистические и диверсификационистские следствия подчеркивались предельно настойчиво. Оправдание настроению Sturm und Drang он находит в философии, опирающейся на Платона и Лейбница.

"Всякое совершенство должно бы иметь право на существование в мировой полноте... Всякое порождение ума, всякое хитросплетение остроумия имеют неоспоримое право гражданства в высшем значении творения. В бесконечном плане природы должно быть место для всякой деятельности, всеобщее счастье не должно быть лишено ни малейшей степени наслаждения. Не должен ли великий промыслитель мира, по воле которого ни одна щепка не падает бесполезно, ни одно пустое место, где могло бы гнездиться хоть какое-нибудь наслаждение жизнью, не останется незаселенным, который... хозяйственно распоряжается маленьким цветком сладострастия, могущим произрастать в безумии... не должен ли этот изобретательный дух и заблуждения обращать на пользу своим великим целям, и неужели он оставит обширную область вселенной в душе человека пребывать заглохшей и лишенной радостей... И заблуждающийся разум способен заселить даже хаотическую страну грез, сделать плодоносной даже бесплодную почву противоречий, и это составляет настоящее приобретение для всеобщего совершенства, это было предусмотрено мудрейшим духом!"¹⁹.

Из чего юный и романтичный философ-поэт заключает: ни он, ни друзья, к которым он обращает свои размышления, никогда не считали нужным задаваться вопросом – а не выдают ли они зачастую "волнение своей крови, предчувствия и потребности своего сердца за хладнокровную мудрость?". Да, возможно все его выводы – не более чем безосновательные мечтания; не важно; мир еще богаче иллюзии, цели Творца превосходят и ее.

"Но в божественном произведении искусства пощажено своеобразное значение всякой составной его части, и этот оберегающий взгляд, бросаемый великим мастером на всякий зародыш энергии, даже в малейшем создании, возвеличивает его не менее, чем гармония неизмеримого целого. Жизнь и свобода, вот печать божественного творчества. Оно наиболее возвышенно проявляется именно там, где идеал кажется наименее достигнутым".

Эстетические выводы отсюда не менее очевидны и Шиллер не оставляет их невысказанными. Искусство человека, подобно искусству божественному, должно сделать своей целью полное выражение всех возможных модусов бытия и опыта. Более того, по Шиллеру только это и может быть программой, которая должна шаг за шагом осуществляться, подобно тому, как содержание искусства постепенно, поколение за поколением обогащается и разнообразится.

"Но именно это высшее совершенство не может быть постигнуто нами в нашей теперешней ограниченности. Мы обозреваем слишком малую часть вселенной, и для нашего уха недоступно восприятие огромного множества диссонансов. Всякая ступень, на которую мы поднимаемся по лестнице существ, сделает нас восприимчивее к этого рода художественному наслаждению, но и тогда оно будет иметь для нас значение только средства, только поскольку оно будет нас вдохновлять к подобного рода деятельности. Ленивое созерцание чужого величия никогда не может быть высшей заслугой. Более благородные люди не имеют недостатка ни в материале для деятельности, ни в силах, чтобы самим стать творцами в своей сфере"²⁰.

И художник, придерживающийся этой программы, должен помнить – посильные ему попытки творить не будут в согласии с космическим планом, если он позволит себе чрезмерно увлечься "формой", ибо это приведет его к потере богатства содержания: "Тщательная обработка формы может иногда заставить забыть грубую правду материала". Это не что иное, как полное переосмысление основополагающих принципов неоклассической теории.

В этом же самом сочинении молодой богослов формально отрицает понятие божественной самодостаточности, утверждение Аристотеля, что Бог "может не иметь потребности в помощниках". Набожный Клоп-шток незадолго до того, обращаясь к Богу, снова повторил древний вопрос:

Warum, da allein du dir genug warst, Erster, schaffst du?..
Wurdest dadurch du Seliger, dass du Seligkeit gabst?²¹.

[Почему творишь ты, Первый, – тот, кого было в избытке для себя самого?
Блаженнее ли ты от того, что даришь блаженство?]

Абсолют, однако же, не дал ответа. Вопрос этот Клопшток провозглашает неразрешимым, конечный разум достигает здесь своих пределов. В ответе на этот же вопрос Шиллер прибегает к понятиям, которые могли бы вызвать бурю возмущения у большинства великих теологов, начиная с самого Аристотеля:

Freundlos war der grosse Weltenmeister,
Fühlte Mangel, darum schuf er Geister,
Sel'ge Spiegel seiner Seligkeit.
Fand das höchste Wesen schon keine Gleiches,
Aus dem Kelch des ganzen Wesenreiches
Schaeumt ihm die Unendlichkeit.

[Не имел друзей великий Создатель мира,
Испытывал нужду, затем и создал души,
Блаженное зерцало своего блаженства.
Высшее существо не нашло себе равного,
Из чаши, наполненной миром существ,
Изливалась для него бесконечность.]

Прямая связь этих размышлений с размышлениями, изложеными в "Тимее", очевидна; эти знаменитые строки, являются, кроме того, своего рода комментарием к данному диалогу, причем комментарием в прямую имеющим отношение к самой сути "Тимея" – хотя сам Шиллер мог и не осознавать этой связи. Здесь мы видим строгое разделение тех двух представлений о Боге, что так безнадежно диссонировали друг с другом на протяжении большей части истории европейской религиозной мысли. Здесь показано, что платоновский Демиург никак несовместим с платоновским Абсолютом (Богом, отождествляемым с идеей Блага как идеей совершенства и самодостаточности); и последний был принесен в жертву, дабы сохранить первого. Бог, творящий мир конечных духов, должен быть Богом, который сам в себе не самодостаточен.

Главным образом вследствие запоздавших веяний классицизма, что охватили поколение молодых немцев в восьмидесятых и начале девяностых годов восемнадцатого века, эти юношеские излияния стали к тому времени казаться Шиллеру не то чтобы неверными, но односторонними. Его попытки сделать к ним необходимые дополнения опять-таки приняли форму нового синтеза двух течений в традиции платонизма – синтез этот облегчался для него новыми идеями, почерпнутыми незадолго до того у Канта и Фихте. Результаты были изложены в сочинении "Об эстетическом воспитании человека" (1795), содержание которого шире заглавия. Начинается оно с проведения параллели между двумя основополагающими атрибутами платонического и неоплатонического абсолюта и двумя соответствующими им особенностями человека. С одной стороны, "божество не может становиться", поскольку оно по своей сущности бесконечно, то есть испокон веков полно и не может прирастать с течением времени. Но с другой стороны

"все же следует назвать божественным и то стремление, которое, будучи важнейшим отличительным признаком божества, имеет своей бесконечною задачей безусловное провозглашение полноты бытия (действительности всего возможного) и безусловное единство являющегося (необходимость всего действительного)"²².

Итак, Шиллер снова обращается к двум Богам Платона: неизменному и самозамкнутому совершенству – с одной стороны, и креативной силе, стремящейся к тому, чтобы все возможное получило осуществление во времени – с другой. Человек тоже обладает этими двумя признаками божественной природы; и, следовательно, в человеке сосуществуют два извечно конфликтующих начала, "два основополагающих закона" существа, одновременно и рационального, и чувствующего – обладающего, в терминах Канта, и ноуменальным, и темпоральным Я. Одно начало есть побуждение к чистому единству, к отвлеченной "форме" – Formtrieb [формальное побуждение], называет это Шиллер; поскольку оно неподвластно времени, то не претерпевает изменений. Другой принцип, Stofftrieb [материальное побуждение], есть потребность разнообразия, полноты конкретного, частного содержания; и он по необходимости проявляет себя в жизни неполного и временного существа как постоянное побуждение к изменениям, к обогащению опыта посредством привнесения нового. Целью этого "чувственного побуждения" (как его еще иногда, хотя и менее верно, называет Шиллер), тем, что делает человека частью природного мира становления, является "жизнь, в самом обширном значении этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно находящееся в распоряжении чувств"²³.

"Так как мир есть протяженность во времени, есть изменение, то совершенство способности, приводящей человека в связь с миром, должно состоять в наивозможно большей изменяемости и экстенсивности. Так как личность есть пребывающее в смене, то совершенство той способности, которая противодействует изменению, должно состоять в наивозможно большей самостоятельности и интенсивности"²⁴.

Хотя эти два начала непрестанно борются в человеке, оба они равно необходимы для достижения совершенства как во внутреннем мире человека, так и в искусстве. Крастота, как предмет искусства, всегда требует определенности форм; но те художники и критики, кто много говорят об этой истине, склонны забывать, что эта цель должна достигаться "не в выделении известной категории реальностей, но в безусловном включении всех их"²⁵.

Итак, Шиллер превращает и темпорализованный принцип изобилия, и противоположный принцип, принцип ограничения содержания незыблемыми правилами формального совершенства, в два безусловных правила программы жизни и искусства. Поскольку два этих правила в значительной степени антитетичны, каждое данное конкретное объединение их в опыте требует пожертвовать в определенной мере одним ради другого. Сам Шиллер постоянно колеблется в этом выборе; иногда кажется, что он отдает преимущество одному правилу, иногда – правилу противоположному. Кроме того, он полагал, что открыл и третий путь для человека – Spieltrieb, побуждение к игре, гармоничное единение двух первых правил. Но мы не будем углубляться в эти попытки Шиллера примирить непримиримое. В конце концов, он сам приходит к выводу, что здесь не может быть достигнуто окончательного примирения. "Равновесие реальности и формы, и содержания остается всегда лишь идеей", которой реальность не может окончательно достичь. "В действительности всегда один элемент будет перевешивать другой, и наибольшее, на что способен опыт, состоит в колебании между обоими началами, причем перевес оказывается то на стороне реальности, то на стороне формы"²⁶. Следовательно, в жизни человека, в развитии нации, в истории искусства, должно осуществляться бесконечное чередование противоположных фаз. Ныне же беспрестанный поиск все новых проявлений "жизни", большего разнообразия и полноты содержания разрушит формы, которые были наложены на искусство и на другие способы человеческого самовыражения; сегодня стремление к "форме", к строгим "началам" и незыблемому порядку стало бы препятствием могучего хода жизни. Тем самым, природа человека во всех ее деятельных проявлениях будет – и должна – всегда колебаться между двумя противоположными крайностями. Но в целом – как считает, хотя и не говорит об этом прямо, Шиллер – последнее слово принадлежит принципу изобилия. Поскольку он утверждает, что любая унификация по необходимости является неполной, что любая эстетическая форма и моральный закон доказывают в конце концов собственную ограниченность и невозможность охватить все потенции человеческой природы, то отсюда вытекает, что тенденция ко все более возрастающему разнообразию в ходе вечного изменения всегда будет (как тому и следует быть) господствующей силой человеческой экзистенции.

В созданных после 1796 года сочинениях немецких поэтов, критиков и моралистов, которые взяли на вооружение слово "романтический" и ввели его в словарь философии и теории литературы, установка на диверсификационизм пронизывает собой все. Здесь тоже она оказывается тесно связана с тем утверждением, что цель художника – подражать не просто трудам природы, но и ее методам, стать причастным духу вселенной через устремление (как делает это сама природа) к бесконечным полноте и многообразию. "Все священные игры искусства – это только далекие воспроизведения бесконечной игры мира, вечно формирующегося художественного произведения"²⁷. Один специалист по немецкому романтизму недавно заметил: "Точно так же, как целью Бога "в творении мира" было не более и не менее, чем открыть "свое сокровенные атрибуты... свое извечное могущество и божественность", так и Шлегель полагал, что целью романтического поэта тоже является демонстрация в равно объективном творчестве собственного художественного могущества, величия, мудрости и любви к плодам своего литературного гения". Тот же автор отмечает, насколько важную роль в развитии эстетических идей молодого Шлегеля играло предположение, "почерпнутое им из области религиозной", что "как Бог относится к своему творению, так и художник к своему"²⁸. Но самым существенным для молодых романтиков в этом древнем как мир сопоставлении было то, что Бог, чью художественную деятельность человеческое искусство должно и имитировать, и дополнять, был Богом, превыше всего остального ценившим разнообразие.

Отметим, однако, что когда это утверждение прилагалось в качестве правила искусства и жизни, возникала рискованная и далеко идущая двусмысленность. Оно могло толковаться двумя способами; и на практике они часто оказывались противоположны друг другу, хотя эта противоположность не предопределялась целиком их сущностью. С одной стороны, это утверждение предполагало, и в качестве эстетической, и в качестве нравственной цели индивида, попытку как можно более полного проникновения в бесконечное разнообразие мыслей и чувств другого человека. Это необходимо для развития не просто терпимости, но приобщения в воображении к мировоззрению, ценностям, вкусам, индивидуальному опыту других; это не только способ обогатить свой внутренний мир, но и способ составить представление об объективной истинности противоречивых ценностей. Так истолкованный императив романтизма гласил: "Уважать и восхищаться не только всеобщим разумом, которому, по Канту, причастны равно все люди, но и качествами, которыми человек и все остальные создания разнятся друг от друга, и, в частности, разнятся от себя самих". "Я даже думаю", писал Фридрих Шлегель, "что мудрое самоограничение и тихая скромность духа не более необходимы человеку, чем самое пылкое, неослабное, почти жадное участие во всякой жизни и известное чувство святости щедрой полноты"²⁹. И он сам, и та школа, идеи которой он по большей части и сформулировал, обычно были склонны рассматривать такую позицию как более чем необходимую. Один из первых романтиков превращается тем самым в пылкого проповедника всеобщности в подходе к эстетическому.

Вот почему Ваккенродер превозносит Allgemeinheit, Toleranz und Menschenliebe in der Kunst [всеобщность, терпимость и человеколюбие в искусстве]:

"Извечному духу ведомо, что каждый человек говорит языком, который Он дал ему, что каждый говорит о том, что внутри, как может и как должно... [Бог] взирает с удовлетворением на все и вся и радуется всяческому разнообразию... Готический собор доставляет ему столько же радости, как и греческий храм, а звуки резкой военной музыки дикарей так же дороги ему как религиозные песнопения и хоры, сочиненные с самым изысканным искусством. Но когда я обращаю свой взор от Него, от бесконечного, к земле и смотрю на моих братьев – о! как горестно я стенаю от того, что они столь мало пытаются быть похожими на своего небесного прародителя. [Люди] всегда полагают свое место самым важным во вселенной; и точно так же они считают свои чувства сосредоточением всего прекрасного в искусстве, провозглашая, как будто с высоты судейского трона, окончательный вердикт обо всем и забывая, что никто не давал им права быть судьями... Почему вы не порицаете индийца за то, что он говорит на своем собственном языке, а не на нашем? И так же вы хулите Средние века за то, что они не создали те же храмы, что создали греки... Коль вы не можете непосредственно понять чувства столь многих, кто отличны от вас и, проникнув в их сердца, почувствовать их труды, попытайтесь по крайней мере, используя как связующую нить интеллект, хотя бы понять их"³⁰.

А.В.Шлегель, десятилетием позже, настаивал на таком же строгом и целительном самоограничении.

"Невозможно стать знатоком без определенной универсальности ума, то есть без определенной гибкости, позволяющей, отказавшись от привычных нам индивидуальных склонностей и слепых пристрастий, перенестись к склонностям и пристрастиям, отличающим других людей и другие времена, и, так сказать, прочувствовать их изнутри. Следовательно, деспотизм хорошего вкуса, опираясь на который [некоторые критики] желают навязать установленные ими и, возможно, совершенно произвольные правила, всегда оказывается ни на чем не основанной самонадеянностью".

И, указывая на пренебрежительное отношении в предшествующий период и к готической архитектуре, и к Шекспиру, Шлегель на основании этого правила осуждает узость неоклассицизма:

"Пантеон не более отличен от Вестминстерского аббатства, чем строение трагедии Софокла от строения пьесы Шекспира... Но разве восхищение одним из них требует от нас пренебрежения другим? Разве нельзя допустить, что каждый из них на свой собственный манер велик и восхитителен, даже если один совершенно несходен с другим?.. Мир необъятен и многие вещи могут сосуществовать в нем бок о бок"³¹.

Художника, в его отличии от ценителя искусства, этот идеал приводит к представлению, выраженному в знаменитом определении Фридрихом Шлегелем романтической поэзии: "Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie" ["Романтическая поэзия – это прогрессивная универсальная поэзия"]. Это следует понимать не в узком смысле, как поиск универсальных форм и обращение ко всем и каждому, но в расширенном смысле, как стремление к постижению и выражению каждого аспекта человеческого существования. Ничто не может быть слишком странным или слишком далеким, слишком низменным или слишком возвышенным, чтобы быть исключенным из этой сферы; никакой нюанс характера или переживания не может быть так тонок и неуловим – или так специфичен – чтобы Поэт и романист не были бы в состоянии схватить его и донести только ему свойственные качества до читателя. "С романтической точки зрения", писал Шлегель, "даже эксцентрические и уродливые разновидности поэзии имеют свою ценность как материалы и предварительные опыты универсальности, если только в них что-нибудь содержится, если они оригинальны"³².

Здесь мы касаемся течения в романтизме, более гармонировавшего с тем его тоном, примеры которого приводились в предыдущей лекции – стремления к постоянному выходу за пределы уже достигнутого, к непрестанному расширению. Романтическое искусство должно быть и развивающимся, и универсальным, поскольку универсальность, взыскуемая им, никогда, как полагалось, не будет окончательно достигнута никаким отдельным человеком и никаким поколением. Fülle des Lebens [полнота жизни] неисчерпаема; сколь полно она ни была бы в каждый конкретный момент выражена средствами того или иного искусства, еще более останется за пределами этого выражения. Ранним романтикам были неведомы страхи, обуревавшие молодого Джона Стюарта Милля в тот период жизни, когда его с некоторым запозданием охватила юношеская меланхолия (эти страхи сами были выражением романтических установок). Переживания эти заключались в том, что все возможные способы и комбинации в, к примеру, музыке уже были осуществлены и не следует надеяться ни на что новое в этом искусстве. (Вряд ли стоит говорить, насколько эти опасения были комичны в третьем десятилетии девятнадцатого века.) Природа и человек, по мнению романтиков, были достаточно разнообразны, чтобы всегда предоставлять художнику все новый материал; его же задача в том, чтобы неутомимо брать этот материал и давать ему воплощение в равным образом разнообразных и все новых эстетических формах. Сходны были и моральные следствия; человек, причастный благу, для романтиков, как и для Бога Гете, был человеком, который всегда деятелен.

Однако идеализация многообразия, программа сознательного соперничества с природным изобилием и даже присовокупления чего-то нового к этому изобилию, могла быть истолкована, как я уже сказал, и совсем иначе. И это другое истолкование возникло в том же кругу людей и даже могло принадлежать одному и тому же человеку. Если мир тем лучше, чем более он разнообразен, чем более в нем проявлены предполагаемые различия человеческой натуры, то долгом человека является, как следует заключить, пестовать и развивать эту свою непохожесть на других. Диверсификационизм тем самым вел к сознательному культивированию характерного, личного, расового, национального и, так сказать, хронологического. "Именно индивидуальное является самым главным и извечным в человеке", писал Фридрих Шлегель в журале "Атеней"³³, "Забота о своей индивидуальности, как о высочайшем призвании, и ее развитие есть божественный эгоизм". "Чем больше в поэме особенного, местного, странного, выражающего дух своего времени, тем ближе она стоит к центру поэзии" – провозглашает Новалис³⁴. Это, безусловно, полярная противоположность основополагающих принципов неоклассической эстетической доктрины. Такое истолкование романтического идеала предполагает, что главной заповедью является следующая: "Будь самим собой, что значит, будь ни на кого не похожим!".

Оба этих в высшей степени несхожих вывода получили свое яркое выражение у Шлейермахера, в двух главных манифестах раннего немецкого романтизма – его "Речах о религии" (1799) и "Монологах" (1800). "Речи о религии" можно считать первой серьезной и последовательной попыткой сформулировать специфически "романтическую" этику, распространить на моральную философию те принципы, которые получили эстетическое воплощение в сочинениях Шлегелей, особенно в тех, которые выходили в "Атенее". Шлейермахер повторяет те следовавшие из принципов изобилия и непрерывности выводы, которые извлек, как уже указывалось в предыдущей лекции, Лейбниц, высказываясь в пользу теории оптимизма.

"Какую цену имело бы однообразное повторение высшего идеала, причем люди, если отвлечься от времени и обстоятельства, были бы в сущности однородны, означали бы одну и ту же формулу лишь с разными коэффициентами – какую цену имело бы это по сравнению с бесконечной различностью человеческих явлений? Возьмите какой угодно элемент человечества, вы найдете каждый во всевозможных состояниях... многообразно смешанным с каждым другим элементом, вплоть до почти всецелого насыщения всеми остальными... И смешение создается всевозможными способами, выражает все случайные видоизменения и редкие комбинации. И если вы еще можете мыслить соединения, которых вы не видите, то и это есть откровение вселенной, – намек на то, что в требуемой степени это смешение невозможно при нынешней температуре мира"³⁵.

Шлейермахер не считает, что данные предположения могут быть опровергнуты тем "столь часто оплакиваемым избытком самых пошлых форм человечества, которые неизменно повторяются в тысячах оттисков". Объяснение этому находится в принципе непрерывности: "Вечный разум повелевает... чтобы те формы, в которых труднее всего различить самобытность, теснее всего сгрудились между собой". Тем не менее, остается истинным, что "каждая форма имеет нечто своеобразное; никто не равен другому".

Отсюда и в "Речах", и в "Монологах" Шлейермахер приходит к тому моральному выводу, что "однообразие" в мысли и в нравах есть зло, и первым долгом человека является избегать этого зла.

"В области нравственного учения безжизненно то убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мертвой формуле. Как может возникнуть последнее иначе, чем при отсутствии общего чувства живой природы, которая всюду устанавливает многообразие и самобытность"³⁶.

Но здесь опять-таки мораль предстает в двух формах. Первая из них состоит в том, что целью личности должно быть всеохватывающее понимание и вчуствование, непрестанное принятие посредством воображения всех типов многообразия в природе; особенно опыта и нравов всех этапов истории человечества и всех народов.

"Могу ли я не радоваться всему новому и многообразному, если оно снова и на новый лад подтверждает мне истину моего сознания?.. По-прежнему я приветствую страдание и радость и все, что мир называет благом и бедствием, ибо все это на свой лад осуществляет мою цель и открывает мне содержание моего существа! И если я только достигну этого, – какое мне дело до счастия!.. И некогда мне удастся объять это действенностью и созерцанием и тесно связать со всем, что уже есть во мне. Мне предстоит еще исследовать науки, без знания которых не может завершиться мое воззрение на мир. Многие образы человечности еще чужды мне; есть поколения и народы, которые я лишь поверхностно знаю по чужим изображениям; моя фантазия не может самобытно проникнуть в их умонастроение и сущность, и они не занимают определенного места в моем созерцании ступеней человеческого развития. Многие роды деятельности, более далекие моему существу, еще непонятны мне, и мне часто недостает самостоятельного суждения о их связи со всем, что велико и прекрасно в человечестве. Все это я усвою совместно или одно за другим; предо мной расстилаются прекраснейшие горизонты. Сколько благородных натур, которые совсем иначе, чем я, развили в себе человечность, я могу созерцать вблизи! Сколькими многосведущими людьми я окружен, которые из гостеприимства или тщеславия подносят мне в прекрасных сосудах золотые плоды своей жизни и заботливо пересаживают на родину растения чуждых времен и стран. Может ли судьба заковать меня и преградить мне доступ к этой цели? Может ли она отказать мне в средствах саморазвития и удалить меня от легкого общения с деятельностью нынешнего поколения и с памятниками прошлого? Может ли она изгнать меня из прекрасного мира, в котором я живу, в дикие пустыни, куда не доходят сведения об остальном человечестве, где в вечном однообразии меня тесно окружает со всех сторон пошлая природа и где среди спертого, испорченного воздуха взор не встречает ничего прекрасного и определенного?"³⁷.

"Внутренняя деятельность фантазии восполняет мне то, что недостает действительности; в силу ее я усваиваю себе каждое отношение, которое я встречаю у других; дух внутренне движется, преобразует все в согласии со своей природой и предвосхищает с верным чувством, как он стал бы действовать. Обыденные суждения людей о чужой жизни и деятельности, – суждения, высчитанные на основании пустых формул мертвыми буквами, – суть, конечно, плохая опора... Но если творчеством фантазии руководит внутренняя действенность – а так это должно быть всюду, где есть истинная жизнь, – и если предвосхищенное деяние есть чистое сознание этой внутренней действенности, – тогда созерцание чужого повлияло на дух, как если бы это чужое было действительно его собственным достоянием и он сам проявил свое действие вовне. Так и я впредь, как и доселе, буду овладевать всем миром в силу этой внутренней деятельности, и я лучше использую все в тихом созерцании, чем если бы и внешнее действие должно было в быстрой смене сопровождать всякий образ"³⁸.

Но существует и другое истолкование диверсификационистского идеала; на нем Шлейермахер настаивает не менее, – а в целом даже более – пылко. В "Монологах" он излагает его как главный результат того хода мысли, что привел его к новой этике.

"Так открылось мне то, что с того времени более всего возвышает меня; мне уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне... Однако лишь с трудом и поздно человек достигает полного сознания своего своеобразия; не всегда он решает заглянуть в него, и охотнее направляет взор на общее достояние человечества, к которому он уже издавна прилепился с любовью и благодарностью; и часто он даже сомневается, следует ли ему, в качестве самобытного существа, как бы вновь оторваться от целого... Самобытное стремление природы часто не замечается, и когда яснее всего обнаруживаются ее границы, то взор часто слишком легко скользит по этим очертаниям, и прикрепляется к неопределенному целому там, где именно в отрицании сказывается самобытность"³⁹.

В другом месте Шлейермахер разъясняет, что под "индивидуальностью" он подразумевает не только отдельную личность; существуют и коллективные индивидуальности, такие как раса, нация, семья, пол. Каждая из них может иметь – и имеет – свой особенный характер. В конце концов в "Речах", используя обе интерпретации диверсификационизма, он переворачивает основополагающие постулаты, разделяемые и Церковью, и деистами, и провозглашает, что многообразие желательно и важно даже в области религиозной.

"Под различными явлениями религии не могут разуметься просто отдельные куски, которые различны лишь по числу и величине и, сведенные воедино, составили бы однообразное, впервые лишь подлинно завершенное целое; ибо тогда каждый в своем естественном развитии сам собою доходил бы до того, что принадлежит другому... Таким образом, я исходил из множественности религий, и, вместе с тем, я нахожу ее обоснованной в существе религии".

Особенно строго осуждаются им те, кто ищет универсальное учение, выражающее неизменную и универсальную суть человека. Обращаясь к деистам, Шлейермахер говорит:

"Вы должны расстаться с суетным и тщеславных желанием, чтобы существовала только одна религия; вы должны преодолеть ваше отвращение к ее множественности и по возможности непредвзято подойти ко всем религиям, которые уже развились из вечно обильного лона духовной природы в изменчивых формах человечества и в течении прогрессирующего движения последнего... Вы неправы в вашем требовании всеобщей религии, которая должна быть естественной для всех; наоборот, никто не будет иметь своей собственной, истинной и надлежащей религии, если она должна быть одинаковой для всех. Ибо уже потому, что мы существуем "где-то", в этих отношениях человека к целому есть ближнее и дальнее, и в силу этой координации со всем остальным каждое чувство будет иметь для каждого иное определение... Лишь в совокупности всех возможных в таком смысле форм может быть действительно дана вся религия"⁴⁰.

Христианство для него тем не менее являет собой высший образец положительной религии; но его превосходство заключается только в отсутствии претензий на исключительность. Оно не стремится "господствовать над человечеством как единственная форма религии. Оно отвергает это узкое единовластие... Оно не только хочет до бесконечности созидать в себе многообразие, но готово созерцать и вне себя все то, чего оно не может развить в себе... И как нет ничего более нечестивого, чем требование единообразия в человечестве вообще, так нет ничего более нехристианского, чем искание единообразия в религии"⁴¹.

Итак, любой человек, по заключению Шлейермахера, может обладать своей собственной религией (и было бы хорошо, если бы каждый стремился к этому); религией, которая содержала бы в себе нечто уникальное, то, что соответствовало бы ее (личности) уникальности и ее неповторимому месту во вселенной.

Если мы попытаемся, взглянув на будущий ход истории, оценить два этих течения в романтизме, то большинство из нас, наверное, согласятся, что оба они способствовали возникновению как некоторых положительных, так и некоторых отрицательных следствий в нескольких последовавших десятилетиях. Первый из этих двух аспектов способствовал развитию большинства искусств, предвосхищал безмерное возрастание их значимости (хотя не всегда этому сопутствовало появление шедевров) и беспрецедентное увлечение любованием и выявлением бесконечного разнообразия вещей. Программа раннего романтизма стала обдуманной программой драматического искусства, многих видов поэзии, а также романа, музыки и живописи девятнадцатого столетия; и только слепой не увидит, что это послужило глубокому обоснованию жизнеутверждающих начал. И эти результаты не ограничивались сферой эстетического. Романтическая программа вела – в той мере, в какой с ней не вступала в конфликт противоположная тенденция – не больше и не меньше, как к обогащению самой человеческой природы: к плодотворному постижению других людей и других наций. Она способствовала восприятию других не как череды воплощений одного и того же идеального образца, но как носителей правомерного и желанного многообразия культур и индивидуальных реакций на общий нам мир. Но это было чревато и своими опасностями. Stoff trieb – если вернуться к противопоставлению Шиллера – зачастую брал верх над Formtrieb. Бунт против стандартизации жизни легко превращался в бунт против представления о норме в целом, как таковой. Бог, чья разумность имеет своим выражением принцип изобилия, не делает выбора; он осуществляет все сущности. Но в человеке есть нечто, что требует выбора, предпочтения и отрицания – и в жизни, и в искусстве. Сказать "да" всему и каждому значит, очевидно, не обладать индивидуальностью вовсе. Тонкое и непростое искусство жизни состоит в том, чтобы находить, на каждом повороте жизненного пути, via media [средний путь] между двумя крайностями: быть терпимым, но не бесхарактерным; обладать понятием о нормах и руководствоваться ими, но все же противостоять их отупляющему влиянию, их способности закрывать нам видение конкретного стечения обстоятельств и тех ценностей, которые нам прежде были незнакомы; знать, когда терпеть, когда принять, а когда бороться. И в этом искусстве мы не достигнем совершенства, пока не определим его четких и понятных правил. Ныне все это, без сомнения, превратилось в трюизм; но одновременно это и парадокс, поскольку предполагает соединение противоположностей. Однако для Шиллера и некоторых других романтиков такой парадокс свидетельствовал скорее в пользу данной истины.

Подобную же двойственность, проявившуюся в последующие десятилетия, можно увидеть и в другом из двух романтических идеалов. С одной стороны, он способствовал возникновению у отдельных людей и у целых народов протеста против тех сил (прежде всего они были следствием распространения демократии и технического прогресса), которые вели к стиранию различий, тех различий, которые и делают разных людей и группы людей интересными и важными друг другу. Эта разность извечно противостояла das Gemeine. Но с другой стороны, он (будучи тем самым точной противоположностью другой тенденции романтизма) вызвал к жизни множество болезненных и бесплодных интровертов от литературы, множество утомительных любований странностями индивидуального эго. Странности эти, как теперь понятно, зачастую были всего-навсего вывернутыми наизнанку общими местами, поскольку человек с помощью одной только мысли не может стать оригинальнее или "уникальнее", чем природа его сотворила. Все это слишком легко может быть поставлено на службу человеческому эгоизму и особенно – в политической и социальной сферах – на службу своего рода коллективному тщеславию, каковыми являются национализм и расизм. Уверенность в своей уникальности – особенно если это уникальность группы, поддерживаемая и усиливаемая тогда взаимной лестью – быстро оборачивается уверенностью в своем превосходстве. Не один великий народ, на протяжении прошлого века и первой половины века текущего, сперва обожествив свои национальные особенности (считая их благом или злом, или и тем и другим разом) потом стал утверждаться в уверенности, что других богов не существует. Национальная культура, ценимая вначале за самобытность и за то, что сохранение этой самобытности посчитали благом для всего человечества, со временем начинает рассматривать себя как то, что необходимо навязать другим, необходимо как можно шире распространить по поверхности планеты. Так колесо совершает полный оборот, и то, что может быть названо унификацией уникального – стремление к универсализации того, что первоначально ценилось именно за свою неуниверсализируемость, – получает выражение в поэзии, в специфической философии, в политике великих государств и в энтузиазме их населения. Эти трагические следствия мы все видим и сами переживаем сегодня.

Но – corruptio optimi pessima [падение доброго – самое злое падение]. Открытие ценности, неотъемлемо присущей разнообразию, – в обоих его аспектах и со всеми опасностями, которыми оно чревато – было одним из величайших открытий человеческого ума. То, что подобно многим другим его открытиям, оно было использовано во зло, не делает его менее важным. В той мере, в какой оно является следствием (с апогеем в восемнадцатом столетии) многовековой истории влияния принципа изобилия, мы можем считать это открытие одним из наиболее значительных и потенциально наиболее благотворных следствий данного влияния. Не могу не добавить, что этот предмет кажется особенно уместным в связи, по крайней мере, с памятью человека, имя которого носят наши чтения. Уильям Джеймс, каким бы ни был приговор будущего некоторым из его наиболее технических философских тезисов, сам по себе являлся воплощением простого и здравого сочетания двух аспектов идеала, о котором я здесь говорил. В нем, как мало в ком сегодня, а, быть может, и когда-либо, соединялась самостоятельность суждений, свежий и в высшей степени индивидуальный взгляд на давно известные факты и древние проблемы с редкой степенью той широты ума, что так ценил романтизм в его наиболее вдохновенных проявлениях. По самому складу характера неспособный выражать свои убеждения нестрого и сколь-нибудь эклектично, он, тем не менее, находил удовольствие в неисчерпаемом многообразии человеческой природы, интеллектуальных процессов и – в определенных пределах – чужих мнений. Это не было показной терпимостью, проистекающей чаще всего от равнодушия. Он обладал редким качеством – твердо знал, что другие, как он говорил, "в глубине себя" чаще всего совсем несхожи с ним самим; и как никто другой желал и мог выразить то, что было присуще только ему самому и понять то, что было уникальным в каждом из его коллег. Эта симпатия не распространялась, однако, на проявления нетерпимости, пустых условностей и мелочного педантизм. Но любой проблеск оригинальности и самобытности или хотя бы намека на нее у его студентов, а также у любого ученого, пусть даже такого, кого профессиональные философы не ставили высоко, вызывал его живой интерес, его временами даже чрезмерное восхищение; позволял ему надеяться, что здесь открывается одна из множества граней того разнообразия вселенной, которым не может пренебрегать философия.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>