II - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

В моем идеально-типическом очерке двух взаимно противопо­ложных типов политической философии я уже показал, что, по­скольку речь идет об антропологических и гносеологических пред­посылках, я на стороне коммуналистов. Каждый коммуналист, одна­ко, пока он явно хочет быть сторонником традиции Просвещения, должен согласиться с фактом, что современное буржуазное об­щество — это образцовое общество Просвещения в современном мире: единственное общество, в котором права человека, правление закона, гражданские свободы и демократические институты до известной степени установились надежно. Вероятно, это опыт, по­добный тому, который заставил Гегеля, начинавшего как ради­кальный романтический коммуналист, стать коммуналистским за­щитником того, что он называл «гражданским обществом». По­скольку гегелевская постановка вопроса, как свобода может быть реализована в современном мире, в некотором смысле еще остается непревзойденной (несмотря на ошибки в конкретных ответах), я хочу чуть больше сказать о его попытке навести мосты между индивидуалистской и коммуналистской концепциями свободы.

Как хорошо известно, основная стратегия Гегеля состояла в том, чтобы внедрить традицию теорий естественного права в ком-муналистскую концепцию «нравственности», «нравственной жизни» (Sittlichkeit). To, что Гегель называет «гражданским общест-вом>>) — это по своим основным характеристикам общество владе­телей собственности, которые, несмотря на религиозные, расовые, политические и др. различия, равны перед законом; которым в соответствии с общим для всех законом разрешено преследовать личные интересы и реализовывать своеобычные представления о счастье; и, наконец, которые свободны выбирать карьеру, профес­сию, занятие по найму или места проживания и работы. «Граж­данское общество» внутренне связано с рыночной экономикой, которую можно бы назвать «капиталистической» в Марксовом смысле. Это общество приблизительно соответствует картине сов­ременного общества, набросанной теоретиками естественного права вроде Локка и политэкономами типа Адама Смита. Это общество, в котором «отрицательная» свобода закреплена в социальных ин­ститутах, — общество всеобщих прав человека и всеобщего антаго­низма. В моральном отношении, с коммуналистской точки зре­ния, это общество должно казаться глубоко противоречивым: как общество всеобщих прав человека, оно есть реализация того conditio sine qua поп, которому должна соответствовать любая современная концепция нравственной жизни (т. е. любая коммуналистская концепция свободы в современном мире), если она не желает соскользнуть в контрпросвещение, репрессии или террор; но как общество всеобщего социального антагонизма оно в то же время является отрицанием не только конкретных (например, досовре-менных) форм нравственой жизни, но и самой категории нравст­венности (в смысле общечеловеческой абсолютной морали или этики). Ибо, покуда это общество пребывает в «свободном дви­жении» (Гегель описывает это «свободное движение» в термино­логии, очень похожей на ту, что позднее использовал Маркс), никакие коммунально-общинные связи между индивидами, никакая заинтересованность в общественном благе и никакие моральные сожаления не помешают социальному опустошению, жертвами которого становятся проигравшие во всеобщей гонке за богатством, властью и счастьем.

Коммуналистским ответом Гегеля на эту глубокую двойствен­ность современного гражданского общества является теория госу­дарства. Для Гегеля государство означает ту сферу нравственной жизни, в которой антагонизм гражданского общества «снят» — не уничтожен, но преодолевается, становясь относительным. Глав­ная идея Гегеля здесь состоит в том, что вопреки теоретикам естественно-правового направления гражданское общество не может быть понято и, вероятно, не могло бы существовать на своих собственных основаниях. Фактически, Гегель утверждает, что гражданское общество изначально, всегда значит больше того, чем оно кажется, пока его рассматривают только в собственных его условных категориях, которые суть также категории теорий естественного права и классической политической экономии. Ибо сама идея общества равных индивидов, в качестве собственников стратегически взаимодействующих на рынке в соответствии с об­щими для всех законами, не только предполагает, что эти индивиды морально признают друг друга свободными и равными, но и доста­точно уверенно, в силу сказанного, предполагает также сущест­вование политических и юридических институтов, функциониро­вание которых нельзя объяснить исходя из одних условий страте­гической рациональности, характерной для индивидов как членов собственно гражданского общества. Именно в этих институтах политического общества находит свое место рациональная свобода в коммуналистском смысле слова: рациональная свобода, действи­тельно связанная с заинтересованностью в общем благе, граждан­ских добродетелях, общественной деятельности, публичных дебатах и политическом контроле над экономикой. Гражданское общество предстает теперь как лишь одно измерение в содержании нравст­венной жизни современного государства, а именно, измерение, благодаря которому право особенного лица, «отрицательная» свобо­да индивида стала институционной (закрепленной в социальных ин­ститутах) реальностью. Это измерение отрицательной свободы с ее всеобщими соозначениями составляет существенный аспект любого жизнеспособного современного понятия политической сво­боды; «эмансипированные» индивиды могут быть свободными в пол­ном смысле словосочетания «рациональная свобода» только как граждане политического сообщества, как граждане государства. Прежде чем перейти к недостаткам гегелевского построения, я хотел бы чуть подробнее сказать о «субъективном праве особенного» в его воззрении на современное государство. Для Гегеля, как и для многих его современников, греческий полис всегда был образцовой моделью политической институации (воплощения в институтах) свободы. Одновременно греческий полис служил ему моделью для иллюстрации тезиса, что политическая свобода может быть реаль­ной только как форма нравственной жизни. Гегель использовал термин «нравственность» (Sittlichkeit), чтобы охарактеризовать нор­мативную структуру интерсубъективной формы жизни. Нравствен­ная жизнь народа (в отличие от того, что Гегель называл «мо­ралью») неотделима от его институтов, его коллективных истол­кований мира, его путей к самосознанию, его обычаев, традиций и ценностей. Если индивиды суть то, что они собой представляют, только как участвующие в определенной форме нравственной жиз­ни, как сознающие себя и свои общественные отношения в соот­ветствии с этой формой, тогда даже их индивидуальные интересы, устремления, их чувство самоуважения и достоинства, чувства стыда и вины должны формироваться в своей глубинной структуре «объективным духом» их общества. Это значит, другими словами, что идея свободы может найти точку опоры в обществе, если только свобода станет формой нравственной жизни. Именно это случилось в греческом полисе прежде всего в великую эпоху афин­ской демократии. Ибо здесь дух целого есть в то же время дух свободной индивидуальности; государство-полис, семья, право, ре­лигия как определения общих целей являются в то же время целями индивидуальности, и она, по Гегелю, является индивидуаль­ностью лишь благодаря этим целям.

Гегель назвал греческую форму нравственной жизни «прекрас­ной». Это дань неповторимому соединению мифа, искусства и по­литики в греческом полисе, но также и указание на существенные ограничения греческой формы свободы. Эти ограничения прояв­ляются для Гегеля в институтах рабства и оракулов8. Если разобрать гегелевские возражения против этих институтов, мы лучше поймем, что он вкладывал в понятие права или освобождения «особенного». Что касается рабства, то эти возражения очень знакомы. Они очевидны для нас и были таковыми для большинства людей уже во времена Гегеля. Рабство противоречит нашему пониманию че­ловека как разумного, рационального существа. С этим возраже­нием соотносится универсалистская концепция прав человека, ко­торая, как мы видели, была для Гегеля существенной составляю­щей всякой плодотворной современной идеи нравственной жизни, и в юридическом и в институционном развитии которой он в зна­чительной степени продолжил традицию естественноправовых тео­рий. Права человека в этой традиции сосредоточены вокруг прав собственности и их скрытых юридических и моральных последствий. Но субъективное право особенного не исчерпывается для Гегеля данными типами прав. Это станет ясным, если мы рассмотрим его возражения против института оракулов. С точки зрения Гегеля, данный институт указывает на некое структурное ограничение кру­гозора возможных рациональных рассуждений в греческом полисе.

Основывая  свои решения в важных политических или частных делах на голосе оракула, индивиды еще не берут на себя полную ответственность за собственные решения. Полная самостоятель­ность, по Гегелю, требует детерминации субъективностью разумной воли   в преобладающей степени. Следовательно, тип самостоятель­ности, реализованный в греческом полисе, не был еще рациональной самостоятельностью в полном смысле слова. Но эти пределы рационального самоопределения в полисе только отражали неустра­нимый догматический аспект греческой нравственности: идейно они связаны с еще нерасчлененной мифологической формой миро- и самопонимания (которые как таковые не были объектом рациональ­ной критики или рациональной оценки), т. е. связаны именно с теми сторонами греческой нравственности, которые нам кажутся прекрасными. По этой причине греческое просвещение, достигшее вершины в фигуре Сократа, означало гибель греческого полиса, ибо оно вносило начала рефлексивного и дискурсивного анализа в нравственную жизнь полиса, против чего он не смог устоять. Так только поверили в идею, что ничего не должно принимать в качестве общезначимого, если его нельзя доказать, так сразу зашатались устои, на которых был построен греческий полис. И не только софисты, но и сам Сократ внес вклад в разложение основ полиса. В этом смысле афиняне были правы, приговорив Сократа к смерти. Однако самый «принцип самостоятельной особенности», как его называет Гегель и, обнаруживает себя в духе Сократа и с другой стороны, а именно как «величайшее право субъекта... не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю...»».

Это право требует формы узаконения, которая была неприемле­мой внутри полиса. Поэтому попытка Платона еще раз восстановить красоту и истину греческой нравственной жизни в философской мысли была парадоксальной с самого начала и только и смогла привести к чрезвычайно репрессивной концепции идеального об­щества. «Платон в своем государстве, — пишет Гегель, — изобра­жает субстанциальную нравственность [полиса] в ее идеальной красоте и истине, но он не может справиться с принципом само­стоятельной особенности, ворвавшимся в его время в греческую нравственность, иным путем, как противопоставляя этому принципу лишь свое субстанциальное государство и совершенно исключая его из этого государства в самих его начатках, каковыми являют­ся частная собственность и семья...»12

Как можно теперь понять, принцип самостоятельной особен­ности имеет здесь для Гегеля внутренний и внешний аспекты. В своем полном смысле «принцип самостоятельной внутри себя бесконечной личности единичного человека, субъективной свобо­ды» — это принцип, который, согласно гегелевской философии истории, во всемирно-историческом плане проявился с возникнове­нием христианства, с одной стороны, и римского права — с другой13. Он взорвал границы греческого мира.