А. Ф. Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ, том третий

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

На основании проведенного выше анализа трактата в целом и по частям мы можем сейчас предложить детально разработанный план трактата. Мы уже не раз могли убедиться, что по внешнему виду наш трактат представляет собою беспорядочное нагромождение весьма трудных и запутанных параграфов. Разобраться во всем этом материале, отделить в нем главное от неглавного, определить ведущие мысли и установить отделы и подотделы – это работа очень трудная и местами мучительно долгая. Мы, однако, решили предложить читателю этот план, не считаясь ни с какими трудностями и ни с какой затратой времени. Мы преследуем при этом одну-единственную цель – облегчить освоение этого трудного трактата для тех, кто приступает к нему впервые и кто хотел бы поскорее представить себе его содержание. Несомненно, кто будет самостоятельно исследовать Прокла, найдет возможным и нужным комбинировать параграфы этого трактата по-иному и даже по-иному формулировать тематику каждого из них.

I. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ (1-112)


А. Единое и многое в их статике (1-6)

Всякое множество причастно единству (1); и то, что становится единым, становится им по своей причастности ему (3). Поэтому всякое множество и едино и не едино (2) и вторичнее единого (5); а чистое единое ни в каком случае не сводимо на объединенность и множество (4) и является их внутренним принципом и неделимой единичностью (6).

Б. Единое и многое в их динамическом взаимопереходе (7-39)

1. Общая динамическая картина (7-13). Так как единое есть то, что все продуцирует (производит) и к чему все стремится, то оно есть благо, и благо есть единое (13). А так как все должно иметь первую причину (11) и первая причина есть продуцирующее, которое выше продуцируемого (7), как и благо выше причастного ему (8) и даже самодовлеющего (10), хотя последнее и выше несамодовлеющего (9), то начало и причина всего и есть благо (12).

2. Диалектика динамического взаимоотношения единого и многого (14-35).

   1. От высшего к низшему (14-22). Все сущее или неподвижно или самоподвижно или движимо иным (14). Первая причина как ни от чего не зависящая может быть только самодвижной, то есть она должна возвращаться к самой себе (17); а то, что возвращается к самому себе, то есть везде сохраняет свою целость, бестелесно и по своему смыслу (15) и по своему бытию (16). Кроме того, и по своему содержанию первично сущее сохраняет у себя все то, что оно дает иному (18), и это иное обладает тем, что находится в первичном (19). Поэтому всякий момент в первопричине является монадой, единообразно организующей данную область бытия (21), и эта монада для данной области бытия единственная (22). Основных областей бытия – четыре: тело, душа, ум и единое (20).

   2. От низшего к высшему. Низшее получает свое бытие и свой смысл по причастности высшему, допускающему причастность себе, но недопускающему причастности себе выше самого допускающего ее (24), порождая его и будучи его принципом (23).

   3. Взаимоотношение единого и многого как вечное круговращение (25-35). Первичное и совершенное бытие продуцирует вторичное в подражание единому (25), то есть вследствие своей преисполненности (27), в то же время остается в самом себе (26), причем эманация происходит при помощи уподобления вторичного первичному (29) в той или иной степени (28). Поскольку, однако, все продуцирующее вообще и остается в себе и эманирует (30), а эманирующее по сущности возвращается (31), и возвращающееся эманировало (34), то эманация и возвращение образуют общую цикличную энергию (33), и пребывание, эманация и возвращение образуют в системе продуцирования нерасторжимое единство (35).

3. Сводная динамическая картина (36-39). В результате этого круговращения образуется, с одной стороны, одинаковость пути эманации и возвращения (38), с другой же – бесконечная иерархия нисхождения (36) и восхождения по пути совершенства (37). Одно из самых существенных разделений пути этого круговращения есть разделение на бытие, жизнь и познание (39).

1. Учение о субстанциальности, или самобытном и вечном (40-55).

   1. Самобытное (40-47). Самобытно то, что возвращается к самому себе (43); и то, что возвращается к самому себе, самобытно (42), и возвращающееся по энергии обязательно возвращается и по сущности (44). Самобытное, кроме того, как причина самого себя предполагается тем, что находит свою причину в ином (40). Оно поэтому есть сущее само по себе (41), нерожденное (45) и неуничтожимое (46), неделимое и простое (47).

   2. Самобытное и вечное (48-51). Все самобытное – вечно (48) и изъято из измеряемого временем по сущности (51), потому что измеряемое временем есть становление, возникновение (50) и распадается на части то менее, то более быстро (48), что никак не соответствует самобытному.

   3. Вечность и время (52-55). Если же остановиться на этих двух категориях более специально, то вечность и время существуют 1) сами по себе, как то, что выше всякой причастности им, 2) как допускающие причастность себе, то есть как то, что находится в причастном, и, наконец, 3) как причастные, то есть как вещи, которые им причастны (53). Поэтому не только вечность есть нечто целое (52), но и время может быть целым, как и нецелым (55), и оба они, и вечность и время, есть мера для соответствующих отдельных вечностей и времен (54). Отсюда и учение о целом и частях.

2. Учение о структуре или о целом и частях в связи с понятием причины (56-74).

   1. Причина и целое (56-60). Первичные причины раньше (57), сильнее (56) и проще (58) результатов этих причин, откуда получается некая иерархия цельностей (59-60).

   2. Необходимые леммы (61-66). Превосходство неделимых потенций над делимыми (61), большая близость к единому и большая модность количественно меньших потенций (62). Прирожденная причастность и случайная причастность сущего (63) и чисел (64).

      Принцип наличности, наличность и внешнее свойство наличности (65).

      Каждое в отношении другого – либо целое, либо часть, либо тождественное, либо различное (66).

   3. Основные теоремы (67-74). Цельность – либо до частей, либо из всех частей, либо в отдельных частях (67). Целое до частей есть целое как принцип, предшествующий всему частичному (70) и дающий ему субстрат (71), как и субстрат в низшем создается высшим и более цельным (72); целое из частей предполагает целое как таковое, без частей (69), и целое в частях есть часть целого из частей (68).

      Не всякое сущее есть целое, но всякое целое есть сущее (73); не всякое целое есть форма (эйдос), но всякая форма есть целое (74).

1. Потенция и энергия (75-83). Взявши причину в ее отвлечении от результата причины (75) и в ее действии только своим же собственным неизменным бытием (76), когда она, являясь бестелесной и возвращающейся к себе, оказывается предметом раздельной причастности инобытия (82), мы получаем потенцию как единый и нераздельный в себе принцип становления (81), такой же творческий, как и сама энергия, но пока еще неразвернутый, в виде момента самой энергии (78, 77), и бестелесный (80), так что во всяком становлении кроме потенции самого процесса становления обязательно присутствует и потенция того, что становится (79). Познание есть тоже одна из таких творческих потенций (83).

2. Предел и беспредельное (84-96). Предел и беспредельное, поскольку и то и другое значат нечто, существуют в известном смысле раздельно (90), так что потенции, могущие быть и предельными и беспредельными (91), восходят или к пределу самому по себе или к беспредельности самой по себе (92). Однако истинно сущее состоит и из предела и из беспредельного (89) и потому оно обязательно обладает бесконечной потенцией (86). А так как вечно сущее тоже есть сущее, хотя не все сущее есть вечное (87-88), то и вечное тоже обладает беспредельной потенцией (84), как и вечно становящееся (85), хотя не всякая беспредельность есть вечность (94).

   Отсюда следует, что всякая беспредельная потенция сама по себе вполне определенна, то есть является актуальной бесконечностью (93), и потому даже в телах является бестелесной (96), составляя бесконечную иерархию бесконечностей (95). В дальнейшем рассматриваются из нее основные девять типов бесконечности.

3. Структура бесконечности (97-112).

   1. Общая теория рядов (97-100). Принцип ряда имеет самостоятельное значение и может рассматриваться независимо от более высоких принципов (99), в то время как члены ряда зависят от него и сам он фактически зависит от более высокого, чем он (100). Принцип ряда сообщает всем членам ряда определенные свойства (97), будучи отделенным и в то же время неотделенным от членов ряда (98).

   2. Девять типов бесконечности (101-103). Исходя из тройного деления всей сферы ума на сущее, жизнь и ум в узком смысле слова, мы это же самое деление повторяем в каждой из этих трех областей (103). Кроме того, все эти девять сфер являются принципами и предметами соответствующих типов причастности (101), являясь пределами для беспредельной причастности им инобытия (102).

   3. Дальнейшее расширение возможных типов бесконечности (104-107). Именно привлекая всю сферу инобытия и становления, так или иначе причастного сущему, жизни и уму, мы получаем прежде всего вечность, и по сущности и по энергии (104) связанную с сущим, а затем и бессмертие, связанное с жизнью, причем все бессмертное вечно, но не все вечное бессмертно (105), и еще среднее между вечностью и временем (106), где уже причастно возникновение, или становление (107). (Здесь Прокл мог бы прибавить, что существует и чистое становление, которое тоже есть бесконечность; но он здесь об этом не говорит, так как занят анализом типов актуальной бесконечности, а не анализом потенциальной бесконечности).

   4. Взаимоотношения рядов (108-112). Причастность каждого члена данного ряда высшему ряду через свою индивидуальность или через принцип своего ряда – вообще (108) и в применении к уму, душе и телесной природе (109). Первичное в данном ряде непосредственно причастно вышерасположенному ряду, но это не обязательно для всех членов низшего ряда, – вообще (ПО) и в применении к уму, душе и телесной природе (111). Общий же метод соотношения рядов между собою и отдельных членов между собою заключается в том, что высшее дает низшему свою форму (112).

Число занимает среднее место между единым и умом, являясь единицей (единичностью) (113), совершенной-в-себе (114), превышающей даже все три сферы универсального ума, то есть сущее, жизнь и ум в узком смысле (115), но допускающей причастность себе всего, кроме единого (116).

Б. Боги в их отношении к зависимым от них сферам инобытия (117-150)

1. Общее отношение к инобытию (117-125). Всякий бог есть мера для сущего (117). Но так как отличительные свойства богов сверхсущны (118), как и их благость (119), потенция и знание (121), то, обладая первичным провидением (120), они и осуществляют провидение для всего, и провидение их изъято из всего (122), а также они и непознаваемы для всего и познаваемы (123), и эманируют и остаются в себе (125) и познают все, но в высшем смысле (124).

2. Отношение к инобытию в зависимости от иерархии внутри самих богов (126-136). Хотя божественное просто, первично и самодовлеюще (127), все-таки оно иерархийно в зависимости от той или иной близости к единому (126), то есть в нем есть свое первичное и вторичное и особенная значимость первичного (130); да и каждый бог в отдельности в себе неоднороден, – мысля как ум и осуществляя провидение как бог (134). И, несмотря на самостоятельность в смысле энергии (131), все разряды богов находятся в опосредствованной взаимозависимости (132), и среди них существует иерархия единства и благости (133). Поэтому и боги являются предметом причастности для инобытия то непосредственно, то в той или иной мере опосредствованно (128), и существует целая иерархия зависимостей от них, – в уме, в душе и в теле (129), так что сколько допускающих причастность себе единиц – богов, столько и родов сущего (135), и сколько в них ступеней универсальности, столько же и в причастном (136).

3. Иерархия бытия от единого через богов к материи и круговращение этой иерархии (137-150). Всякое множество божественных единиц численно ограничено (149), объединяясь с самим собою в своем начале, середине и конце (148). Действуя совместно с единым (137), эти упорядоченные внутри себя распорядки богов изливают свои отличительные свойства сначала на сущее (138) и в дальнейшем вплоть до земли (140) и даже до материи вообще (139), так что все сущее только повторяет собою распорядки богов (144), и боги отдают свои отличительные свойства всем более скудным родам (145). Большая же скудость бытия образуется не самими богами, которые при всем присутствуют одинаково, но в силу разного присутствия самого инобытия (142), имеющего возможность избегать богов (143) и не принимать всех их потенций (150). А так как всякое провидение богов и пребывает в себе и сочетается с низшими богами (141), то вершины низших божественных устроений примыкают к низинам высших устроений (147) и концы эманации уподобляются своим началам, образуя вечное круговращение (146).

Будучи соединением беспредельности и предела, боги в разной степени предельны и беспредельны (159). Выше всего боги отчие (151), функции которых – порождать бытие (152); дальше следуют боги живородящие, порождающие жизнь, являясь в то же время и породительными, хотя не все породительные суть животворящие (155); и затем боги формообразующие, или демиургические (157). Все это параллельно основному делению на бытие, жизнь и ум. Но так как совершенство есть особый фактор богов (153), то возможно также деление богов на богов охранительных (154), очистительных (156) и возводительных (158).

III. УМ (160-181)


А. Определение и отграничение ума сверху и снизу (160-166)

Ум есть истинно сущее, то есть первая ступень после чисел-богов, причем это есть наивысшая сторона в уме, или мыслимое, то есть ум как объект (162). Ум божественный, единый по виду и совершенный, который продуцирует все (160), поскольку и само истинно сущее божественно и не допускает причастности себе (161). Этот ум, рассматриваемый снизу, то есть от себя самого как причастный числам, есть другая ступень ума, или мыслящее, ум как субъект (163). От этого двоякого ума отличается душа, которая причастна тем же божественным числам, является надмировой, (164) и причастна самому уму, который может и не допускать причастности себе (166). От ума отличается и тело, которое при той же причастности является внутримировым (165).

Б. Тождественное себе различие ума (167-176)

1. В отношении субъекта и объекта ума (167-171). Так как ум есть неделимая сущность (171) и содержит в вечности и сущность, и потенцию, и энергию (169), то первичный ум мыслит только себя самого, хотя вторичные умы мыслят не только себя, но и предшествующее им (167), и притом всякий ум энергийно знает факт своего мышления (168). Точно так же первичный ум мыслит все сразу во всей всеобщности и простоте, вторичные же умы мыслят все порознь (170).

2. В отношении мышления и творчества (172-174). Мысля то, что до него, и то, что после него (173), существуя ближе всего к вечному и будучи основателем всего неизменного (172), ум все творит только одним своим мышлением, и мышление его есть творчество (174).

3. В отношении взаимосвязи объектов мышления (175-176). Так как все объекты ума являются для него предметом мышления и по своей сущности и по своей энергии (175), то все мыслительные формы находятся одна в другой и одна вне другой (176).

Хотя всякое мыслительное число само в себе ограничено (179), отличаясь как субъект от ума просто божественного как от объекта, то есть от мыслимых объектов ума (181), тем не менее существует разная универсальность умов в зависимости от разной универсальности мыслимых ими форм (177), способных давать существование вечным объектам мысли (178). Поэтому существуют умы и их объекты универсальные, или всеобщие, и наряду с ними умы и их объекты частные (частичные) или индивидуальные (180).

IV. ДУША (182-211)


А. Типы души (182-185)

Различаются души божественные (182), души ума и изменяющиеся (183, 184), причем первые суть боги в душевном смысле, вторые – вечные спутники богов и третьи – временные спутники богов (185).

Б. Определение и свойства души (186-197)

Занимая среднее положение между неделимым и телесно делимым (190) и получая существование непосредственно от ума (193), она есть бестелесная сущность (186), негибнущая и неуничтожимая (187), которая есть сразу и сама жизнь и живое (188) и потому жива от самой себя (189). Отсюда вытекает, далее, что она, с одной стороны, обладает всеми формами, которыми обладает первичный ум (194), а значит, она есть также и все вещи, чувственные – в виде образца, умопостигаемые – в виде образа (195); с другой же стороны, как предмет причастности для низшего она имеет с вечной сущностью временную энергию (191) и, несмотря на свою принадлежность вечно сущему, – связанность с первой рождаемостью (192). Точно так же она пользуется телом, но это ее тело вечно (196). Другими словами, она содержит в себе перешедшие в рождение все три основные сферы ума, – бытие, жизнь и ум в узком смысле, – причем каждая из этих сфер отражает в ней на себе и две другие сферы (197).

В. Круговращение душ (198-200)

Так как вечное движение в ограниченном пространстве может быть только кругообразным (198), то пребывающая в мире душа находится в постоянном круговращении (199), которое измеряется временем (200).

Г. Иерархия душ (201-204)

Далее возобновляется учение о типах души, но с упором на иерархийность. Различаются души: божественные, промышляющие о мире как боги; мыслительные, которые все познают, как зависимые от богов, движущие телами (201). Средние из них, вечные спутники богов, скуднее первых и богаче третьих (202). Чем потенция душ сильнее, тем меньше их количество; и чем она слабее, тем их больше (203); этим определяется и главенство одних душ над другими (204).

Д. Носитель души (205-211)

Так как всякая частичная душа нисходит в становление и восходит к сущему (206) и притом совершенно целиком (211), то, с одной стороны, ее носитель сотворен неподвижной причиной (207), нематериален, неделим и неподвержен действиям (208); а с другой стороны, он нисходит в низшую материальность (209), и в нем меняется самый тип его телесности, когда его сродные ей фигура и величина деформируются (210). Поэтому существует полная параллель между взаимоотношением частичной души с ее первоистоком и взаимоотношением их носителей (205).