|
|
Лама Анагарика Говинда. ПСИХОЛОГИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> И я открыл ту глубинную абсолютную Истину, столь трудно воспринимаемую, с трудом постигаемую, успокаивающую и величественную, которая не может быть достигнута обычным рассудком, но зрима только мудрым. Однако мир предан забавам, ослеплен желанием, очарован наслаждением. Люди едва ли поймут закон обусловленности, независимого происхождения всего сущего; непонятным и непостижимым также будет для них прекращение всех ментальных формирований, отбрасывание любого субстрата перерождения, затухание жажды, отрешенность, Ниббана. И все же есть существа, чей взор лишь слегка затуманен: они поймут Истину. МАДЖДЖХИМА-НИКАЙЯ, 26
Для того чтобы представить общую структуру сознания, каковой она описана в систематическом изложении Абхидхаммы, мы обратимся вкратце к более научным классификациям и к: их терминологии. Генетическая связь этих классификаций с самыми ранними ступенями буддийского мышления столь сильна и логически обоснована, что едва ли возможно оставить их без внимания даже в таком коротком исследовании, как это, имеющем своей целью общий обзор психологических тенденций ранней буддийской философии. Я использую определение "ранняя философия" для отличия от более поздних форм буддийской философии, которые сохранились в санскритских, китайских и тибетских текстах. Мне представилась возможность изложить философию и психологию палийского буддизма, но его фундаментальные идеи, занимающие центральное место в этой книге и составляющие ее основную тему, как то – Закон Обусловленного Происхождения, Четыре Благородные Истины, Восьмеричный Путь, мгновенность всех явлений, проблема радости и страдания, отрицание принципа "я", психофизические агрегаты, формы и конституэнты сознания, на которых основаны теория и практика медитации, – все эти темы не являются исключительно достоянием палийского буддизма или какой-либо отдельной школы, но представляют характерные черты самых ранних философских и психологических формулировок буддизма. Они суть буддизм "par excellence", сохраненные и тщательно разработанные, с небольшими дополнениями, школой Тхеравада; поэтому даже сравнительно поздние работы этой школы, например "Абхидхамматтха-Сангаха" Тхеры Ануруддха, лучше представляют самое раннее состояние буддийской философии, чем работы других школ, которые с чисто исторической точки зрения относятся к значительно более ранним периодам. Но независимо от этого, коль скоро мы рассмотрели обстоятельства, при которых появился буддизм, направление, откуда ведет путь (часть I), мы должны иметь и представление о направлении, в котором он развивался, ибо только это позволит нам увидеть действительную установку и тенденцию развития центральной составляющей пути и органическое единство его различных фаз. Именно в этом смысле следует понимать наш экскурс в более научные подробности "Абхидхаммы". В использовании классификации "Абхидхамматтха-Сангаха" *, на которой основаны наши палийские таблицы, я ограничился теми особенностями, которые можно рассматривать и как части первоначальной системы буддийской психологии, и как те, что служат ее разъяснению в важнейших деталях. * Опубликована на пали в "Журнале Палийского Общества", 1884 г. Перевод Шве Зан Аунга, так же как и мой (опубликован в Германии), основаны на этой публикации. Перевод Шве Зан Аунга, тщательно аннотированный и сопровождаемый ценными примечаниями и Введением, был исправлен и издан миссис К.А.Ф. Рис Дэвидс – "Компендиум Философии". Фактически "Абхидхамматтха-Сангаха" является обобщением содержания семи книг, составляющих "Абхидхамма-Питака", которая, за исключением позднее добавленной "Катха-Ваттху", представляет самые ранние работы по буддийской философии и психологии и которую можно охарактеризовать как систематическую обработку идей, изложенных в Диалогах Будды. Семь книг "Абхидхамма-Питаки" суть следующие:
2. КЛАССЫ, ФАКТОРЫ И ФУНКЦИИ СОЗНАНИЯ Принципы классификации, лежащие в основе таблиц I-IV Ниже приводимые палийские таблицы представляют систематическое деление, основанное на классификации сознания согласно принципам Направленности, Сферы Формы, Предусловия и Потенциальной Ценности, как это описано в третьей главе четвертой части (ср. рис. 9).
ТАБЛИЦА
I
ТАБЛИЦА
II
ТАБЛИЦА
III
ТАБЛИЦА IV
3. ВЕДАНА Сукха, в значении физического благосостояния, и дуккха, в значении физического страдания, появляются только в одном классе сознания (таблица V; I.B. 5 и 12), а именно – в результате телесного контакта. Доманасса (горе, печаль) возникает в двух классах неблагоприятного сознания сферы чувственно-воспринимаемой формы (камавачара), сопровождаемых отвращением (патигха), тогда как соманасса (радость) встречается в 18 классах той же сферы: в первых четырех классах неблагоприятного камалока-сознания, сопровождаемого жаждой (лобха) (таблица V; I.A. 1÷4); в 12 классах, обусловленных благоприятными коренными причинами (I.C. 1÷4, 9÷12, 17÷20); в двух классах, не обусловленных коренными причинами, а именно – в одном типе исследующего сознания (I.B. 14) и в одном типе сознания, связанного с возникновением эстетического наслаждения (I.B, 18). Сукха, в значении счастья – которое в данном случае следует понимать как чисто психологическую ценность, а не этическую (превращается ли оно в этическую ценность или нет – это всецело зависит от установки медитирующего), – присутствует в каждом из первых четырех состояний дхьянического углубления, т. е. в 12 классах сознания Чистой Формы (II.A. l÷4; В. 6÷9; С. 11÷14) и в 32 соответствующих классах сверхмирского сознания: таким образом, всего в 44 классах. Упеккха, в значении "ни болезненное, ни приятное" ощущение (адуккхамасукха), порождается всеми чувственными впечатлениями, за исключением телесного контакта, т. е. соответствующими восемью (2×4) классами чувственного сознания, не обусловленного коренной причиной (ахетука; I.B. l×4; 8×11). Как психически негативный фактор, индицирующий отсутствие эмоций, упеккха появляется в 24 классах сознания чувственного мира, а в сочетании с однонаправленностью-(экаггата) – в 23 классах дхьянического сознания: в сферах Чистой Формы и Не-Формы, так же как и в сверхмирской области, – таким образом, всего в 47 классах. Как позитивный, духовный фактор, упеккха появляется под названием татрамаджджхаттата в 59 классах сознания, а именно – в 24 классах "благого" сознания (обусловленного благоприятными коренными причинами) сферы чувственно-воспринимаемой формы; в 15 классах сознания сферы Чистой Формы; в 12 классах сферы Не-Формы и в восьми "великих" классах сверхмирского сознания. Таким образом, упеккха, как негативный фактор, перекрывает частично сферу проявления позитивного фактора татрамаджджхаттата, т. е. в случаях классов 5×8, 13×16, 21×24 сознания чувственного мира, обусловленного благоприятными коренными причинами (I.C.), классов 5, 10 и 15 в сознании Чистой Формы, всех классов сферы Не-Формы и классов 5, 10, 15, 20, 25, 30, 35, 40 сверхмирского сознания. Итак, мы приходим к заключению, что из 121 класса
сознания, описанных в системе буддийской психологии, 55
гедонически нейтральны, 63 сопровождаются радостью и только
три сопровождаются страданием. Фундаментальное значение
этого-факта в отношении общей установки Буддизма уже было
упомянуто в третьей главе третьей части.
Тот факт, что воление (четана), однонаправленность (экаггата) и спонтанное внимание (макасикара) присущи 121 классу сознания, показывает, что буддийская психология не имеет целью дать исчерпывающее описание всех возможных состояний и комбинаций сознания, но ограничивается только теми типами, которые существенны для нашего познания и для нашего контроля сознания. Все те чисто ассоциативные или так называемые подсознательные состояния, в которых эти три фактора (или хотя бы один из них) отсутствуют, исключены из систематического описания. Однако если на основании этого заключают, что буддийская психология описывает только чисто дискурсивный тип интеллектуальных мыслительных операций, то включение состояний дхьянического углубления (в сферах Чистой Формы и Не-Формы и в Сверхмирском сознании) доказывает ошибочность и этой точки зрения. После устранения начального этапа мышления и рефлексии (витакка-вичара) остается только чистое и направленное переживание интуитивного видения. Господствующее представление о том, что сознание дхьянического углубления является чисто пассивным состоянием разума ввиду отсутствия указанных факторов интеллектуальной активности также легко опровергается, если мы обратимся к таблицам III и IV. Мы находим во всех стадиях углубления, не говоря уже об общих позитивных факторах (которые присутствуют в каждом классе сознания), решимость (адхимоккха), энергичность (вирийя) и стремление к действованию, к достижению цели (чханда). Весьма инструктивным будет сравнить с помощью наших таблиц позитивный и негативный характер определенных классов сознания по признаку наличия или отсутствия определенных факторов. Так, например, совершенно очевидно, что классы сознания преимущественно негативного или пассивного характера, которые обычно ошибочно пытаются выявить среди состояний дхьянического углубления, могут быть найдены как раз в пределах повседневного сознания чувственного мира (камалока), а именно – в группе, порождаемой чувственными впечатлениями (I.B.). Помимо того факта, что в этой группе присутствуют только нейтральные факторы, значимо и то, что (среди последних) стремление к действованию (чханда) не появляется ни в одном из этих классов, энергичность (вирийя) присутствует только в двух (17 и 18), а решимость (адхимоккха), сопровождаемая дискурсивным мышлением (витакка-вичара) – только в восьми (из 18 классов). В десяти классах, а именно – в классах непосредственного чувственного сознания, отсутствуют также вторичные факторы, так что остаются только первичные. Это непосредственное чувственное сознание и интуитивное сознание дхьянического углубления являются двумя крайними зонами рассматриваемой здесь шкалы сознания – точкой их соприкосновения является тот факт, что обе свободны от дискурсивного (и соответственно, рефлективного) мышления: первая – поскольку еще не достигла его, последняя – поскольку уже преодолела эту стадию. Таким образом, рефлективное и дускурсивное сознания занимают среднее положение. Поскольку две крайние группы взаимно исключают друг друга, кроме зоны их пересечения, то рефлективное сознание частично проникает и в ту, и в другую группу, проявляясь как чувственное сознание в уже упомянутых восьми классах (таблица I.B. 6, 7 и 8×18), и как дхьяническое сознание в первых двух состояниях каждой группы (т.е. в 22 классах: 1, 2, 6, 7, 11, 12 – таблицы III; и 1, 2, 6, 7, 11, 12, 16, 17, 21, 22, 26, 27, 31, 32, 36, 37 – таблицы IV). Вводные дхьянические состояния, хотя они и не являются еще чисто интуитивными, содержат, однако, интуитивные элементы, благодаря которым они отличаются от рефлективных состояний обыденного камалока-сознания. Чисто рефлективное и дискурсивное сознание является либо благоприятным, либо неблагоприятным – здесь расходятся пути, ведущие к добру и злу, – тогда как интуитивное сознание исключает неблагоприятные факторы, поскольку пребывает по ту сторону "добра и зла", подобно Совершенному, к которому эти понятия более не применимы, ибо Его действие не сопровождается иллюзиями ограниченной самости. Чисто чувственное сознание, напротив, является исключительно нейтральным и стоит по эту сторону добра и зла, в нем это различие еще не возникло; оно чисто функционально и лишено рефлексии, дискриминации, оценки и самосознания. Звери и дети самого раннего возраста стоят по эту сторону добра и зла. Но как только началось активное мышление, и мы, увидя свое отражение в зеркале, превратились в "индивидуумов", сознательно вырвавшихся из волнующегося фона универсальных жизненных сил, в этот момент навсегда был утрачен возврат в "невинность", и осталось только движение вперед по проторенному пути к его концу, ибо "жизнь", как и "время", является необратимым процессом, и только дойдя до конца пути, мы можем освободиться от ее пут. Все религиозные упражнения, имеющие целью возврат в подсознательное, суть не что иное, как наркотик, который хотя и позволяет нам забыть наши страдания и конфликты (и поэтому временно создает иллюзию благополучия), однако не способствует их разрешению, преодолению и освобождению. Таким образом, мы должны идти до конца по пути мышления, если хотим освободиться от него и связанных с ним конфликтов, а не стоять на полпути, как это делают те псевдомистики, которые посредством примитивного гипноза вводят себя в состояние транса или опьяняются, парадоксами, считая, что они "преодолели" мышление, хотя на самом деле они не сделали ни малейшей попытки справиться с ним, т.е. проникнуть вглубь вплоть до его границ и уже оттуда заглянуть в сферу, что лежит за пределами этих границ. В мышлении мы достигаем периферии нашей сущности, того пункта, где исчезает последнее различие, разделяющее два пути: Путь к глубочайшему Сознанию, в универсальное и индивидуальное, которые наполняются и пронизываются величайшей ясностью; и Путь Разобщения, расщепления поверхностного, сознания, путь интеллектуального ухода в пустоту, который: не имеет иного конца, кроме самовозвеличения и окончательного уничтожения. Поэтому мышление, хотя оно и не является вершиной медитации, все же представляет ее основу, т.е. именно то, без чего не может быть достигнута Цель, ее непременное условие для внутреннего сосредоточения или углубления (джхана), поскольку оно является направляющим принципом. (Поэтому периферия есть необходимое промежуточное состояние!) Этот принцип имеет важнейшее значение, ибо он определяет три формы сознания: чувственное сознание на основе чувственно-воспринимаемых объектов (внешних стимулов), рефлективное или ментальное сознание на основе мыслимых объектов (репрезентация, концепция, идея), и интуитивное сознание на основе интровертивной концентрации. Мы уже упоминали здесь, что объект мышления не обязательно должен быть "интеллектуальным" объектом, например, какое-либо абстрактное понятие, но может быть воображаемым представлением, например образом Будды, как это распространено в той или иной мере в буддийских странах. При этом "мышление" включает не только понятийное, но и образное мышление и (как в случае образа Будды) связанные с ним эмоции почтения, преданности, почитания, благодарности, которые также таят в себе огромные силы, не являясь, однако, препятствием на пути развертывания логичного или разумного процесса мышления. И также нет противоречия между сознательной концентрацией к интуицией, между направленностью и спонтанностью, между собранностью мысли и свободой от всех ограничений. Мы должны собрать воедино наш разум, прежде чем достигнем переживания ВСЕГО, ибо прежде чем мы познаем нашу универсальность, мы должны обрести индивидуальность. Необходимо прогрессивное движение от нестабильного, хаотического сознания, подверженного чувственным впечатлениям, эмоциям и внешним воздействиям к направленному, т.е. к со-гласованному (ко-ординированному) или гармонизированному сознанию, обладающему свойством интеграции всех элементов своего восприятия даже в том случае, когда оно не направлено на какой-либо определенный пункт или точно очерченный объект. "Однонаправленность" (экаггата) есть основной элемент медитации, но отнюдь не одоление ума посредством волевого усилия, предопределяющего не только объект, но и путь его достижения, за счет чего ограничиваются спонтанность действия и свобода сознания; однонаправленность – это стимул к единению и взаимодействию всех сил сознания, за исключением всего того, что препятствует этому совместному действию: подобно тому, как фокус линзы, не будучи собственно направленным на что-либо, собирает рассеянные лучи и объединяет их, создавая таким образом полный образ солнца в одной точке. Но эта точка, не обладающая никакой пространственной протяженностью, не ограничивает бесконечность проходящих через нее лучей. Здесь мы видим практический пример парадокса единства и со-существования конечного (точка) и бесконечного (луч). "Однонаправленность" нашего сознания, подобно фокусу линзы, также способна служить тому, чтобы сфокусировать отдельный предмет, а само сознание привести в состояние собранности или концентрации посредством исключения любых особых объектов, благодаря успокоению сознания в самом себе, безмятежности восприятия своей собственной таковости (татхата). Но, чтобы освободиться от многообразия чувственных впечатлений, необходимо прежде всего направить наше внимание на один объект или тему, затем, когда это достигнуто, исключить внутренние и внешние помехи и, наконец, отбросить и сам исходный объект, поскольку он сам по себе не исчезает и не теряет свой объектный характер в тот момент, когда медитирующий становится единым с ним и достигает состояния интуитивного восприятия и способности переживания, в котором он более не связан формами и объектами, целями и намерениями. Медитация (бхаванп) охватывает в буддизме как подготовительные ступени размышления, рефлексии и концентрации на одном объекте или теме (парикамма-бхавана), так и состояние достижения совершенной интеграции (аппана-бхавана) и интуитивного восприятия, или созерцания (джхана). В этой связи было бы уместным указать на определенные параллели в медитативном опыте буддизма Махаяны. Относительно "направленного" и "ненаправленного" сознания в "Шастре о пробуждении веры в Махаяне" ("Махаяна-Шраддхотпада-Шастра") имеется меткое определение: "Ум (манас) проявляет свою деятельность в двух направлениях: первое ведет к достижению истинной природы сознания (алайя-виджняна); второе – к многообразию проявлений и исчезновений, жизни и смерти. Но какова истинная природа сознания? Это – величайшие ясность и единство, всеохватывающая целостность, квинтэссенция действительности". То, что ведет к достижению истинной природы сознания, суть "направленное" или гармонизированное сознание; то, что ведет к многообразию, к раздробленности, к неполноте – это "ненаправленное", нескоординированное, утратившее основу сознание поверхностных: людей-мирян. Согласно "Ланка-аватара-Сутра", направленность разума к своему собственному источнику заключается во внутреннем обращении в глубочайшие основы сознания, в себя, в отказе от любой чисто понятийной мыслительной деятельности, т. к. именно рассудочность и интеллектуальная вивисекция заводят нас еще глубже в иллюзию вне нас существующего мира. Здесь речь идет не об устранении чувственной деятельности или подавлении чувственного сознания, но о новой позиции по отношению к ним, суть которой – устранение любых произвольных различий, привязанностей и предрассудков. Следует упомянуть, что чисто чувственное сознание
превалирует не только на более примитивных стадиях
сознательной жизни (как в случае животных и детей самого
раннего возраста), но оно играет важную роль даже в случае
взрослых нормально развитых человеческих существ. Однако
этот тип неясного и практически неопределимого сознания не
может быть объектом буддийской психологии, поскольку он не
нужен ни для теоретического понимания, ни для практики
духовного тренинга, являющегося основным мотивом этой
системы. Буддийскую психологию можно оценить и понять
исключительно с точки зрения этого мотива. Логика выступает
здесь только как организующий элемент, но не как ведущий
или доказующий. Поэтому и теории вряд ли играют какую-либо
роль и находят свое применение только как форма описания
или же для интерпретации труднопостижимых концепций.
Отправным пунктом всегда является опыт, а его результаты
обсуждаются только в той мере, в какой они связаны с
религиозной практикой. Поэтому если мы иногда встречаем в
буддийской психологии утверждения, которые кажутся нам
непонятными или недостаточна обоснованными на наш взгляд,
то основная причина этого в том, что мы лишены необходимого
опыта (если только мы не были введены в заблуждение ложным
лингвистическим истолкованием).
Полностью эмпирическая точка зрения буддийской психологии и философии проясняется благодаря особого рода определениям (каттусадхана), в которых объекты определения описываются посредством функций и связанных с ними отношений. Поэтому мы правы, называя буддизм философией отношений, чему наиболее типичными примерами служат такие фундаментальные идеи, как аничча и анатта. Идея аничча раскрывает динамический характер мира, идея анатта – то, что не существует никаких неизменных отдельных индивидуальностей, ни "вещей в себе", ни "душ в себе"; а будучи позитивно выраженной – что существуют бесконечные взаимоотношения между всем, что живет. Эта динамико-релятивистская установка, – которую Западная цивилизация обрела только на самом последнем этапе своего духовного и научного развития, не извлекая, однако, из нее тех выводов, которые стали достоянием буддизма, – может быть представлена исключительно функциями и отношениями и не может довольствоваться спекулятивными комбинациями абстрактных идей, которые способны привести только к разновидности бесплодного идеализма. По этой причине табличное представление всей системы в целом является необходимым для того, чтобы выявить общность и синхронность множества взаимоотношений между ее составляющими. Язык в соответствии с его логической структурой представляет только временную последовательность и поэтому не поспевает за реальностью, которой присущи, кроме этой временной последовательности, и пространственная координация, так же как и не-пространственное ("сущностное") проникновение, синхронизация многообразия отношений. Во времена самого раннего буддизма не было необходимости в подобных табличных представлениях (к тому же отсутствовала возможность записи, поскольку искусство письма не было еще известно), ибо все содержание Учения, изложенное Буддой и его учениками, было достаточно хорошо известно и ментально упорядочено, так что систематическое оформление сводилось к некоторому набору мнемонических правил. Поскольку все важнейшие наставления были представлены в памяти (вместе с соответствующей практикой), то не только внутренний смысл, но также и внешняя форма стала духовным достоянием ученика. И тот, чье сознание вмещало всю систему, непосредственно и одновременно переживал все существенные связи и отношения. Между прочим, тантрический буддизм также располагает методикой конкретизации и визуализации духовных объектов, в некотором отношении подобной нашим таблицам – геометрическая янтра. Диаграммы этих янтр составляются из треугольников, квадратов, кругов и других геометрических фигур, которые изображают существенные для медитации свойства сознания, их взаимоотношения и действующие в медитативном процессе функции (идеи, восприятия, психические реалии). Позиция и форма каждой производной геометрической компоненты, образованной геометрическими фигурами, соответствуют определенной идее или внутреннему переживанию в пределах общей системы – подобно тому, как различные компоненты наших таблиц указывают относительную позицию, значение и психологическую ценность каждой концепции. Так же как географическая карта служит путешественнику для ориентации, так и янтра служит указателем для медитирующего на его внутреннем пути. В качестве типичного примера такой янтры можно назвать абрис гигантской террасовой ступы храма Борободур на Яве, которая, подобно многим аналогичным монументам Тибета (например, Гумбум в Джиатце), символизирует ступенеобразное восхождение медитирующего через различные ментальные переживания и сферы сознания к окончательному освобождению. В соответствии со все увеличивающимся многообразием и
утончением медитативных методов развиваются и эти
абстрактные геометрические янтры, и еще более сложные
мандалы, благодаря которым свойства сознания и
возникающие в процессе медитации переживания освобождаются
от застылости схоластических понятий и превращаются в
видимые символы и наглядные образы (либо автоматически,
либо как намеренная ментальная проекция). Только те, кто
прошел переживание медитации, способны постичь
действительную природу этих символов. Подобным образом
можно утверждать, что психологические и философские
концепции, возникающие при систематическом анализе
АБХИДХАММЫ, есть не что иное, как символы, связанные с
переживаниями определенной ментальной установки или
психического направления. Медитация есть Альфа и Омега для
истинного понимания этого материала.
ТАБЛИЦА
VI
Слово "хету" мы перевели как "коренная причина", поскольку этот термин характеризует ту психическую установку, которая является корнем всех нравственно-решающих актов сознания. Но так же как корень растения зависит от семени, из которого он прорастает, так и хету зависит от кармы (камма-випака). Поэтому термин "коренная причина" следует понимать только в этом относительном смысле, но не как первопричину; и если карма и хету противопоставляются друг другу, то последнее следует обозначить термином "условие" или "мотив" в противоположность карме – общей предрасположенности характера. Три "позитивные" коренные причины – жажда (лобха), ненависть (доса) и заблуждение (моха) – обоснованно "позитивны", поскольку именно они образуют лейтмотив мирового концерта, являясь ничем иным, как тремя формами авиджджа, уничтожению которого и посвящено все здание буддийских учений и психологии. Ввиду подавляющего влияния этих "позитивных" коренных причин, три соответствующие "негативные" коренные причины, а именно – отсутствие жажды (алобха), отсутствие ненависти (адоса) и отсутствие заблуждения (амоха) – имеют важнейшее значение. Они негативны только как лингвистические термины, поскольку они отрицают и устраняют "первоначальные" хету. Но с точки зрения пути освобождения, который предполагает переоценку всех ценностей, они, естественно, оказываются исключительно положительными. И поэтому мы встречаем использование термина адоса в качестве синонима симпатии (дружбы, согласия), и амоха – в смысле инсайта, или знания. Этот метод, выражающий положительные цели и идеи в отрицательных терминах или определениях, демонстрирует понимание реальности в буддизме. Позитивные концепции позволяют нам "схватывать" чувственные впечатления или ментальные объекты посредством ограничения, определения и выделения рассматриваемого объекта из множества объектов. Однако действительность не знает никаких границ, и там, где она намерена преодолеть свою противоположность – заблуждение, величайшее из всех ограничений, – необходимы только отрицательные концепции. Аналогично в практической жизни не возникает вопроса о противопоставлении или изменении "мира" или о создании чего-либо ему противоположного, чего-либо принципиально нового и существующего только как некий вид идеалистического воображения, но существует простой вопрос об устранении препятствий, мешающих нам видеть действительность так, как она есть. Тем, кто не способен узреть, что может быть достигнуто на этом пути, все сказанное покажется простой игрой в нигилизм. Но истинно творческий акт есть не что иное, как преодоление всех препятствий, и в этом смысле можно повторить слова Дальке о том, что гениальность – это "сохраненная наивность" или непредубежденная простота беспрепятственного сознания. Мудрый, т.е. святой, и еще более – Просветленный, являются теми, кто разрушил до основания все барьеры внутри себя и поэтому осознал реальность, стал ее частью, способен влиять на нее. Став таким образом живым сосредоточием реальности, он являет наиболее совершенное воплощение творческой способности. Его активность направлена не на самовозвеличение, но на созидание гармонии, которая заключается не только в нем самом, но излучается далеко за пределы его индивидуальных границ. В то время как еще не достигшие этой чистоты сознания связывают самих себя своими поступками, Святой освобождает себя благодаря своим деяниям. С точки зрения хету мы можем выделить две весьма различные по объему группы ментальных состояний: группу, обусловленную коренными причинами, и группу, свободную от них. Сознание, обусловленное коренными причинами, является либо динамическим, либо статическим. В первом случае оно проявляет себя как активное – либо благоприятным (кусала), либо неблагоприятным (акусала) образом; во втором случае – либо как реактивное (постдействующее, результирующее – випака), т.е. как результат действий, совершенных в прошлом (в предшествующем рождении), либо как не-активное, кармически недействующее (т.е. число функционально – крийя). В противоположность активным, "действующим" классам, которые всегда являются либо благоприятными, либо неблагоприятными, реактивные и функциональные классы следует в этом смысле рассматривать как нейтральные. Наивысшие классы сознания, т.е. соответствующие достигнутому состоянию Архата, относятся к этим нейтральным, статическим классам: Святой пребывает "за пределами добра и зла". Не учитывая относительности этих концепций, ценность которых изменяется с каждым новым состоянием на Святом Пути, можно было бы говорить о том, что одна является "менее ценной", чем другая, и о том, что все полярности устраняются после полного уничтожения авиджджа. Статическая природа наивысших состояний сознания подтверждается и тем фактом, что Святой именуется "асекха" – "тот, кто более не прилагает усилия", в противоположность "секха" – "прилагающему усилие". То, что в случае обычных людей рассматривалось бы как недостаток, превращается в почетное имя Совершенного, и, напротив, – все те качества, которые в случае обычных людей обозначаются как "добро", являются естественной и единственно возможной формой выражения Совершенного. Поэтому невозможно говорить о том, что он пребывает совершенно пассивным, не творя ни добра, ни зла (и то, и другое было бы в равной мере в Его власти), и невозможно утверждать, что он вырвал с корнем всю "злую" долю человеческих качеств, оставив только "добрую", которая в этом случае, ввиду отсутствия оппозиции и противодействующих сил, не может более расцениваться как "добрая". Нет, Его установка стала принципиально иной, ибо исчезли привычные предрассудки (авиджджа), вследствие чего те препятствия, которые с буддийской точки зрения обозначались как неблагоприятные, не способны более появиться. Таким образом Он стал "единым", "полным" (воссоединенным, однородным внутри себя), духовно здоровым. Он преодолел болезнь двойственности, которая по причине "само-заблуждения", всегда пребывает в конфликте с действительностью и создает представление о "добре" и "зле". Таким образом, проблема заключается не в том, как отбросить некоторые качества, но в том, как восстановить равновесие сил, которое ничего не разрушает и ничего нового не создает. Подобно тому, как разбалансированные весы можно привести в равновесное состояние, перемещая точку подвеса коромысла, а не накладывая дополнительные гири на чаши, точно так же и дисгармонию человеческой психики можно устранить посредством перемещения центра тяжести с "эго" на "не-эго". Вышеизложенные соображения позволяют понять использование терминов "благое" (благоприятное) и "неблагое" (неблагоприятное) для кусала и акусала. Их перевод как "доброе" и "злое", "моральное" или "аморальное" неверно представил бы буддийскую точку зрения. Буддист не признает идеи грека (так же как и идеи бога, который налагает запрет и вершит судьбы и по отношению к которому можно совершить грех) – существует только ошибка, заблуждение, неведение, и любые помысел и действие, связанные с ними, создают страдание. Следовательно, результат деяний или мысли можно назвать только "благотворным" или "неблаготворным" ("благим" или "неблагим") соответственно его согласию или несогласию с действительностью, или, другими словами, соответственно осознанию (виджджа) или неосознанию (авиджджа) природы действительности. Ни преодоления жажды, ни преодоления ненависти недостаточно для достижения полного освобождения (ниббана). Преодоление жажды привело бы только к крайней умеренности и аскетически-примитивной жизни; покорение ненависти – только к терпимости и, в лучшем случае, – к милосердию и любви к ближнему. Можно утверждать, что ни аскет, ни милосердствующий не достигли совершенства, хотя они и способны высоко превзойти уровень обычного человека. Только преодоление иллюзии, ментальной ограниченности, достижение инсайта и мудрости, одним словом – Просветление – вот что наделяет истинным смыслом отрешенность и сострадание и преобразует их в те всеобъемлющие качества, которые являются неотъемлемыми свойствами Совершенного. Так же как жажда и отвращение суть не что иное, как
оппозитные формы проявления неведения, обусловливающие друг
друга как положительный (притягивающий) и отрицательный
(отталкивающий) полюсы магнита, так и отрешенность и
сострадание являются отрицательным и положительным полюсами
преодоления неведения – необходимого следствия
прогрессирующего познания действительности, в котором нет
более места ни для "я" и, следовательно, ни для эгоизма в
его жаждущей или отталкивающей формах.
Существуют 18 классов сознания, не имеющих коренных причин (ахетука: I.B. 1×18), которые, как мы видели, обладают преимущественно пассивным или рецептивным характером и исключительно нейтральными факторами. В этой группе не встречается ни один кармически активный класс, но исключительно реактивные или неактивные. Первые семь классов этой группы представляют результат неблагоприятной кармы (неблагоприятной в смысле отрицательных действий, совершенных в прошлом), последующие восемь – результат благой кармы. Оба результата как таковые нравственно нейтральны, поскольку они не могут оказать никакого воздействия на путь освобождения (как это очевидно из состава их факторов). Среди типов сознания, обусловленных коренной причиной
(сахетука), два обусловлены только одной
(неблагоприятной) коренной причиной (эка-хетука):
это – два класса неблагоприятного чувственного
сознания, укоренившегося в заблуждении. 22 класса
обусловлены двумя коренными причинами
(дви-хетука): восемь классов чувственного сознания,
связанного с жаждой и неведением (таблица I, А. а.
l×18); два последующих (9×10) – ненавистью
и неведением; и 12 классов, разобщенных с познанием
(таблица II, С. 3, 4, 7, 8, 11, 12, 15, 16, 19, 20, 23,
24), обусловлены отсутствием жажды (отрешенность) и
отсутствием ненависти (сочувствие). 47 классов обусловлены
тремя (благими) коренными причинами
(тихетука): 12 классов последней упомянутой группы,
связанных с познанием (таблица II, С. 1, 2, 5, 6, 9, 10,
13, 14, 17, 18, 21, 22); затем 15 классов сферы Чистой
Формы (рупавачара-читтани), 12 классов сферы
Не-Формы (арупавачара-читтани) (таблица III); и
восемь сверхмирских классов (таблица IV; (1×8)).
Из трех коренных зол (лобха, доса, моха) только ненависть и жажда уничтожаются посредством факторов дхьянического сознания. Неведение, или заблуждение (моха), уничтожается только в одной из своих форм (уддхачча). Это указывает на тот факт, что сознание углубления не обязательно связано с инсайтом и, соответственно, с Правильным Взглядом (самма диттхи) на действительность, а, как мы узнаем из перечисления семи дхьянических факторов в VII главе "Абхидхамматтха-Сангаха", горе (доманасса) также может быть фактором углубления. В результате неправильной практики концентрации, что может иметь место при неверно понятой или примененной йогической технике, или вследствие ошибочных умственных предпосылок (предрассудки, некритичность, легковерие, суеверие, честолюбие, стремление к власти), состояние углубления может сопровождаться и завершиться мучительным и болезненным состоянием разума. К этим ошибочным умственным предпосылкам следует причислить также гипнотические и медиумические состояния, при которых вступивший в состояние транса еще больше углубляется в сферу ненаправленного сознания и в результате становится доступен воздействию сил и влияний, находящихся вне его контроля. При перечислении препятствий (ниваранани) в той
же главе "Абхидхамматтха-Сангаха", неведение
(авиджджа) называется шестым препятствием.
Достаточно неожиданное присутствие доманасса в
первой упомянутой группе и необычное причисление
авиджджа к препятствиям не является случайным
совпадением, но указывает на внутреннюю связь, проясняющую
значение и определение джханы в канонических
текстах. Тот факт, что они упоминают только пять
препятствий, показывает, что в текстах говорится не об
углублении или трансе вообще, но об углублении
(джхана) в буддийском понимании, т.е. при наличии
предшествующего условия Правильного Взгляда (самма
диттхи), или, другими словами, при наличии установки,
соответствующей действительности. Однако эту установку не
следует понимать как полное уничтожение неведения, но
скорее как совокупность средств, которыми уничтожаются
только более грубые формы авиджджа – а не само
авиджджа, – вот еще одна причина, почему
авиджджа не упоминается среди преодоленных
препятствий. Способность, содействующая этому почастному и
постепенному устранению неведения, есть саддха,
которая может быть определена как внутреннее доверие, или,
еще лучше, – как внутренняя уверенность, возникающая в
результате интуитивного или интеллектуального проникновения
в истину Дхаммы (ибо истинная интуиция и истинный интеллект
не противоречат друг другу – они суть только различные
пути или средства постижения действительности). Эта
способность развивается в процессе медитации (и для этого
недостаточно вводной ступени, представленной первой
джханой) на основе глубинного и направленного
переживания до состояния абсолютной уверенности и знания, в
котором уничтожены последние следы заблуждения.
ТАБЛИЦА
VII
Деление классов сознания в соответствии с их объектами представлено тремя основными группами: I. В первой основной группе:
II. Во второй основной группе шесть классов могут иметь все (сабба) объекты без исключения (1); пять классов – все, за исключением объектов сознания Пути и Плода Архатства (арахатта-магга-пхала-виджджита-саббаламбанани) (2); двадцать классов – все объекты, за исключением сверхмирских объектов (локуттара-виджджита-саббаламбанани) (3).
III. В пределах третьей основной группы выделяются тридцать пять классов более высоких объектов, вновь подразделяемых на три подгруппы:
Деление арупа – объектов на "интуитивные" и "развернутые" имеет своим основанием тот факт, что "бесконечность пространства" и "не-вещь-ность" являются непосредственными переживаниями, тогда как следующие два состояния и их объекты развертываются на их основе. Первым арупа – объектом является интуитивно репрезентируемая идея (паннатти) пространства (акаса), которая значительно превосходит обычное понятийное (концептуальное) мышление. Третьим арупа – объектом является подобным же образом усиленная и переживаемая идея "не-вещь-ности" ("отсутствия чего бы то ни было"). Однако во второй и четвертой арупа-джханах в качестве объекта сознания выступает переживание предшествующего состояния. Таким образом, первое является объектом второго состояния, и третье – объектом четвертого состояния. Термин паннатти, который часто переводится как "концепт" ("понятие"), показывает в этой связи, что его значение не ограничивается логической абстракцией, но включает "идеи" в значении – ментальные образы (греч.: эйдос) или символы внутреннего переживания (опыта). Это подтверждается также и тем фактом, что видимый пост-образ (патибхага-нимитта) касина –дисков* (которые являются одним из средств стимуляции вводных состояний рупа-джхан) классифицируется среди паннатти –объектов. Существенное различие между обычным дискурсивным состоянием разума и сознанием углубления (джхана) заключается в том, что первое остается в рамках вербального мышления и понятийных абстракций, не выходя за пределы обусловленного значения, тогда как второе заключается во внутренней реализации эйдоса, воплощении идеи в жизнь, в реальность. Мышление и рефлексия (витакка-вичара) – всего лишь подготовительные факторы, сопровождающие вводную ступень, и исчезающие после того, как они выполнили свое назначение. Таким образом, медитация превращается из рефлексивного в интуитивное состояние разума, которое может быть выражено в различных терминах, например, "экстаз", "восхищение", "транс" и т.п., причем каждый из них предполагает отрицание понятийного (концептуального) мышления и трансформацию в экзальтированное состояние трансцендентального переживания (т.е. выходящего за пределы обычного состояния человеческого сознания). * Слово "касина" – пракритская
форма санскр. "критсна" = полный, совершенный,
чистый, беспримесный. В буддийской медитационной практике
этот термин применяется к таким объектам медитации, которые
охватывают сознание "всецело", "полно", и как таковые не
позволяют возникнуть в сфере сознания какой-либо сторонней
мысли. Интересно отметить, что Рис Дэвидс переводит
касина как "предоминирующая идея" (см. "Наставление
Йогавачара"), а Пе Маунг Тин – "изобретение",
"выдумка" ("Висуддхи-Магга"). Из сорока традиционно
описываемых медитационных тем (камматтхана) десять
посвящены кассина – концентрации. Они суть
следующие: 1) патхави-касина (объект концентрации
– земля); 2) апокасина (вода); 3)
теджо-касина (огонь); 4) вайо-касина
(воздух); 5) нила-касина (голубой цвет); 6)
пита-касина (желтый цвет); 7) лохита-касина
(красный цвет); 8) одата-касина (белый цвет); 9)
алока-касина (бесцветный свет, свет звезд, луньг и
т.п.); 10) париччхиннакаса-касина (ограниченное
пространство) (Примеч. пер.).
Термин паннатти в его более широком значении разъясняется в "Абхидхамматтха-Сангаха" (глава VII) как то, что познается (паннапийатта) посредством выражений, наименований или символов, и как то, что создает знание (паннапанато). В первом случае паннати определяется как аттха-паннатти, т.е. значение символа, идеи или понятия, связанного с ним или передаваемого им. Во втором случае паннатти появляется как садда-паннатти или нама-паннатти, т.е. звук, знак или наименование, посредством которых объект познается или становится известным. Нама-паннатти и аттха-паннатти соотносятся друг с другом как субъект и объект. Они логически неразделимы и ввиду их комплексности могут быть поняты только совместно с их соответствующими связями. Позиция дхьянических объектов, обобщенных термином паннатти, прояснится, если мы бегло рассмотрим шесть уровней аттха-паннатти, представленных идеями:
Патибхага-нимитта является третьим уровнем касина-концентрации. На первой ступени (парикамма-нимитта) объект концентрации воспринимается как внешний чувственный стимул, на второй ступени (уггаха-нимитта) он воспроизводится ментально вплоть до мельчайших деталей, на третьей ступени появляется трансформированное или концептуализированное отображение (патибхага-нимитта) ментального образа. Возможность визуализации этого отображения или "пост-образа" подвергалась сомнению, однако адепты медитации разъясняли, что оно действительно имеет место даже в тех упражнениях, в которых не используется видимый объект, как, например, в медитации, основанной на созерцании дыхания (анапана-сати). "Комментаторы сравнивали пост-образ анапана-сати
(патибхага-нимитта) со звездным светом, с круглым
драгоценным камнем или жемчужиной, с серебряной цепочкой, с
гирляндой цветов, с лотосом, со столбом дыма, с
раскинувшимся облаком, с колесом повозки, с полной луной,
с солнцем и т.п. Вид явления всецело зависит от идей
и познавательных сил практикующего, ибо именно
познавательная способность определяет возникновение этих
разнообразных подобий, составляющих постобраз" (д-р Кассиус
А. Перейра. Анапана-сати. С. 34).
Нама – или садда-паннатти, название или слово, благодаря которым объект становится известным, также подразделяется на шесть классов в соответствии с тем, как термин представляет нечто, что: (а) существует (виджджамана-паннатти), или
Памятуя об этой многообразной природе паннатти, мы способны теперь понять его положение в общем делении ментальных объектов (дхаммаламбанани) на три группы или шесть классов:
* См. "Наставление Йогавачара", ч. VIII, 8; К.А.Ф. Рис Дэвидс, "Буддийская психология", с. 207 и след., с. 172 и след.; Шве Зан Аунг, "Компендиум Философии", с. 121. Тогда как любой объект, воспринимаемый посредством органов чувств (паньчаламбанани), является, независимо от условий, настоящим объектом (т.е. "теперешним", присутствующим Б настоящее время; это относится и к прошлым чувственным впечатлениям, которые могут быть только воображаемыми как настоящие), паннатти и ниббана представляют собой неограниченные во времени (кала-вимутта) объекты. Остальные классы ментальных объектов являются либо настоящими, либо прошедшими, либо будущими. Размещение паннатти рядом с ниббана –
это еще одно подтверждение того, что паннатти не
ограничено логическими абстракциями и понятиями, но
включает также и переживание созерцания первичных форм
сознания (архетипов) или символов и, кроме того, –
объекты интуиции или непосредственный внутренний опыт. Это
подтверждается также и включением объектов третьей ступени
касина – концентрации, называемых
патибхага-нимитта. Природа этих объектов или
отображений в сознании выявляется из характера
перечисляемых комментаторами символов, которые и в целом, и
частности основаны на психических центрах йогической
практики (чакра): "звездный свет", "круглый
драгоценный камень" и "жемчужина" соответствуют "пламенным
каплям" (бинду), потенциальной энергии
сконцентрированного сознания (или разума), которое ступень
за ступенью поднимается через психофизические центры,
изображаемые обычно разноцветными лепестками лотоса,
кругами с блистающими спицами, Солнечным или Лунным диском.
Это, без сомнения, прототипы кругов касина,
выродившихся в результате утраты добуддийской йогической
традиции (о знании и владении которой сам Будда многократно
свидетельствует), в чисто механическое средство
самогипноза, практика которого идет вразрез со всеми
принципами буддийской духовной культуры, стремящейся к
пробуждению, к ясности разума и к более высокому
становлению сознания, а не к падению в бессознательное или
подсознательное гипнотические состояния. Вряд ли можно
серьезно предположить, что цель упражнений касина
заключается только в созерцании цветных кругов, круглого
кома земли или наполненной водой чаши и подобных
материальных объектов с целью самогипноза, как это широко
распространено в современном буддизме Тхеравады (отсюда и
перевод термина "касина" как "гипнотический
круг"). Подобный метод противоречит принципам
буддийской медитации, цель которой – не усыпление
органов чувств, но переход в состояние более высокого
бодрствования, овладение чувствами, их трансцендентальная
трансформация. Безусловно, символы касина имеют
более глубокий смысл, чем тот, который приписывается им
популярной литературой о буддизме. Вероятно, происхождение
этих символов следует искать в том факте, что цвета и
элементы, составляющие касина, совпадают с
определенными цветами и элементами психофизических центров
сознания человеческого тела. На это указывают также и
диаграммы патибхага-нимитта, которые не имеют
совершенно никакого отношения к известной буддийской
медитационной практике, но полностью согласуются с системой
йогических чакр. "Серебряная цепочка" соответствует
"ида-нади" – потоку "лунной" энергии в
человеческом теле, "гирлянда цветов" – потоку
"солнечной" витальной энергии (пингала-нади),
(восходящий) "столб дыма" – это сушумна,
которая поднимается вдоль оси позвоночного столба,
объединяя и сублимируя обе энергии и восстанавливая таким
образом целостность человека. (Подробнее о системе
чакр и нади см. мою книгу "Основы Тибетского
Мистицизма".)
Единственный мир, о котором говорят буддисты, – это вселенная сознания, доступная переживанию в микрокосме человеческого разума, представленная различными состояниями жизни и реализуемая бесчисленными видами живых существ. Если мы говорим о "человеческом мире", о "мире животных", о "растительном мире" и т.п., то мы не подразумеваем при этом различные географические регионы или различные материальные миры, и все же мы знаем, что говорим о чем-то реально существующем и даже более реальном, нежели какой-либо материальный объект, доступный нашему чувственному восприятию. Точно так же и буддийская вселенная рассматривает исключительно факты, реальность которых не зависит от их материальности (т.е. существуют они "объективно" или не существуют), но определяется исключительно их психологической ценностью, возможностью их переживания. Все небеса и все круги ада вмещаем мы, как возможности нашего сознания. Пирамида на РИС. 7, в которой мы показали параллелизм между более высокими состояниями сознания и более высокими планами существования, составляет только верхнюю часть пирамиды жизни, каковой она осмысляется в буддийской психологии. Точно так же, как по сравнению с состоянием обычного человека существуют более высокие и более счастливые формы жизни и сознания, так же существуют и субчеловеческие состояния, в которых необузданная страсть ("жажда", вожделение, танха) создает огромные препятствия и, соответственно, огромную вероятность страдания. Камалока, сфера чувственных желаний, подразделяется на шесть основных уровней ("миров") в соответствии со степенью присущих каждому из них страданий и препятствий. Ниже они перечислены в восходящем порядке:
Перевод "дэва" словом "бог" может быть оправдан с этимологической точки зрения, но при этом утрачивается его истинный смысл. Идея бога или богов предполагает способности Творца мироздания или, по крайней мере, сверхъестественные силы творения, определяющие судьбы людей. Боги представляются бессмертными властителями над жизнью и смертью, внимающими молитвам верующих в них. Однако буддийские "дэвы" не являются объектами поклонения и не рассматриваются как вечные, они так же смертны, как и все другие существа, и подчинены законам причинности. (По этой причине дэвов нельзя сравнить даже с ангелами христианства.) И хотя они живут в более благоприятных условиях и наделены более высокой формой сознания, они не имеют власти над человеком и связаны своей собственной кармой, которая способна вновь низвести их на человеческий план, ибо только мир человека является тем единственным решающим местом, где может быть обретено полное освобождение. Поэтому рождение в мире людей, несмотря на все присущее ему страдание, – великое благо, а рождение в небесных мирах – это всего лишь отсрочка, разновидность моратория. Вот почему буддист предпочитает неизбежное страдание человеческой жизни временному блаженству небесных миров и пытается максимально использовать ее возможности для полного становления сознания, своей истинной природы, которая вмещает в себе всю Вселенную, вместо того чтобы утешаться потусторонними надеждами. Это достигается благодаря устремлению сознания в свое сокровенное средоточие, что препятствует соскальзыванию на четыре субчеловеческие плоскости, которые расцениваются как миры новых несчастливых перерождений (апайя-бхуми).* Эти миры определяются как несчастливые не столько из-за преобладающего в них страдания, сколько из-за недостаточной возможности для познания. Это касается не только мира животных, но и мира необузданной жажды власти демонических, т.е. ставших самоцелью, разобщенных с гармонией целого сил (проявление этого можно наблюдать, например, в картине шизофрении), вступивших, как анти-боги (а-сура), в противоборство с силами света, сурами, или дэвами. Асуры – это существа власти без света, тогда как дэвы – это существа света без власти. Вот почему последние, хотя и не способны вмешиваться в судьбы людей, все же проявляют себя как благотворные, несущие благословение: тому, кто обращает себя к их природе света, они помогают узреть лежащее за пределами материального, так же как опытный друг, давая советы менее опытному, освещая его путь, может в то же время стоять в стороне – идти и действовать мы должны сами. Дэвов лучше всего сравнить с гениями античной мифологии, которые, находясь в стороне, озаряли поэтов и мыслителей, были их вдохновителями и таким образом способствовали развитию всего творческого в человеке. * В противоположность "счастливым уровням чувственного мира" (камасугати-бхуми), к которым относится человеческий мир и шесть вышележащих миров дэва-лока. Но человек, открывающийся демонической природе, попадает во власть слепого, исключающего свет инстинкта (или стремления к) власти асурических сил. В противоположность асурам, существа, называемые пета (санскр. прета), являют собой бессильные схемы неисполненных страстей и вожделений, которые вновь стремятся воплотиться в царстве человека, а до этого ведут только тенеподобное (и поэтому "призрачное") существование. Феномены спиритических сеансов и медиумизма, которые вновь начинают интересовать научный мир, вероятно, связаны именно с этим уровнем, или, по крайней мере, указывают на то, что в данном случае мы имеем дело с продуктами психического распада, которые используют подсознание медиума, открытое всем чуждым влияниям и поэтому ставшее беззащитным. Тот, кто открывает доступ этим призракам и расценивает их как живые силы собственного сознания, стоит на грани опасности быть поглощенным ими или потерять свободу мышления и воли. Низшие ощущения, которые в той или иной мере зависят от телесного контакта, т.е. осязание, вкус и запах, устраняются в сфере Чистой Формы (рупалока); здесь сохраняется только ментальное, зрительное и обонятельное свойства. В сфере Не-Формы даже эти различия исчезают. По мере того как убывает число внешних ощущений и их физические опоры, или органы (ваттху),* "засыпают", возрастает интенсивность сознания, т.е. его чистота, его просветленность, его лучезарность. Эта идея также выражается и в названиях, которыми характеризуются существа, составляющие сферу Чистой Формы: существа лучистого света (абхассара), ограниченной или бесконечной лучезарности (париттабха, аппаманабха), ограниченной или безграничной ауры (паритта-, аппамана-субха), существа состояний чистоты (суддхаваса-бхуми), – описываемые как "пребывающие в покое, безмятежные, прекрасные, с ясным взором, высшие" (авиха, атаппа, судасса, судасси, аканиттха). Описание уровней Не-Формы совпадает с описанием четырех состояний сознания сферы Не-Формы, о чем мы уже говорили выше. Здесь тенденция к интеграции и единению, которую мы наблюдали в процессе индивидуального дхьянического углубления, достигает своей наивысшей стадии. Да будет польза!
* Различие между ваттху и двара заключается в том, что первое является физиологическим термином, а второе – чисто психологическим: паньча-двара представляет "внешнюю сторону" сознания, обращенную к органам чувств (ваттху); мано-двара – "внутреннюю сторону", образующую пограничную линию между сознанием и подсознанием, "порог сознания". Как только "поток становления" (бхаванга-сота) затормаживается и выходит из своих берегов, в действие вступает мано-двара. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Учения Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|
||||||||||||||