|
|
Лама Анагарика Говинда. ПСИХОЛОГИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА"Я есть" – бесполезная мысль;
121 класс сознания представляет полную систему координат, которая охватывает все дополнительные детали буддийской психологии и посредством которой могут быть определены любые явления сознания. Данная классификация подобна каркасу строения, в котором должны быть размещены различные материалы, каждый на своем месте в соответствии с его природой. Основным материалом нашего ментального строения являются 52 фактора сознания (четасика). Они подразделяются с точки зрения коренных причин (хету) на три группы: благоприятные, неблагоприятные и нейтральные факторы. Первые две группы включают те свойства разума или характера, которые обусловлены благоприятными или неблагоприятными коренными причинами. Однако третья группа нравственно нейтральна и может сочетаться с той или иной из вышеупомянутых групп (по этой причине она и называется аннасамана = "то или другое"), ибо ее факторы создают благоприятные или неблагоприятные состояния в зависимости от их сочетания с другими факторами. И хотя эти нейтральные факторы сознания (четасика) не способны определять направление человеческого разума, они тем не менее столь же важны, как и остальные факторы. В их число включены даже такие элементы, которые составляют непременное условие сознания и которые поэтому проявляются в любом состоянии разума. Эти элементы образуют группу постоянных или первичных факторов (сабба-читта-садхарана), тогда как остальные составляют группу вторичных нейтральных факторов (пакиннака), которые не всегда присутствуют в сознании. Постоянные или первичные нейтральные факторы суть следующие:
Если эти факторы не сочетаются с какими-либо другими факторами, как, например, в десяти реактивных классах чувственного сознания, не имеющего коренных причин (ахетука-читтани 1÷5 и 8÷12), то они остаются в некоем подобии эмбрионального состояния, тогда как в комбинации с другими нейтральными и нравственными факторами, как, например, в случае дхьянических состояний, где однонаправленность (экаггата) возрастает до высочайшей степени концентрации (самадхи), они способны раскрыть все свои латентные силы. Пхасса суть чистый ("голый") контакт сознания с его объектом, например первое восприятие сенсорного впечатления без осознания его характеристических признаков, что присуще третьему фактору – санна. Санна – это бодрствующий принцип познания, опознающий принадлежность воспринятого сенсорного сигнала к тому или иному сенсорному полю. Четана – это не реакция на отчетливое восприятие или различение, но обусловленное коренной причиной эмоциональное состояние, которое сопровождает это первое восприятие. Таким образом, четана, как первичный фактор, не следует рассматривать как выражение свободной воли, но как инстинктивное воление, ограниченное предшествующими причинами (хету стало составной частью характера) и поэтому не имеющее решающей этической ценности. Среди первичных факторов экаггата может быть определен как ограничивающий, а манасикара – как направляющий принципы, тогда как четана является мотивирующей, движущей силой, руководящим, активным принципом, стоящим за их проявлением. Экаггата есть способность, которая отличает один объект от другого и предотвращает его растворение и слияние с другими объектами. Я называю манасикара "спонтанным" вниманием потому, что этот фактор не навязывается волей, но, скорее, возбуждается имманентными качествами самого объекта, которые "привлекают" внимание (или предварительное состояние этой способности). Экаггата и манасикара могут быть определены как позитивная и негативная стороны одной и той же функции: первое исключает (или отворачивается от) все, что не относится к объекту; второе направляет себя к изолированному таким образом объекту. Джпвитиндрийя, психическая энергия, или витальность, является основным и объединяющим принципом шести других факторов, и с этой точки зрения должен быть помещен или в начале, или в конце приведенной последовательности. Но в начале он не был помещен, вероятно, потому, что необходимо было показать развитие последовательности в результате воздействия внешнего или внутреннего стимула. Помещение манасикара на последнее место, после дживитиндрийя, объясняется тем, что манасикара является связующим звеном между первичными и вторичными нейтральными факторами. Тесная связь между манасикара и витакка-вичара – факторами дискурсивного мышления, открывающими ряд вторичных факторов, – очевидна. Указанную последовательность отдельных факторов в вышеприведенных перечислениях мы не должны понимать как произвольную или случайную: здесь всегда можно выделить один или несколько принципов размещения. В группе первичных, а также вторичных нейтральных факторов, кроме сущностной и логической взаимозависимости, имеются и причинно-временное отношение, отношение "один-из-другого" и "один-после-другого", одновременно сопровождающиеся повышением степени активности. С другой стороны, в ряду первичных факторов эта прогрессия распадается на две подгруппы: рецептивно-пассивную и активно-воздействующую, что может быть представлено следующим образом:
Мы уже упоминали выше три аспекта ментального возбуждения (ведана): положительный, отрицательный и нейтральный, – в зависимости от того, принимается ли оно как приятное, или отвергается как неприятное, или допускается как индифферентное. Если это деление касается только сенсорных впечатлений, то оно называется анубхавана, или деление в соответствии с физической чувствительностью; если же это деление связано с психическими чувствами, эмоциями или ментальными реакциями, например радость и горе, то оно называется индрий-ябхеда, т.е. деление в соответствии с регулирующими силами или направляющими принципами, поскольку радость и горе (или огорчение) оказывают решающее этическое воздействие. В этом делении упеккха означает отсутствие эмоций как радости, так и горя, т.е. ментальную индифферентность, или, лучше, – "чувство ни радости, ни горя". Радость (соманасса) и горе (доманасса) отличаются от телесных чувств здоровья и болезни, телесного удовольствия (наслаждения) и боли своей способностью "задевать за сердце" и "возбуждать, тревожить" наш разум. Там, где мы встречаем сукха и дуккха рядом с соманасса и доманасса, о характере первых терминов можно сказать как об относимом к телесным чувствам, как мы уже видели в случае с ахетука-читтани, в то время как адуккхамасукха – "чувство ни радости, ни горя", – проистекает из сенсорных впечатлений. Однако телесный контакт является здесь исключением: он вызывает гедонически положительную или отрицательную реакцию, т.е. никогда не создает состояние гедонической индифферентности. Шве Зан Аунг (Компендиум Философии, с. 233) объясняет это следующим образом: Мы говорим об умеренном тепле как о промежуточном состоянии между горячим и холодным в нашей обыденной речи, но в научной речи мы этого никогда не допускаем. В действительности, строго логически, в акте осязания нет места для ментальной индифферентности (упеккха). Упеккха есть чисто ментальное чувство, в соответствии с нашей классификацией ведана, а поэтому субъективно. Объективные удовольствие и боль могут быть оценены ментально как индифферентные в соответствии с уровнем физического воздействия. (Ведана охватывает только гедонический аспект чувства или эмоции.) Я классифицирую различные аспекты ведана следующим образом:
Таким образом, значение дуккха и сукха зависит от соответствующей (относительной) классификации, или от контекста, в котором встречаются эти выражения, и помимо чисто гедонического значения, которое, с психологической точки зрения, стоит на первом плане, они могут быть использованы и в этическом смысле как счастье или страдание. Но это не означает, что гедоническое и этическое значения исключают друг друга, но, скорее, – что гедонический и этический аспект включает и сенсорные и ментальные чувства (из которых последние опять же могут быть понимаемы в этическом смысле). И наконец мы должны упомянуть о духовном аспекте упеккха, а именно – тетрамаджджхаттата, совершенное равновесие разума, совершенная духовная равностность и гармония, которое появляется в переживании высочайших духовных объектов или состояний сознания и которое поэтому надо отличать от негативного состояния чисто гедонической индифферентности (и то, и другое фактически способны проявиться в одном и том же классе сознания). См. рис. 10.
Рис. 10. Классификация чувств Именно ошибочная интерпретация слова "упеккха" привела к величайшему недоразумению в оценке буддийской духовной позиции. Неуточненный, чисто негативный перевод этого чрезвычайно важного понятия словом "индифферентность" вызывал со стороны небуддистов часто повторяемый упрек, что любовь (метта), сострадание (каруна) и со-радость (мудита), которые совместно с упеккха называют четырьмя "божественными состояниями" (брахмавихара), – всего лишь вспомогательные ступени для достижения полной индифферентности, которая якобы и является целью и высшей точкой буддийского учения об освобождении. На основании того факта, что упеккха стоит в конце этого ряда, заключили, что для буддиста любовь и сострадание – это только средства собственного спасения и поэтому буддизм, в отличие от христианства, лишен истинного альтруизма и уступает ему в своей этической ценности. Но в действительности дело обстоит совсем иначе: подобно тому, как сострадание и со-радость не умаляют любовь к ближнему, которая проявляется именно в этих двух качествах, также и упеккха не устраняет предшествующие свойства. Только человек, освободившийся от власти вещей, ставший безразличным к собственным радостям и горестям, только он способен принять равное участие в жизни всех существ, не размышляя о том, ответят ли ему другие взаимностью или враждой. Только наличие упеккха, этого совершенного (самма) духовного и умственного равновесия, наделяет метта, каруна и мудита их всеобъемлющим основанием и освобождает эти качества от узких рамок личной привязанности. Можно утверждать, что любовь, сострадание и со-радость не только обретают в упеккха свое завершение, но более того – именно упеккха является предпосылкой этих качеств, позволяющих Совершенному, подобно Солнцу, равностно нести свет как праведным, так и неправедным. Упеккха в высочайшем смысле есть то святое непоколебимое равновесие души, которому чужды как равнодушие, так и апатичность и для которого не существует ни малейшего различия между собственной самостью и самостью другого, – о чем Шантидева говорит в первой карике "Шикщасамуччайя" следующим образом: "Если я и мой ближний в равной мере ненавидим страх и
страдание, то в чем же мое превосходство, чтобы искать для
себя защиты, а не для другого?"
Вторичными нейтральными факторами являются:
Мы уже познакомились с тремя из этих факторов в нашем анализе ступеней углубления в сознание Чистой Формы (рупа-джхана), на которых последовательно устранялись витакка, вичара и пити. Весьма важным показателем положительного характера дхьянического углубления является то, что наиболее активные факторы этой группы, а именно адхимоккха, вирийя и чханда сохраняются во всех джханах как в области Чистой Формы (рупадхату), так и в области Не-Формы (арупадхату). Логическая связь между факторами этой группы, от первого импульса мышления до "стремления к действованию", очевидна во всей ее непрерывности. Вряд ли стоит говорить о том, что если первый импульс (витакка) недостаточно силен, или же еще не преодолены сомнение и колебание на стадии рефлективного мышления (вичара), то решимость адхимоккха, что буквально означает "освобождение", а именно, освобождение от сомнения или неуверенности (адхи + муч; муничаги = освобождать) не может быть достигнута, и процесс преждевременно заканчивается. Таким образом, адхимоккха есть источник энергии (вирийя), освобождение скрытой до этого силы посредством устранения препятствий на пути ее проявления. Эта энергия, умноженная благодаря заинтересованности или вдохновению (пити), причем последнее может возрасти до наивысшей стадии блаженства (сикха), приводит к воле осуществления (чханда). Чханда, согласно Шве Зан Аунгу, объяснялась комментаторами как "каттукамайята", или "стремление к действованию". В зависимости от уровня знаний или инсайта, чханда превращается либо в камачханда (синоним танха), т.е. чувственное вожделение, страсть, либо – в дхаммачханда, или желание, точнее, стремление к освобождению. На чувственном уровне чханда преимущественно проявляется в действиях, на духовном уровне, например в медитации, когда уже не приходится говорить о действии (в его обычном значении), она проявляется в прогрессивном движении по направлению к цели. В обоих случаях она является волей реализации результатов нашей ментальной активности. Многообразная природа весьма сходна с тем, что в европейской лексике обозначается выражениями "сильное желание", "страсть", "вожделение", хотя эти термины в переводах буддийской литературы утрачивают свой нейтральный характер (в моральном значении) и становятся непосредственно эквивалентами "танха". Следующий прекрасный отрывок из "Лелия" Жорж Санд вместе с комментарием миссис Рис-Дэвид способен прояснить сходство между чханда и "страсть" в их более широком и более первозданном смысле: "Прометей, Прометей! Ты ли это, кто хотел освободить человека от уз рока?... Люди дали тебе тысячу символических имен: отвага, отчаяние, бред, мятеж, проклятие. Тебя называли то Сатаной, то злодеем; я называю тебя Желанием! Правда! Истина! Ты не найдена; десять тысяч лет я ищу тебя... Десять тысяч лет бесконечность отвечает мне: желание, желание!" "Мы не можем теперь позволить себе обеднять наши
этические (и эстетические) представления, расточительно
принижая значение этого термина вплоть до танха, и тем
самым, образно говоря, отдавая на откуп дьяволу все
страстные желания – в том числе и дхаммачханда,
которая побуждала Прометея бросить вызов Зевсу, которая
вела Будду из дома к дереву Бодхи, которая обязывала Христа
низвести Небо на землю. В этом отношении много вреда было
причинено переводчиками, обесценивавшими слово "желание",
что оправдывало поверхностную критику, которая непрестанно
твердила о буддийской этике, как об "отрицании" или
"затухании всех желаний". (Компендиум Философии, с. 244 и след.)
Неблагоприятные факторы сознания образуют пять групп. Каждая из первых трех групп характеризуется одной принципиальной идеей, обусловливающей перечисляемые в группе факторы. Эти центральные идеи – три неблагоприятные коренные причины: моха, лобха, доса. Невежество (моха) сопровождается бесстыдством (ахирика), беззастенчивостью (аноттаппа; неразборчивость в средствах, наглость) и беспокойством (уддхачча). Эти четыре фактора присутствуют во всех классах неблагоприятного сознания (саббакусала-садхарана). Невежественный человек не знает стыда, ибо он не способен представить всю недостойность и подлость своих мыслей и поступков; он неразборчив в средствах, ибо не в состоянии осознать последствия своих действий. Подсознательная неуверенность и неуравновешенность, являющиеся следствием этого умственного состояния, ведут к беспокойству и рассеянности внимания. Жажда (лобха) препятствует беспристрастному суждению и ведет к ошибочным взглядам (диттхи) и самомнению (лака; гордыня); последнее тем более опасно, что оно связано с определенным объемом знания, которое, на основе лобха, направлено к самовозвеличению индивида. Ненависть (доса) сопровождается завистью (исса; скупость), эготизмом (маччхарийя) и страхом, тревогой (куккучча). Четвертая группа – леность (тхпна) и вялость (миддха) – не обусловлена какой-либо частной коренной причиной (хету). Они представляют негативную сторону воления и поэтому могут присутствовать только в тех классах сознания, которые обозначаются как "волитивные". Сомнение, скептицизм (вичикиччха), в соответствии со своей внутренней природой, относится к первой группе, но отличается от ее факторов тем, что появляется не во всех классах неблагоприятного сознания, а только в одном из них. Поэтому вичикиччха классифицируется отдельно. Благоприятные факторы сознания подразделяются следующим образом:
Первые девятнадцать из этих факторов, т.е. те, что являются общими для всех классов благоприятного сознания, представляют противоположности неблагоприятным факторам и поэтому, насколько это возможно, расположены параллельно. Полный параллелизм мыслим только между математическими величинами, но не между психологическими терминами. Фактор одной категории может соответствовать двум или трем факторам другой категории. Так, например, вера (саддха) противопоставлена не только сомнению, скептицизму (вичикиччха), но и заблуждению, невежеству (моха), ибо саддха в буддийском понимании – это не слепая вера, но особая установка внутреннего доверия, убежденности. Равновесие разума (татрамаджджхаттата), невозмутимость психических элементов и сознания в целом (кайя-, читта-пассаддхи) в равной степени противопоставлены ментальному беспокойству (уддхачча), тревоге (страху) и сомнению (куккучча + вичикиччха). Легкость (лахута), отзывчивость (мудута), приспособляемость (камманната) и искусность (пагунната) психических элементов и сознания стоят в оппозиции лености и вялости (тхпна-миддха). Отношения между другими факторами очевидны. Сати устраняет заблуждение (моха), стыд (хири) устраняет бесстыдство (архирика), тактичность (оттаппа) устраняет беззастенчивость (аноттаппа), самоотрешенность (алобха) устраняет жажду (лобха), симпатия (адоса) устраняет ненависть (доса). Прямота (уджджуката) психических элементов (кайя) и сознания (читта) противопоставлены сомнению, скептицизму. Термин "кайя" в данном случае, естественно, обозначает не "тело", но относится к намакайя – группе психических элементов в противоположность рупакайя – телесным составляющим. Поскольку последние здесь не рассматриваются, то термины кайя и читта выражают различие между психическими элементами, или факторами сознания, и сознанием как таковым: или, актуальное сознание в противопоставлении его потенциальным элементам. Три воздержания, два безграничных состояния и разум (панниндрийя) являют собой более общие качества. Они противопоставляются не какому-либо отдельному неблагоприятному фактору, а неблагоприятному сознанию в целом. Может показаться странным, что "правильная речь, правильное действие и правильный образ жизни" причислены к факторам сознания. Но тот факт, что это было сделано, указывает, что эти термины следует понимать не в обычном (внешнем) смысле, но скорее как ментальные установки или такие психические предусловия, на основе которых и возникают правильная речь, правильное действие и правильный образ жизни. В следующей группе из четырех "беспредельностей", т.е. таких факторов, которые преодолевают барьеры эгоизма и ограниченных объектов: метта (симпатия, любовь), каруна (сострадание), мудита (со-радость) и упеккха (равностность), – присутствуют только каруна и мудита. Причина этого в том, что в буддийском понимании адоса есть не простое отрицание ненависти, но ее прямая противоположность, и, таким образом, метта уже в первой группе благоприятных факторов обозначается как адоса, тогда как равновесие (упеккха) представлена в той же группе как татрамаджджхаттата. Примечательно, что "воздержания" и "беспредельности" являются теми факторами, которые отличают группы так называемого "возвышенного" (махаггата) сознания состояний углубления (джхана) от сверхмирского (локуттара-читта) сознания. Рупа – и apyna-сознашя, как посредники между мирскими и сверхмирскими состояниями, являются в определенном смысле нейтральным типом сознания: хотя они и предполагают отсутствие четырнадцати неблагоприятных факторов, но они не направлены на какую-либо определенную цель. Однако "воздержание" (виратийо) означает уже положительную установку, которая заключается не только в избежании всего того, что понимается как неблагоприятное (акусала), но и твердо направлена к достижению состояния Будды или Архата. Таков основополагающий мотив сверхмирского сознания, и соответственно во всех его классах мы находим воздержание (виратийо). Совершенно противоположное место занимают сострадание (каруна) и со-радость (мудита). Хотя эти два фактора появляются в первых четырех классах сознания Чистой Формы, но они не присутствуют в сверхмирских джханах, ибо сострадание и со-радость по-прежнему направлены на мирские объекты, тогда как сверхмирское сознание устремлено исключительно к наивысшей цели – ниббана. Точно так же поэтому и пятая джхана, а вместе с ней и четыре apyna-джханы, которые свободны от любых эмоциональных и конкретных объектов, не могут быть связаны с каруна и мудита. Последними 52 факторами благоприятного сознания являются панниндрийя, которые мы перевели как "рассуждение". Они проявляются во всех четырех сферах сознания и поэтому самоадаптируются к частному уровню сознания, соответствующему тому классу, с которым связаны. Подобно чханда, которая, в зависимости от обстоятельств, проявляет себя либо как камачханда, либо как дхаммачханда, панна может быть пониманием, точным восприятием, познанием (в ограниченном смысле), или глубоким инсайтом, мудростью, просветлением. В чувственно-мирском сознании она может быть связана, например, с пониманием последствий мгновенных действий, осознавая их как благоприятные (кусала) и неблагоприятные (акусала), тогда как в сверхмирском сознании панна связана с познанием наивысших объектов, а именно с тем знанием, которое одновременно означает освобождение и осуществление. Таким образом, панниндрийя есть принцип, благодаря которому становится возможным ментальное и духовное развитие, подобно тому, как дживитиндрийя представляет принцип, благодаря которому наши жизненные силы раскрывают себя: и то, и другое являются регулирующими принципами (индрийя) важнейших энергий. Прежде чем мы закончим наш обзор 52 факторов сознания, мы должны выявить связь вторичных факторов (пакиннака) с сознанием медитационного углубления. Основными факторами первой ступени углубления, как мы уже видели, являются витакка, вичара, пити, сукха и экаггата. За исключением сукха и экаггата остальные три включаются в группу вторичных нейтральных факторов. Экаггата мы рассматривали в анализе первичной группы этих факторов. Витакка-вичара мы назвали характеристическими признаками дискурсивного мышления. В этом заключается различие между витакка-вичара и манасикара, а также причина, почему витакка-вичара причисляются ко вторичным факторам, а манасикара – к первичным, хотя "внимание" немыслимо без предшествующего "побуждения": витакка-вичара обозначают попеременно всплывающие и исчезающие элементы мышления (но не непосредственные чувственные впечатления) и, таким образом, относятся к ограниченной, специализированной категории сознания, тогда как манасикара, присутствующее во всех классах сознания, является первичным элементом. Пити и сукха соотносятся как пред-радость и ее кульминация. Первое есть радостная напряженность ожидания исполнения желания, т.е. именно то, что является движущей силой заинтересованности, любого вдохновения. Это – динамический элемент любой умственной деятельности и, прежде всего, – медитации. Она может развиться до экстаза (уббега пити) или восхищения (пхарана пити). Однако не было бы ничего менее точным как называть буддийскую медитацию "экстазом", ибо пити, прежде чем она выльется в эту эмоциональную крайность, переходит в полное спокойствия состояние духовного блаженства (сукха). Поэтому ппти присутствует только в первых трех, ступенях углубления. Экстаз является прямой противоположностью состоянию углубления, ибо "экстаз" означает буквально "вне-спокойствия", но углубление – "внутреннее спокойствие", "спокойствие в самом себе". Этому не противоречит то, что оба состояния могут иметь одинаковые следствия. Один человек устраняет внешние границы своего "я", т.е. эмоциональным путем, другой – внутренние границы, т.е. духовным путем. Состояние кульминации, полное наслаждения и спокойствия, проникнутое внутренним блаженством, сукха переходит затем в высочайшую форму упеккха, что находит свое подтверждение в стереотипной формуле канонических текстов: "упеккхако сатима сукха вихарати" – "беспристрастно размышляющий в блаженстве пребывает". Указанные пять факторов сознания, присутствующие в первой ступени углубления, компенсируют неблагоприятные качества (ниваранани, препятствия), которые присутствуют в сознании на каждой ступени углубления. Посредством активизации мышления (витакка) устраняются леность (тхина) и вялость (миддха), посредством рефлексии (вичара) – сомнения и, соответственно, скептицизм (вичикиччха), посредством радостных ощущений (пити) гасится ненависть (бйяпада, доса), посредством духовной радости и блаженства (сукха) уничтожаются беспокойство и страх (уддхачча-куккучча) и, наконец, посредством упеккха устраняется в состоянии углубления жажда (лобха) (что достигается и усилением однонаправленности сознания, экаггата; см. левую половину таблицы рис. 11). Именно радость является тем качеством, которое препятствует появлению ненависти: значение этой истины, к сожалению, еще недостаточно оценено. В значительно большей мере могла бы содействовать благу человечества Радость, нежели проповеди строгой морали, различные запреты и методы запугивания. Однако следует отметить, что из трех основных неблагоприятных факторов только два – ненависть и жажда – компенсируются на первой ступени углубления. Неведение и, соответственно, заблуждение (моха) уничтожается только в своей проявленной форме (уддхачча). Это указывает на то, что углубленное сознание не обязательно должно быть связано со знанием и, соответственно, с совершенным проникновением в истину (самма диттхи). Из-за неправильного применения практики концентрации, а также из-за неправильных, ошибочных умственных предпосылок углубление может привести к состоянию страдания (как явствует из седьмой главы "Абхидхамматха-Сангаха", где доманасса перечисляется рядом с сукха и упеккха среди семи факторов, проявляющихся в дхьяническом сознании). Фактором, который прежде всего противодействует заблуждению (моха), является вера (саддха) в сочетании с собранностью разума (сати), посредством которых ранее только эмоционально или интеллектуально обоснованные положения становятся непосредственными переживаниями, полной наглядной уверенностью. Таблица (PИС. 11) показывает 52 фактора сознания в их логической последовательности и в их взаимоотношениях. Факторы, которые по своей природе противопоставлены друг другу и обычно взаимно исключают друг друга, связаны прямыми линиями. В левой половине таблицы показано, как характеристические для первой джханы факторы исключают "пять препятствий", которые перечисляются (как семь факторов) в неблагоприятной группе четасика. В правой половине показан параллелизм между неблагоприятными (акусала) факторами и им противодействующими факторами, которые являются общими для всех классов благоприятного или "прекрасного" сознания (собхана-садхарана). С помощью этой таблицы мы можем не только увидеть, как один фактор исключает другой, но также как посредством устранения одного фактора другой фактор (или некоторые из них) могут возникнуть на его месте. Например, мышление (витакка) устраняет леность и вялость (тхина-миддха) и расчищает, таким образом, место для легкости психических элементов и сознания (кайя-, читта-лахута, кайя-, читта-мудута, кайя-, читта-камманната и кайя-, читта-пагунната); или, в более простом случае; восторг (пити) преодолевает ненависть (доса) и создает на ее месте симпатизирующую расположенность разума (адоса), и т.д. Номера показывают традиционно принятую последовательность. Шесть последних факторов в столбце садхарана (41 – 46) следует читать дважды, т. к. каждый из этих терминов сочетается с кайя и читта, например: кайя-камманната, читта-камманната.* * В немецком издании 1962 г. этой книги автор уточняет аналогичную таблицу: факторы потока сознания "упеккха" (колонка Б) и "лобха" (колонка В) связаны прямой линией; термины "аноттанна" (В), "оттанна" и "пассаддхи" (Г), очевидно, следует читать соответственно как "аноттаппа", оттаппа" и "пассаддхи" согласно описанию в тексте (Примеч. пер.) <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Учения Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||