КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК.  ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

К

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ МОНАДОЛОГИЯ – термин для обозначения концепций, исходящих из существования в истории уникальных, автономных культурных образований. Ее ведущие представители: Данилевский, Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Сорокин. В их соч. прослеживается реакция на линейно-прогрессистские схемы классич. философии истории Нового времени, стремление отойти от односторонне европоцентристских установок. К.-и.м. лишена единых мировоззренч. оснований. Если Данилевский и Леонтьев опирались на симбиоз идей славянофильства и позитивизма, то Шпенглер избрал своими учителями Гёте, Шопенгауэра, Ницше и Бергсона, а Тойнби осуществил сплав философии жизни с религ. установками и поклонением позитивному знанию истории. Сорокин синтезировал в границах общего мировоззрения позитивизма взгляды социологов самой разл. ориентации. При всем плюрализме мировоззренч. программ сторонников К.-и.м., их роднит задача разработки теории локальных культур.

Методологии К.-и.м. свойственно повышенное внимание к символике, постижение к-рой дает ключ к проникновению в целостность культуры, ее уникальное своеобразие. За символами скрывается стихия, специфика жизненного мира той или иной культуры, понимаемая как доступная интуитивному проникновению. Культуры предстают целостными образованиями, подобными живым организмам и подверженными циклич. ритму развития от генезиса до роста, расцвета, надлома и ухода в небытие. Органицистская метафорика и символика так или иначе присутствует в концепциях К.-и.м. Данилевский, Леонтьев и Шпенглер прибегают к биологизирующему натурализму, к-рый принципиально неприемлем для Тойнби и Сорокина, утверждающих отличие сферы культуросозидающей деятельности людей от природы. Вместе с тем и в построениях Тойнби нетрудно заметить уподобление стадий эволюции локальных культур фазисам развития живого организма. Внимание к деятельности элитных групп, создающих духовно-ценностные ориентиры для масс, также составляет характерную черту К.-и.м. С их активностью связывается жизнеспособность, творч. возможности культуры, ее расцвет и падение.

Отвергая линейно-прогрессистские схемы истории, К.-и.м. сталкивается с проблемой преемственности культур, трансляции традиции, объединяющей их. Изоляционистская тенденция Данилевского и Леонтьева имеет своей кульминацией суждение Шпенглера, что человечество – "лишь пустой звук". В противовес ей Тойнби заявляет о наличии диалога между разл. культурами, идущего в синхронной и диахронией плоскостях, о существовании непросвещенческого видения прогресса. Его идеям созвучна теория культурных суперсистем Сорокина, реабилитирующая понятия культуро-наследования и прогресса в границах К.-и.м. В полит. плане К.-и.м. может иметь как консервативно-романтич. (Данилевский, Леонтьев, Шпенглер), так и либеральное звучание (Тойнби, Сорокин).

Лит.: Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. Лог.-методол. анализ. М., 1983; Морфология культуры: Структура и динамика. М., 1994.

Б. Л. Губман

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА – направление в зап. культурной антропологии пер. пол. 20 в., условно выделяемое по близости теоретико-методол. установок его представителей. К.-и.ш. сложилась на волне критики органицистских и логицистских оснований эволюционизма с позиций сторонников конкретно-эмпирич. познания в культурной антропологии. Теоретически это направление опиралось на проводимое баденской школой неокантианства и Дилыпеем разведение "наук о природе" – естеств. наук, ориентированных на теор. познание явлений природной действительности с помощью номотетич., генерализующих методов, и "наук о духе" – познания человека как творч., духовного субъекта и того, что им исторически создано, к-рое может осуществляться лишь через идиографич., феноменальное исследование и понимание. Методологически К.-и.ш. восприняла критику Боасом панлогизма генетич. метода эволюционистов, отрицание возможности выведения закономерностей и стадий культурного развития, универсальных путей прогресса и прогрессивизма в культуре вообще. Методол. основой систематизации изучаемого материала истор. и совр. этнич. культур для К.-и.ш. стал диффузионизм – направление, опиравшееся на объяснение культурной динамики через процессы распространения и заимствования инноваций – процессы, не получившие достаточного отражения в эволюционных теориях, исходивших из понимания культурного как реализации имманентно присущего ей потенциала. С позиций диффузионизма любая культурная форма (язык, институт, норма и т.д.) возникает в культуре единожды как инновация, и далее проходит сложный путь трансформации и заимствования ее другими культурами, реализующийся через завоевания, торговлю, миграцию, миссионерскую деятельность, подражание и т.д. Именно эти процессы многообр. культурных контактов, через к-рые прослеживалось взаимопроникновение культур, стали осн. предметом изучения для диффузионизма. Нельзя говорить о полном отрицании диффузионизмом роли внутр. факторов в развитии культуры – об этом свидетельствует хотя бы стремление представителей диффузионизма к выявлениям для культурных общностей их "чистой культуры" – освобожденной от всех привнесенных извне элементов – однако этим факторам отводилась второстепенная роль. Культурная диффузия, не имевшая аналога в биол. развитии, мыслилась как осн. составляющая специфически человеч. культурных процессов.

Другим важным методол. принципом для К.-и.ш. стала опять-таки восходившая к Боасу и классич. культурной антропологии ориентация на конкретно-эмпирич. исследования. Отказавшись от системного априоризма и поиска универсального объяснит, принципа в познании культуры, представители К.-и.ш. концентрировали внимание на описат. стороне изучения культуры. При фиксации диффузионных процессов осн. материалом для исследователей данной школы стала история развития локальных культурных общностей, выделяемых по этнич. признаку. Только история культуры давала возможность на достаточно крупных временных отрезках проследить характер и последствия культурных контактов, механизмы культурной диффузии.

Одним из первых это характерное для К.-и.ш. сочетание макроистор. характера исследования с диффузионной моделью культурной динамики продемонстрировал нем. этнограф Ф. Гребнер, сформулировавший т.н. "теорию культурных кругов", согласно к-рой предметные и институциональные культурные формы, возникая единожды и неповторимо, распространяются из территориально-локализованных очагов возникновения ("культурных кругов") в другие культурные общности, рассеиваясь и затухая "как волны от брошенного в воду камня". Гребнер анализирует распределение схожих культурных элементов (орудий труда, навыков, эстетич. канонов, памятников искусства) и степень их схожести между собой, на основании чего выделяет в культурной истории 12 культурных кругов, связанных разл. механизмами заимствования. Опр. ограниченность теории Гребнера проявлялась в жесткой привязке "культурных кругов" к опр. этносам, в рез-те чего значит, изменения в культуре, возникавшие при длит. контакте (аккулыпурации) двух этносов ("наложении культурных кругов") объяснялись возникновением нового этноса, что входило в противоречие с этнич. историей человечества. Эвристичность применения диффузионного метода к систематизации явлений истории культуры в работах Гребнера послужила стимулом для дальнейшего развития К.-и.ш. В работах представителей т.н. Венской школы (В. Шмидт, И. Генкель, В. Копперс, М. Гузинде и др.), объединившихся вокруг журнала "Антропос" (1906-15), диффузионная модель Гребнера применялась к анализу истории религии, права, хоз. деятельности, мифоэпич. комплексов. Однако многообразие культурных контактов и путей диффузии вынуждало исследователей все больше дробить "культурные круги", увеличивать их число, что лишало преимуществ подобную систематизацию.

Ориентация школы преимущественно на истор. материал обусловили проникновение диффузионного метода в собственно истор. и археол. исследования, прежде всего австр. и нем. работы О. Менгера, М. Бетака, И. Хофманна и др. Благодаря исследованиям представителей школы понятие "культурный круг" получило достаточное распространение и в амер. культурной антропологии (Г. Райе и др.), в к-рой, однако, представление об этнич. цельности "культурного круга" подверглось существ. критике. Однако к сер. 20 в. с развитием социальной антропологии, имевшей преимущественно функционалистскую ориентацию, теории К.-и.ш. теряют популярность и сходят со сцены. Наиболее длительным этот процесс оказался в рамках истории, где методика анализа терр. распределения артефактов и выявления "культурных кругов", предложенная Гребнером, до сих пор применяется в отд. исследованиях.

К.-и.ш. оказала существ, влияние и на характер культурно-эмпирич. исследований, определивших облик культурной антропологии перв. пол. 20 в., и на развитие собственно диффузионизма как метода интерпретации культурного материала (теория "культурных кругов" вместе с инвазионизмом и культурно-центрич. концепциями составляет три основных направления применения этого метода). Значит, влияние школа оказала на герм. культурологию и филос. антропологию Э. Ротхакера, а также на исследования в области истории культуры.

См. также Антропология культурная.

Лит.: Левин М.Г., Токарев С.А. "Культурно-истор. школа" на новом этапе // Сов. этнография, 1953, №4; Моль А. Социодинамика культуры. М.. 1973; Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978; Этнология в США и Канаде. М.. 1989; Этнологич. наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М., 1991; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Graebner F. Methode der Ethnologic. Hdlb., 1911; Idem. Das Weltbild der Primitiven. Munch., 1973.

А. Г. Шейкин

КУЛЬТУРНО-ЭВОЛЮЦИОННАЯ ШКОЛА (школа Л. Уайта) – направление неоэволюционизма, сформировалось в 60-е гг. в амер. культурной антропологии (Д.Ф. Аберле, Р.Н. Адамс, Р. Андерсон, Р. Карнейро, Г.Е. Докул, М. Харрис, Б. Меггерс, М.К. Оплер, М.Д. Салинс, Э.Р. Сервис и др.). Теор. основу школы составила культурология Л. Уайта, к-рую он рассматривал как принципиально новый способ изучения культурных явлений, общих закономерностей культурно-ис-тор. процесса и специфики человеч. культуры. Определяющую роль в развитии направления сыграли следующие разработки Л. Уайта: концепция культуры как самоорганизующейся системы с ее подсистемами; роль технологич. подсистемы как средства взаимодействия человека с естеств. средой обитания; энергетич. теория и введение в науку о культуре методов исследования естеств. наук; использование второго закона термодинамики; моделирование как способ изучения культуры. Ученики и последователи Л. Уайта, продолжив общую для амер. антропологии традицию изучения конкр. культур (Харрис, Меггерс и Др.), внесли весомый вклад в развитие теории культуры.

Центр, проблема научной деятельности школы – выявление осн. закономерностей культурного процесса. Исследователи подходили к ней с разных сторон: так, Карнейро рассматривал осн. закономерности в сопоставлении с законами истории культуры; Меггерс представляла законы культурой эволюции как способ интерпретации культурных явлений; Салинс и Сервис дополнили концепцию универсальной эволюции Уайта концепцией специфич. эволюции, чтобы использовать эволюционный подход не только для общего (стадиального) изучения культуры, но чтобы создать возможность исследования параллелизма и особенностей развития конкр. обществ, сочетания случайных факторов в истории, условий среды обитания и т.д.

Интерес к проблеме взаимоотношений человек-общество-природа, характерный для К.-э.ш., стимулировал формирование группы исследований экологич. антропологии. Р. Вайда, Р.А. Раппопорт, Д. Андерсон, Э. Коэн исследовали адаптивные связи человеч. сооб-ва со средой обитания, специфику природных ресурсов, проблему приведения в равновесие об-ва и природы и т.д.

Проблемы развития человеч. культуры как термодинамич. системы, энтропийные процессы, экологич. перспективы человечества в к. 20-нач. 21 в. наиболее интересно были сформулированы Д.Ф. Аберле в сер. 80-х гг. Осн. темы исследований К.-э.ш. во многом определили развитие культурной антропологии в к. 20 в.

Лит.: White L.A. The Science of Culture. A Study of Man and Civilization. N.Y., 1958; Idem. Ethnological Essays. Albuquerque, 1987; Essays in the Science of Culture. In Honour of Leslie A. White. N.Y., 1960; Harris М. The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968.

Л. А. Мостова

КУЛЬТУРНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ – процесс изменения культурных паттернов об-ва. Этот процесс может протекать в разл. формах, и вся их сумма охватывается данным понятием. К.и. универсально: оно происходит всегда и везде. Вместе с тем, оно неизменно осуществляется в опр. контексте, в опр. условиях, на опр. институционально-психол. фоне. Типы и темпы К.и. в каждом конкр. случае могут быть различными.

К.и. может изучаться на больших и на малых временных промежутках. Примерами макромоделей, изучающих К.и. на больших промежутках времени, являются исследование культурной истории человечества от древних времен и до наших дней (диффузионизм, куль-турно-истор. школа) и изучение изменения отд. культур и цивилизаций в широкой истор. перспективе. В последнем могут быть выделены линейные и циклич. модели. Известные линейные модели – теория общественно-экон. формаций Маркса, теория движения от механич. к органич. солидарности Дюркгейма, теория движения от общины к об-ву Тенниса, теории рационализации М. и А. Веберов, теория движения от "народного" к "городскому" об-ву Редфилда, концепция стадий экон. роста У. Ростоу. Примеры циклич. моделей – теор. концепции Шпенглера, Данилевского, Тойнби, Крёбера, Сорокина. Микромодели исследования К.и. сосредоточены на анализе культурных контактов, заимствований, аккультурации, психол. механизмов К.и., влияния и взаимодействия разных факторов в процессе изменения; обычно такие исследования охватывают небольшие временные промежутки, от неск. лет до нескольких десятков лет. Микромодели ориентированы на эмпирич. анализ.

К.и. в группах (объект в исследованиях К.и. – этнич. и нац. общности) может происходить под действием внешних и внутр. факторов. Внешние факторы – контакт с группами – носителями других культурных паттернов и природно-экол. факторы (изменение природных условий). Внутр. факторы К.и. включают в себя демогр. фактор (изменение численности и плотности населения), социально-структурные изменения, экон. факторы, изобретения и открытия, религ. фактор, внутр. культурную динамику и т.п. Внешние и внутр. факторы тесно взаимодействуют друг с другом, вызывая изменения в культурных паттернах группы и определяя темпы их протекания. Влияние тех или иных факторов на изменения в культуре – предмет многочисл. исследований. Особый интерес в изучении данной проблематики вызывает также проблема темпов изменения или соотношения стабильности и изменения: Радклиф-Браун подчеркивал тенденцию социокультурных систем к поддержанию внутр. равновесия и неизбежность изменений, обеспечивающих восстановление равновесия, постоянно утрачиваемого под воздействием неподконтрольно природных и социальных факторов; Херско-виц, Э. Лич, Р. Фирт подчеркивали, что изменение есть одно из неотъемлемых свойств культуры, что культуре всегда присуща внутр. тенденция к изменению; Леви-Стросс разделял культуры в зависимости от их восприимчивости к изменению на "горячие" (быстро изменяющиеся) и "холодные" (характеризующиеся высокой степенью устойчивости традиционных культурных паттернов).

Диффузионизм и культурно-истор. школа (Боас, Норденшельд, Спайер, У. Перри, Крёбер, Гребнер, В. Шмидт и др.), в противовес эволюционистским концепциям культурной истории, поставили в центр исследования диффузию культурных элементов и культурных "комплексов" и накопили богатый этногр. материал по теме культурного заимствования. Общетеор. концепция этих антропол. школ строилась на предположении, что основу К.и. составляют процессы заимствования и распространения культурных элементов из одних культурных центров в другие. Предполагалось, что культурный элемент возникает однажды в одном месте и затем распространяется посредством диффузии. Истор. реконструкции культурного развития народов, строящиеся на исследованиях диффузии, отличались спекулятивностью: ярким примером явилась фантастич. теория Эллиота-Смита о том, что все мировые цивилизации произошли от египетской. Между тем, эти школы сыграли важную роль в постановке проблемы изменения культуры под действием внешних явлений (завоеваний, торговых связей, колонизации, миграций и т.п.).

В работах многих исследователей ставилась проблема присущего культуре внутр. динамизма. Гирц и Мёрдок отмечали роль в К.и. внутренних культурных напряжений; в частности, Гирц отмечал, что внутр. рассогласования и напряжения в социокультурных системах – постоянный стимул к изменению (аналогич. т.зр. придерживался также Огборн). Херсковиц особенно подчеркивал индивидуальную вариативность поведения и ее важную роль в постепенном изменении культурных паттернов об-ва.

Макротеор. модель внутр. динамики культуры (как целостного образования) была разработана в циклич. концепциях К.и. (Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Крёбер), согласно к-рым каждая культура представляет собой некую целостную сущность, проходящую в силу неких внутренне присущих ей закономерностей путь от рождения через рост и зрелость к угасанию и умиранию. Крёбер и Сорокин перенесли циклич. (флуктуа-ционную) модель на средний уровень анализа и аттрибутировали аналогичную закономерность также и отд. культурным паттернам: истор. развитие паттерна протекает в рамках опр. "конфигураций". Примером эмпирич. исследования такого изменения культурного паттерна было знаменитое исследование моды с 17 до 20 в., проведенное Крёбером и Дж. Ричардсоном (1940): в этом исследовании продемонстрированы флуктуации ("приливы и отливы") в таких параметрах одежды, как длина и ширина юбки, высота и обхват талии, длина и ширина декольте.

Важным фактором изменения культурных паттернов являются эволюц. изменения в об-ве. Влияние демогр. фактора (изменения в численности группы и плотности населения) на К.и. отмечалось многими учеными, в частности Дюркгеймом и Рисменом; этот фактор, однако, действует не непосредственно, а через стимулируемые им социально-экон. изменения (социальную дифференциацию, разделение труда, технол. развитие и т.п.).

Традиция, восходящая к Марксу, отводит первичную роль в К.и. экономическому фактору. Согласно Марксу, культура – часть надстройки над экон. базисом об-ва, и изменения в способе производства, определяя социально-экон. структуру об-ва, влияют в конечном счете и на изменения в сфере культуры. Аналогичной точки зрения позже придерживались такие ученые, как Л. Уайт, Дж. Мёрдок, М. Салинс, В.Г. Чайлд и др. По мнению Уайта, в основе социокультурных изменений лежит развитие технологии, повышающее степень человеч. контроля над энергией ("сумму энергии, расходуемую на душу населения в год"), и этот же фактор определяет темпы изменения. Чайлд отмечал важную роль, к-рую сыграл в изменении культуры на ранних стадиях истор. развития переход от собирательства к производящей экономике. Дж. Стюард и К. Виттфогель показали влияние ирригационной экономики на культуру нек-рых древних об-в.

В функционалистской традиции, восходящей к Дюркгейму, особо акцентировалось влияние на К.и. социально-структурных факторов. Радклиф-Браун рассматривал культуру как функцию социальной структуры; в частности, он подверг анализу влияние структуры родства на тотемич. культы австрал. аборигенов. Р. Фирт провел различие между социальной структурой и социальной организацией: если социальная структура представляет собой нечто устойчивое и стабильное, воплощая в себе принцип преемственности об-ва, то в социальной организации воплощается принцип вариативности и изменчивости, где многое зависит от индивидуального выбора. Мёрдок истолковывал социальную организацию как открытую систему, к-рая обладает собственной внутр. динамикой и спонтанно развивается, вызывая последующие изменения в культуре группы.

Изменения в природной среде оказывают важное, хотя часто опосредованное, влияние на К.и.: это могут быть как естеств. изменения в "экол. нише", занимаемой об-вом, так и изменения природных условий, вызванные миграцией группы из одной "экол. ниши" в другую. Природные изменения обычно требуют культурной адаптации к новым условиям жизни, часто оказывая влияние на культуру через изменение экон. практик. О первичном влиянии на культурное изменение адаптации группы к природной среде говорил, например, Дж. Стюард.

Предметом многочисл. исследований в социокультурной антропологии было влияние контакта с другими группами на изменение культурных паттернов. К.и., вызываемое контактом с другими группами, происходящими в разл. условиях (завоевание, военно-полит. господство, мирное соседство, торговые связи, эконом. взаимодействие и т.п.), может протекать по-разному: в форме свободного заимствования одной группы элементов культуры другой группы, насильственного насаждения господствующей группой своей культуры, смешения культурных элементов и культурного взаимовлияния. (См.: Аккулыпурация; Ассимиляция).

Психол. аспекты и механизмы К.и. подчеркивались в работах И. Халлоуэла, Э. Уоллиса. В частности, Уоллис подверг анализу взаимодействие между личностью и когнитивными схемами индивида и К.и. Роль личности в К.и. была исследована также X. Барнеттом, к-рый сосредоточил свое внимание на психол. установках и поведении индивидов в об-ве. Базисным для К.и. он считал механизм нововведения; осн. предметом исследований Барнетта были культурные условия, стимулирующие нововведение либо ему препятствующие, а также мотивационные механизмы нововведения. В основе нововведения, по его мнению, лежат такие ментальные процессы, как новые комбинации элементов, отождествления и подстановки; обычно в культуре инноватор фигурирует под маской таких социальных типажей, как "чудак", "диссидент", "отщепенец" и т.п. Социол. анализ механизма социального распространения изобретений и нововведений был предпринят франц. социологом Тардом.

Неравномерность процессов К.и. отмечалась многими учеными. Маркс подчеркивал относит, самостоятельность культуры как надстроечного явления и ее относит. независимость от экон. базиса. Анализируя отставание культурного развития от экономического, Огборн разработал концепцию "культурного отставания". Суть этой концепции заключается в том, что разл. части культуры развиваются неравномерно, с неодинаковой скоростью; материальная культура развивается быстрее, чем "адаптивная" (нематериальная). Причины этого Огборн видел в том, что нематериальная культура менее изменчива в силу своей большей связи с ценностными установками членов об-ва и не зависит напрямую от материальной. Культурное отставание создает внутр. дисбаланс в об-ве и становится динамич. фактором его развития.

Херсковиц выдвинул для объяснения неравномерности процессов К.и. концепцию культурного "фокуса": в каждой культуре есть огромный массив принимаемого на веру и такие тематич. зоны, к-рые характеризуются наибольшей рац. осмысленностью и артикулированностью. Эти тематич. зоны пользуются повышенным интересом членов группы: это такие элементы представлений, к-рые труднее всего принимаются на веру, вокруг которых возникают споры и дискуссии. Эти элементы, составляющие "фокус" культуры, представляют наиболее изменчивые культурные паттерны; именно эти сферы деятельности и мышления поддаются наибольшему изменению, в них легче принимаются нововведения. Для зап.-афр. народов таким культурным "фокусом" является религия; этим объясняется относительно легкое принятие афр. общинами Нового Света христ. религии. Для зап. культуры, в частности амер., таким "фокусом" является технология, в к-рой происходят наиболее стремит, изменения. (Об этом свидетельствует, как замечает Херсковиц, даже семантика слова "изобретатель": это слово обычно применяется в области материальной культуры и почти неприменимо в таких, напр., областях, как религ. жизнь, искусство, право и т.п.).

Лит.: Richardson J., Kroeber A. Three Centuries of Women's Dress Fashions: A Quantitative Analysis // Anthropological Records. 1940. Vol. 5; Malinowski B. The Dynamics of Culture Change. New Haven, 1945; Herskovits N. The Processes of Cultural Change // The Science of Man in the World Crisis. N.Y., 1945; Riesman D. The Lonely Crowd. New Haven, 1950; Keesing P.M. Culture Change: An Analysis and Bibliography of Anthropological Sources to 1952 // Stanford Anthropological Series. 1953, №1; Steward J.H. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana, 1955; Barnett H.G. Innovation: The Basis of Culture Change. N.Y., 1953; Herskovits M., Cultural Anthropology. N.Y., 1955; Hallowell A.I. Culture and Experience. Phil., 1955; Geertz C. Ritual and Social Change: A Javanese Example // American Anthropologist. 1957. V. 59; Ogburn W.T. Social Change. N.Y., 1950.

В. Г. Николаев

КУЛЬТУРНЫЕ АРЕАЛЫ – зоны территориального распространения определенных локальных культурных типов и черт. К.а. могут охватывать и зоны межэтнич. распространения каких-либо элементов специализированных культур (например, ареал индо-буддийской культуры или ареал политических культур, основанных на традициях римского права). Понятие К.а. во многих отношениях близко к понятию "локальной цивилизации", хотя и отражает, как правило, зоны распространения более частых культурных черт, а иногда и отдельных форм.

Концепция К.а. разработана амер. этнологами для проведения исследований пространственного распространения явлений культуры и определения культурных взаимосвязей. Этот способ рассмотрения, представляющий собой одну из разновидностей диффузионизма, был введен в 1894 амер. этнологом О. Мэйзоном, к-рый предложил классификацию индейских племен, считавшуюся в течение неск. десятилетий общепринятой. Теор. основа этого метода была разработана при использовании классификаций Мэйзона лишь спустя два десятилетия Э. Сепиром и К. Уисслером и в период между двумя мировыми войнами оказала влияние на ряд научно-исслед. работ амер. этнологов. Теория К.а. открывала перед человеком определенный набор возможностей хозяйственной и культурной деятельности, из чего делался вывод о непосредственной связи между окружающей средой и формой культуры. Представители этой школы интерпретировали конкретные формы культуры в конечном итоге как рез-т случайно принятого решения соответствующих носителей культуры. Теоретики К.а. ставили своей целью установление центров возникновения, путей распространения и временных рамок отд. культур и не принимали во внимание тот факт, что отношение между человеком и окружающей средой изменялось в ходе истории.

Лит.: Чеснов Я.В. Теория "культурных областей" в амер. этнографии // Концепции зарубежной этнологии. M., 1976; Sapir E. Time Perspective in Aboriginal American Culture: A Study in Method. Ottawa, 1916; Wissler C. Man and Culture. N.Y., 1923; Kroeber A.L. The Culture-area and Age-area Concept of Clark Wissler // Methods of Social Science: A Case Book. Chi., 1931.

А. Я. Флиер, И. Зельнов

КУЛЬТУРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ – см. Материализм культурный

КУЛЬТУРНЫЙ ПЕССИМИЗМ (пессимизм в культуре) – понятие, к-рое может быть интерпретировано разл. образом: 1) культура признается явлением, оказывающим отрицат. влияние как на отд. человека, так и на об-во в целом; 2) движение культурного процесса рассматривается как ведущее к полному распаду, деградации и неизбежной окончат, смерти культуры; 3) признание необходимости присутствия в самой культуре критич., скептич. и даже пессимистич. начала как противовеса, как фактора, способствующего сохранению ею устойчивости и жизнеспособности.

1. Уже в 5 в. до н.э. др.-греч. софисты подчеркивали, что приобщение к культуре как совокупности рез-тов социального развития насилует природу человека (Гиппий). С иных позиций свои опасения в отношении влияния искусства (т.е., в более широком понимании, культуры) на человека высказывал и Платон, для предотвращения чего он даже предлагал ввести своего рода цензуру. Киники выступали за возвращение к естеств. образу жизни, к природе. Критич. отношение к культуре было характерно и для многих представителей христ. теор. мысли, особенно в раннее ср.-вековье. Бл. Августин, напр., сурово осуждал себя за влечение к красоте предметного мира, зрелищ; призывал забросить чтение даже философов, находящихся в согласии с божеств. идеями, ради любви к Богу. Своеобразную позицию, особенно выделяющуюся на фоне преклонения перед силой разума и верой в безграничные возможности знания, что было характерно для эпохи Просвещения, занимали Дж. Вико и позднее Ж.-Ж. Руссо. По мнению Руссо, изящные искусства, к-рые "обязаны своим происхождением нашим порокам", губят об-во, а совершенствованию наук и искусств сопутствует упадок нравов. В 20 в. против культуры, точнее ее традиц. форм, выступили футуристы, дадаисты, пролеткультовцы. Однако эти выступления носили временный и поверхностный характер, хотя трудно оценить масштабы и рез-ты их влияния на культуру и отношение к ней со стороны широкой публики. При охватившем многих деятелей культуры к. 19 и особенно 20 в. разочаровании в ее возможностях ее отрицание или непонимание ныне может быть присуще мизантропической позиции сектантов разл. толка, а также религ., националистич. и т.п. фанатиков.

2. Отрицание возможности прогресса в области культуры и искусства преимущественно связано с выбором в качестве идеала (обществ., культурного, эстетич., худож.) достижений давно ушедших с истор. арены стран и народов. Восприятие искусства прошлого (др.-греч., ср.-век., возрожденческого, патриархально-нац.) как не достижимого вновь образца приводит к мысли о смерти искусства (Гегель), к признанию необходимости уничтожить все, что создано уже после достигнутой, с т.зр. теоретика, вершины в этой области (Л. Толстой). К данной позиции относится и широко распространенный на повседневном уровне взгляд на совр. культуру и искусство как свидетельство всеобщего духовного упадка по сравнению с былыми временами. Доказывая свою правоту, противники совр. худож. и – шире – культурных проявлений ссылаются на многочисл. образцы низкопробной массовой культуры, хотя культура любого истор. периода изобилует поделками, исчезающими во времени с неумолимой закономерностью; приводятся также как примеры деградации духа в области культуры не менее многочисл. творения экстравагантного характера в области авангардного искусства 20 в., но и здесь время производит свой отбор, а новые способы выражения в искусстве, в культуре требуют понимания изменений, происшедших в языке культуры 20 в. Взгляды многих культурологов 20 в., напр. теоретиков Франкфурт, школы, хотя и отличаются пессимизмом в отношении дальнейшей судьбы культуры, несут в себе и глубокий критич. анализ происходящих в этой области процессов, и мощный духовный заряд, обладающий потенциальной способностью сообщать новые импульсы развитию культуры.

3. Бытие культуры невозможно в условиях бесконфликтного, размеренного развития. В данном подходе речь идет не об абсолютизации негативного начала, что ведет к односторонности и к тупику, но лишь о постоянном присутствии во внутренне разнообразном процессе духовного развития некоего "бродила духа" (М. Волошин), придающего этому процессу большую содержательность, устойчивость, разнообразие и обеспечивающего его продуктивность и неостановимость.

Интересно сопоставить советскую культуру, к-рая могла быть только оптимистической, и т.н. буржуазную, гордостью к-рой являлись "пессимистич." художники и философы: Кафка, Дали, Ионеско, Хайдеггер, не говоря уже о Шопенгауэре, Кьеркегоре, Бодлере и мн. др. Теперь стало очевидно, что в об-ве, где оптимистич. искусство "отражало" жизнь, не имеющую ничего общего с действительностью, все более и более явным становился упадок экон., социальный, полит., нравств. и т.д. Офиц. культура, утратившая опору в духе – в искренности, творчестве, бескорыстности, не знавшая подлинных духовных потребностей, подспудно созревавших в об-ве, деградировала и все дальше заходила в тупик, где и закончила свое существование.

В то же время, несмотря на присутствие в искусстве "разрушит." пессимизма и модернизма, чем пугали теоретики социалистич. реализма, развитые страны мира добивались все более явных успехов, далеко позади оставив страны, где творили сторонники оптимизма в искусстве и апологеты идеи революц. преобразования жизни при помощи идеологически здоровой культуры. В истории мировой культуры централизованные попытки подавления критич. и тем более пессимистич. настроения в искусстве не раз становились причиной упадка и даже гибели носителей агрессивно оптимистич.тенденций.

Лит.: Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: в 3 т. М., 1961; Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства. М., 1983; Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Сорокин П. Кризис нашего времени // Его же. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

К. З. Акопян