Эдмунд Мокшицкий. МЕЖДУ ЭПИСТЕМОЛОГИЕЙ И   СОЦИОЛОГИЕЙ ЗНАНИЯ * - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука

* © Edmund Mokrzycki.   Between Epistemology and the Sociology of Knowledge.

Эта статья представляет собой попытку определить теоре­тическую ситуацию, в которой оказалась философия науки в результате кризиса 70-х годов. Я действую как социолог и поэтому принимаю посылку о социальной природе науки, кото­рую отвергнет большинство философов науки. Я утверждаю, что философия науки — теоретически несвязная, рассогласован-ная дисциплина и что это было предопределено ее глубинными предпосылками.

Обычное мнение, широко поддерживаемое в профессиональной литературе, предлагает нам смотреть на философию науки как на одну из наук о науке (или, выражаясь более осторожно, одну из академических дисциплин, предметом которой является наука), т. е. как на область, которая в известном смысле дополняет истори­ческое или социологическое исследование науки. Это приводит к выводу, что философия науки и социология знания взаимодополни­тельны, даже если допустить, что последняя имеет дело не только с наукой (положение хотя и верное, но легко ведущее к ложным заключениям, когда его вырывают из контекста, в котором оно фигурирует в социологии знания). Более того, некоторые понимают философию науки как дисциплину, занятую определенным, так сказать, философским аспектом науки (хотя ему дают разные названия), тогда как прочие «науки о науке» изучают другие стороны ее, двигаясь собственными путями. Это простое представле­ние о разделении труда в исследованиях науки гармонирует с исходными посылками неопозитивизма, и вот почему классические Руководства по философии науки рассматривают как выражение таких взглядов. Едва ли это означает, что они не встречаются в работах иной ориентации или что они слабеют. Напротив, совсем недавно были сделаны попытки провести четкую границу, разде­ляющую сферы интересов философии науки и истории науки (например, в противопоставлении внутренней и внешней истории науки), а также философии науки и социологии знания (например, в принципе арациональности Л. Лодана)1.

С другой стороны, часть ученых придерживается точки зрения, выраженной однажды Маннгеймом: «Философы слишком долго ин­тересовались своим собственным мышлением» 2. Позднее о том же более решительно и ясно сказал П. Фейерабенд: «Проблемы науки... суть внутренние проблемы избранной (логической) системы или множества систем, поясняемые с помощью очищенных примеров из самой же науки» 3. Марек Семек формулирует наиболее недву­смысленно: «Современная философия подходит к совершенно но­вой реальности исторически развивающейся современной науки с определенным старомодным понятием «науки» и «знания». Из-за этого вопрос о науке в современной-философской мысли вряд ли ставится так, как она декларирует, ибо он прежде всего оказывается вопросом не о науке, но о полностью «внутренних» проблемах самой философии, которые, хотя и существенны для рассматри­ваемого вопроса, являются абсолютно имманентными чисто фи­лософской мысли как таковой (курсив мой.—Э. М.)»4. На этот раз истина не лежит посредине. Марек Семек прав, но только в упрощенном смысле, поскольку речь идет о философии науки как академической дисциплине, процветавшей на протяжении по­лувека.

Тезис Семека позволяет понять общеизвестную беспомощность философии науки перед лицом реальных проблем исследователь­ской практики, беспомощность, которая вовсе не обязана особой некомпетентности ее деятелей, но имеет более глубокие корни в самой природе этой дисциплины. Тот же тезис не помогает, а, напротив, мешает понять ее историю. Это история впечатляющего беспрецедентного развития (если не «прогресса») в философских дисциплинах, с тех пор как такое развитие явно направлено к возможно более адекватной реконструкции упомянутой «совершен­но новой реальности» современной науки. Если бы философия науки de facto удовлетворялась решением проблем, «абсолютно имманентных чисто философской мысли», то была бы очень мало­вероятной эволюция взглядов на язык науки от идеи «прото­кольных предложений (Protokollsatze)» к идее несоизмеримости теорий. Что имманентного чисто философской мысли или даже типичного для философии середины 30-х годов побудило Карнапа написать «Проверяемость и значение (Testability and Meaning) »> где он отверг логически отточенную и разработанную до мелочей концепцию языка эмпирических наук в пользу понятия, которое не только спутывало и затемняло картину (неясный логический статус редуцируемых предложений), но и открывало путь идеям, противостоящим основаниям системы? Ответа на этот вопрос нет, и весь этот эпизод, подобно многим другим, не понятен, если не вести в дело реальность работающей науки, которая неоспоримо является внешней для философской мысли.

В большей части новейшей истории философии философия науки выступает как нечто специальное. Оставаясь в кругу фило­софской мысли по содержанию и методам, она одновременно пытается (и в известном смысле очень успешно, как я покажу ниже) отойти от этой мысли во имя высших познавательных ценностей. Здесь я имею в виду не только антиметафизические манифесты, ибо это едва ли больше чем эпифеномен локального и узко исторического значения. Основополагающим деянием фило­софии науки, которое определило направление ее развития, были крайние выводы из опыта сциентизма XIX в.: разум требует социально-институционной локализации в реальной науке, рацио­нальность отождествляется — ex principle, а не ex definitione — с научным методом. В этом не много нового. Нарождающаяся фи­лософия науки выразила здесь дух эпохи. Но на этой базе она с большей последовательностью строила свою исследовательскую программу, в которой, используя терминологию Семека, закоди­ровано идеологическое верховенство науки над философией: при такой программе в возможном споре о разуме последнее слово предоставлено науке.

Именно это идеологическое верховенство определило направле­ние и темп развития философии науки. И пусть ей никогда не удавалось усвоить проблемы науки, поставленные реальной иссле­довательской практикой (что и невозможно, хотя бы из-за ограни­ченности собственных методов философии), именно эта практика стала критерием философских идей. Наблюдение внушительного расхождения между этими идеями (особенно в их первоначальной форме) и практикой исследований не могло не стимулировать ускоренное развитие дисциплины, которая, по крайней мере на поверхностный взгляд, обладает всеми свойствами, необходимыми для накопления знания.

Таким образом, с самого начала и по самой своей природе философия науки была теоретически рассогласованной: отождеств­ляя разум с наукой, она в то же время ищет его в философии и философскими методами. С одной стороны, это продолжение тра­диционных, можно сказать, многовековых ходов философской мыс­ли. Здесь кстати высказывание Эрнеста Нагеля: «Хотя термин «философия науки» как название специальной ветви исследований Употребляют относительно недавно, он охватывает исследования, преемственные с теми, которые веками продолжались в таких традиционных разделах философии, как «логика», «теория позна­ния», «метафизика» и «моральная и социальная философия»5. Другой стороны, отождествляя разум (на основании идеологи­ческих предпосылок, которые в этом случае являются внешними к ее собственному теоретическому пространству) с определенной областью культуры, философия науки берет на себя обязательство, которое не может выполнить. Ибо оно предполагает доступ к инструментам исследования, которых философия не имеет.

Короче, здесь мы имеем примечательный случай противоречия между исследовательской техникой в самом широком смысле (включая также теоретический инструментарий) и целью исследо­вания.

Отсюда мы должны заключить, что философия науки является философией науки не только по названию и даже не только по устремлениям. Наука, эта социокультурная реальность, есть в полном смысле слова объект исследования указанной дисциплины, благодаря тезису, отождествляющему рациональность с научным методом, — тезису, внешнему к философии науки как таковой, но восстанавливающему интеллектуальную традицию, из кото­рой эта дисциплина вышла. «Вопрос о науке» здесь и в самом деле оказывается вопросом о науке, за вычетом того, что он плохо поставлен, ибо помещен в неправильный теоретический контекст и решается неподходящими исследовательскими средст­вами.

Философы науки, должно быть, с самого начала более или менее сознавали противоречие между теоретическими приемами и иссле­довательской техникой, с одной стороны, и целью исследования — с другой. Часто повторяемые попытки определить предмет филосо­фии науки так, чтобы примирить идеологию с техникой исследо­вания, явно свидетельствуют об этом. Идеология, как я говорил, указывала, что разум следует искать в науке. Но это не все. Она также учила, что науку надо понимать как социальный факт, управляемый законами социальных фактов и требующий изучения modo facti. Вот как говорит об этом Г. Рейхенбах: «Любая теория познания должна отправляться от знания как данного социологи­ческого факта. Система знания, воздвигнутая поколениями мысли­телей, методы получения знания в прежние времена и в наши дни, цели знания, выражаемые самой процедурой научного поиска, язык, в котором высказано знание, — все это дано нам так же, как любой другой социологический факт типа социальных обычаев, или религиозных привычек, или политических институтов. Исходная база для философа не отличается от базы социолога или психолога. Это следует из того факта, что, если бы знание не было воплощено в книгах, речах и человеческих действиях, мы никогда бы не овладели им. Знание, следовательно, — очень конкретная вещь, и рассмотрение его свойств означает исследование черт некоего социологического явления» 6.

Рейхенбах, однако, сознает, что философия науки (появляю­щаяся здесь еще под традиционным термином «эпистемология») не готова изучать «социологический факт» в этом смысле. Вот поче­му, говорит Рейхенбах, она изучает не столько этот факт, сколько его «логический заменитель»: «Эпистемология не рассматривает процессы мышления в их фактическом протекании. Эта задача целиком оставлена для психологии. Устремления же эпистемологии в том, чтобы выстроить процессы мышления в порядке, в котором им следовало бы протекать, если б они составляли непрерывную систему; или найти логически оправданные наборы операций, которые можно вставить между исходной точкой и результатом мысли-ельного процесса вместо реальных промежуточных звеньев его. самым эпистемология рассматривает не реальный процесс,

некий логический заменитель. Ради него и был введен термин одциональная реконструкция... Следовательно, против эпистемолоческой конструкции недопустимо возражение, что действительное мышление не соответствует ей» 7.

В философии науки идущая от Карнапа «формула» рациональ­ной реконструкции получила статус официального истолкования метатеоретической позиции, никогда не будучи теоретически обос­нованной и до сего дня оставаясь тезисом ad hoc. В частности, не была достаточно объяснена базисная проблема отношения между наукой как «данным социальным фактом» и «логическим заменителем» этого «факта». A fortiori, нет теоретически обосно­ванного ответа на вопрос о достоверности выводов об этом «со­циологическом факте» на базе исследований его «логического заменителя». Принятая формула обеспечивает лишь словесное решение этой проблемы, тем самым устраняя ее из рассуждения, но не из исследовательской практики. В последней же философ науки каждодневно не может избежать выбора между побуждением защищать свои «конструкции» от обвинения в несоответствии «дей­ствительному мышлению» и своим идеологическим обязательством изучать науку «как данный социологический факт». Некоторые философы науки иногда решают эту дилемму согласно второй части тезиса Рейхенбаха, т. е. согласно принципу, будто «против эпистемологической конструкции недопустимо возражение, что действительное мышление не соответствует ей». Но философия науки как целое с самого начала последовательно отвергала этот принцип на практике.

Против последнего положения и вообще против выдвинутого выше тезиса о встроенном в исследовательскую программу фило­софии науки противоречии между инструментарием и целью иссле­дования можно привести разные примеры, в частности конвенцио­нализм Поппера. Поппер expressis verbis отверг то, что он назвал натуралистической идеей философии, т. е. представление о ней как о (философской, методологической, логической) реконструк­ции реальной науки, и поддержал методологический образ науки, основанной в конечном счете на конвенции. При такой постановке вопроса Поппер, не прибегая к спорной диалектике, мог бы утвер­ждать, что против его видения науки никто не сумеет возразить, Указав на его несоответствие тому, что ученые делают реально. Очень существенно, что Поппер не воспользовался такой возмож­ностью и не занял эту линию обороны перед лицом нападок на "фальсификационизм" и последующих признаков поражения своей Доктрины. И вряд ли это должно удивлять: конвенционализм Чоппера фактически не пошел дальше программных деклараций, которые, nota bene, были такими же общими и незаконченными, как и формула рациональной реконструкции. Его исследовательская программа в действительности была не менее «натуралистической», чем программа Венского кружка, раскритикованная им. Нет при­чин, по которым систему Поппера нельзя считать «предложение к соглашению или конвенции», пользуясь его собственными слова­ми. Однако сам он толкует свою программу по-другому: как идеализированную, но в этих пределах адекватную картину «Боль­шой Науки», науки «таких людей, как Галилей, Кеплер, Ньютон Эйнштейн и Бор (если ограничиться немногими мертвыми)»8 Здесь нет сомнений, как выделена область «Большой Науки», что в системе Поппера подвергнуто «суровым проверкам» и с каких позиций: список людей «Большой Науки» с позиций поппе-ровской методологии, или наоборот. В действительности конвенция подкрепляла фальсификационизм, но конвенция типа коллектив­ных представлений Дюркгейма, а не конвенция из философских трактатов9.

Суммируя аргументацию до этого момента, скажем, что идео­логия сциентизма, поддерживающая исследовательскую программу философии науки, играла в ней гораздо более важную роль, чем обычно думают. Мы могли бы утверждать (с некоторым преувели­чением, но не без оснований), что с этой идеологией философия науки становится эмпирической дисциплиной, хотя и оставаясь до некоторой степени философской. Отождествление рациональности с научным методом не имело серьезных последствий до тех пор, пока само понятие науки не приобрело сегодня дополнительного социального значения. Покуда «наука» означала только «знание» или «познание» (в предельном случае «истинное знание» или «истинное познание»), отождествление рациональности с научным методом не было важным. Но когда понятие науки стали связывать с конкретным видом деятельности в общественном разделении труда, с конкретными социальными ролями и институтами, короче, с определенной социально порождаемой сферой интеллектуальной жизни — отождествление рациональности с научным методом, ра­зума с наукой приобрело смысл далеко идущей содержательной позиции, подразумевающей не столько какие-то положения о ра­циональности, сколько мнение о различных сферах интеллектуаль­ной деятельности и различных областях культуры. Сциентизм в первую очередь возвышает определенную область культуры, науку, и умаляет другие, прежде всего религию, и только тогда выражает свое мнение о знании, занимая позицию, которая есть лишь следствие (хотя и не прямое, но тем не менее следствие) этого базового идеологического суждения. Исследовательская программа в теории познания, основанная на сциентистской идеологии, должна обернуться своей противоположностью, т. е. программой эмпири­ческого исследования, в которой главные эпистемологические воп­росы неявно решены и потому все исследование ограничивается показом, изложением этих решений. Хабермас был прав, когда говорил, что позитивизм губит эпистемологию, сводя ее к филосо­фии науки 10. Но этот тезис можно распространить на всякую доктрину, которая на манер позитивизма помещает разум только я науку или в любую другую эмпирически выделенную область культуры. Прикрепляя разум к той или иной сфере социальной реальности, подобная доктрина отрекается от своих же эпистемо-логических притязаний и заранее принимает в качестве общезна­чимых мнения, порожденные этой сферой реальности. Именно это случилось с философией науки. Несмотря на программные тезисы разного рода (например, относительно контекста объясне­ния), она лишила себя авторитета в суждениях об общезначимости мышления. Ибо нельзя выдвигать такие претензии, когда наука не только не удалена из эпистемологического рассуждения, но сверх того ее собственные внутренние положения наперед считаются универсально обязательными. Если кто-то, подобно Куну, заяв­ляет, что «допустить, будто мы располагаем критериями рацио­нальности, независимыми от нашего понимания главнейших черт научного процесса, значит распахнуть дверь в область туманных гаданий»11, тогда он отрекается не только от тео­рии познания в классическом смысле, но и от всякой идеи рацио­нальности, которая не была бы производной от исследований науки.

Но тем самым теряются основания, по которым стоило зани­маться «рациональной реконструкцией науки», «контекстом объяс­нения в науке» и т. д. — короче, любыми делами, имеющими целью ответить не столько на вопрос, что есть наука, сколько на вопрос, чем она должна быть, если б была чисто рациональным занятием. Ибо ответ на второй вопрос по меньшей мере предполагает логичес­кое предшествование критериев рациональности по отношению к нашему пониманию науки и, следовательно, их независимость в этом смысле. Добавим мимоходом, что дверь «в область туманных гаданий» не обязательно выводит к философскому разуму, т. е., Другими словами, альтернативой науке, исследующей себя, не обя­зательно оказывается испытующий себя разум, или, еще иначе, альтернативой сциентизму не обязательно служит априоризм. Отсюда не следует, будто «все сойдет» — девиз, который (в ради­кальном истолковании, все более обычном и поддерживаемом статьями самого Фейерабенда) фактически ведет к непродуктивной форме релятивизма. Магическая дверь Куна может вывести в более широкий культурный контекст (во всяком случае много шире науки и философии вместе взятых). Хотя этот контекст не Дает абсолютно надежной опоры для эпистемологического рассуждения, он предохраняет нас от эпистемологического бессилия — будь то в форме лозунга «все сойдет» или в форме сциентизма. По-видимому, современная антропология и социология знания Движутся именно в этом направлении 12. Однако такие проблемы выходят за рамки этой статьи, потому вернемся к главной теме нашего обсуждения.

Как я сказал, история философии науки непонятна, если не допустить, что эта дисциплина выходит за рамки эпистемологии и противостоит традиционным эпистемологическим поискам своей исследовательской программой, в которой объектом исследования, по определению, является реальная наука, т. е. социально отличимая область культуры. Одновременно эта программа вводит ряд огово­рок, оберегающих от последствий такого подхода к объекту иссле­дования и позволяющих данной дисциплине в изучении «проблем науки» долгое время передвигаться в замкнутом кругу традицион­ных эпистемологических проблем и логико-методологических зага­док. В этом смысле оправдана язвительность Фейерабенда: «Логики не в состоянии постичь смысл науки, но они могут владеть смыслом логики и потому ставят условием, чтобы наука была представлена в категориях их любимых логических систем» 13. С другой стороны, эти предосторожности никогда не были полностью удовлетво­рительными, а с течением времени стали и вовсе неадекватными.

Раньше или позже должно было произойти столкновение между идеологией и инструментарием исследования и, как следствие, привести к кризису. Кризис философии науки — это структурный кризис. Он был запрограммирован в самых основаниях этой дис­циплины. Поэтому не удивительно, что он усиливался вместе с прогрессом исследований и стал кульминацией быстрого подъема, а не упадка. Кризис достиг своей наивысшей точки, когда стало ясно, что внешне эффектное развитие философии науки пошло по старой дорожке теории познания: он принес следующие одно за другим колебания (чуть ли не 180-градусного размаха) в древний спор об эмпиризме, но это не приблизило философию науки к ее цели — знанию реальной науки. Следовательно, это очень глубокий кризис, который дает право и даже обязывает задать вопрос о доводах в пользу существования этой дисциплины в ее настоящем виде. Этот вопрос уже был задан. Но характерна его форма: имеет ли философия науки какие-либо резоны для своего существования в теперешнем виде, т. е. в форме логики науки? Здесь поставлен под вопрос исследовательский инструмен­тарий, а не идеология. Не оспаривается сама идея занятий фило­софии реальной исследовательской практикой реальной науки, но лишь возможность выполнения этой задачи существующим спосо­бом, который в данном случае можно оправданно рассматривать по принципу pars pro toto как tout court философский способ. Идеология и на этот раз оказалась сильнее, чем исследовательский инструментарий.

Короче говоря, сциентизм остался необходимым оснащением философии науки, несмотря на то, что это оснащение излишне, обременительно и анахронично. Оно излишне, потому что умствен­ная работа, которую фактически исполняет эта дисциплина (раз­витие и углубление определенной модели рациональности), так же хорошо или еще лучше могла быть исполнена при условии возвраще­ния к источнику ее происхождения, т. е. к теории познания. Оно обременительно, так как ставит перед указанной дисциплиной задачи, несовместимые с ее традицией и интеллектуальным профи­лем. Наконец, оно анахронично, потому что основано на наивной вере в уникальное своеобразие науки, вере, которая игнорирует историческую природу этой области культуры и ее структурные связи с другими областями культуры, включая такие сциентистские архетипы иррационализма (если не антирационализма), как искусство и религия 14.

Так или иначе, кризис философии науки поставил под сомнение исследовательский инструментарий, а не идеологию 15. Наиболее ясно это видно у Куна даже в процитированном выше высказывании. К тому же критика равнодушного отношения к исследовательской практике реальной науки естественно вела к обращению с этой практикой (включая и рецепт сциентизма) с преувеличенной почти­тельностью. С одной стороны, это усиливало тенденцию считать науку «бесспорной ценностью» (если воспользоваться определе­нием сциентизма, предложенным Стефаном Амстердамским), а с другой — склоняло людей отождествлять вопрос о науке с вопро­сом «Как они (ученые) ее делают?», понимаемым по канонам стандартной эмпирической социологии.

Таким образом, философия науки в конце концов пошла дорогой эмпирической дисциплины. Во всяком случае к такому заключению приводит анализ ее теоретической ситуации. Послепопперовская философия науки далее не способна сохранять себя в неопределен­ной зоне между классической эпистемологией и современной наукой о науке. Очевидно это не значит, что не существует попыток законсервировать status quo. Теоретическая необходимость настрой­ки инструментов исследования соответственно его цели не ведет к нужным действиям автоматически, даже если эта необходимость осознана и включена в программу. Лакатос, Уоткинс и Лодан дают отличные подтверждения этому тезису. Например, разделение на внутреннюю и внешнюю историю науки оказывается теорети­ческой операцией, нейтрализующей программный «поворот к исто­рии науки», который выдыхается в поверхностное дополнение фи­лософской конструкции исторической информацией 16. Операции такого рода надо рассматривать как понятную и естественную самозащиту против последствий собственного выбора программы. Сдвиг в исследовательском методе философии науки был навязан не извне, но имманентным развитием этой дисциплины. Тем не менее он остается в вопиющем противоречии с традицией фило­софского рассуждения (если не касаться исследовательского опыта философов науки) и в этом смысле является искусственной опе­рацией.

Но, по-видимому, этой операции так же трудно избежать как и осуществить ее. В существующих условиях, после пережитого кризиса, философия науки может либо радикально отступить на позиции классической эпистемологии (что означает отказ от сциен-тистской идеологии и от лозунгов реконструкции), либо, совершив подлинную революцию в своих методах, предпринять исследование науки во всей полноте возможностей современных общественных наук. Трудно сказать, сознают ли эту дилемму сами философы науки. Все же можно говорить, что в данный момент их дисциплина подвешена в теоретической пустоте: она не хочет быть философией, но еще не способна стать наукой.

В самом ли деле она не способна? А как же Кун и все умственное движение, которое он начал? Иегуда Элкана пишет, что «»Структура научных революций» Куна важна тем, что это столько же социология, сколько история или философия» 17. Барри Барнз, один из ведущих защитников так называемой «сильной программы» в социологии знания, идет даже дальше, утверждая, что Кун заложил основы современной социологии знания18. Это неизолированные мнения, и они не совсем безосновательны.

Исследовательская программа Куна, содержащаяся в его рабо­тах о науке и в программных размышлениях, поистине революцион­на, если понимать научную революцию согласно его, Куна, мысли. Обсуждение этой программы здесь нецелесообразно, хотя стоит упомянуть, что ее можно разделить на две неравные части: деструк­тивную (в лучшем смысле слова) и конструктивную.

Деструктивная работа Куна сводится к тезису, что «в деле выбора теории сила логики и наблюдения в принципе не может быть принудительной» 19, и к оправданию этого тезиса, равно опи­рающегося и на логическую аргументацию, и на конкретный исторический материал. Не стоит разбирать, больше или важнее вклад в эту область Куна, чем, например, Фейерабенда. Что бы мы ни говорили об этом, совсем не случайно, что имя Куна символизирует конец эпохи «логической реконструкции науки» в той или иной форме (от «логического анализа языка науки» до «логики научного открытия»).

Конструктивная часть программы Куна много скромнее. Ее сердцевину составляет тезис, который можно изложить словами Куна же: «Каким бы ни был научный прогресс, мы должны объяснять его, изучая природу научной группы, узнавая, что она це­нит, что только терпит и что презирает» 20. Этот тезис привел неко­торых к убеждению, что Кун «сводит философию науки к психоло­гии науки» (Лакатос) или подменяет методологию «законом тол­пы» (Поппер). С другой стороны, кто-то видит в работах Куна социологическую теорию развития науки и программу вывода философии науки из тупика «логицизма» на широкую дорогу социально-психологических исследований науки. Сам Кун поощряет интерпретации второго рода. Сразу после цитированного выше заявления он пишет: «Эта позиция — сущностно социологическая и, как таковая, сильно отходит от канонов объяснения, разрешенных традициями, которые Лакатос называет «фальсификационизмом» и «прямым подтверждением» (justificationism) и которые обе догма­тичны и наивны (курсив мой. — Э. М.)»21.

До некоторой степени это самоопределение верно. Вместо тра­диционных «канонов объяснения» исследовательской практики Кун лредлагает объяснение в социальных категориях: по меньшей мере в этом смысле его подход связан с социологией. Приведем еще одно из его программных высказываний: «Нам ясно, что объяснение в ко­нечном счете должно быть психологическим и социологическим. Т. е. оно должно быть описанием некоей ценностной системы, идеологии в сочетании с анализом институтов, благодаря которым эта система передается и проводится в жизнь. Зная, что ученые ценят, мы можем надеяться понять, какой выбор они сделают и какими проблемами займутся в конкретных обстоятельствах и конфликтах»22.

Это высказывание Куна, возможно, дальше всего идет в направ­лении социологии. Даже в языке чувствуется социологический жаргон. Однако объяснение в этих или других социальных катего­риях самих по себе еще не составляет социологического объясне­ния. Ибо последнее относится не столько к отдельным социальным категориям, сколько через эти категории — к полной системе социологического знания. Только тогда объяснение приобретает извест­ную ценность.

И здесь мы касаемся ключевой темы для понимания сущности революции, которую совершил Кун в философии науки. Это больше поворот «от», чем поворот «к». Это поворот от ясно определенного и понятного «логического анализа» к неопределенному социальному анализу. Кун пытается как-то пояснить последний: это анализ, ко­торый открывает черты научных групп, их системы ценностей, идеологии и т. д. Однако это определение подвешено в пустоте и, следовательно, социальный анализ оказывается «объяснением на ве­ре». Единственный достоверный элемент в куновском повороте к со­циологии — это заявленный выбор социологической дискурсии в ка­честве базиса для объяснения развития науки.

Это поистине революционный выбор, подразумевающий корен­ное изменение в интеллектуальном портрете философии науки. Однако у Куна этот выбор основан, по существу, на негативных соображениях: мы знаем, почему традиционная философская дискурсия не удалась, но мы не знаем, почему социологическая дискурсия открывает лучшие перспективы. Почему, собственно, нахож­дение таких характеристик научных групп, как системы ценностей этих групп, позволяет нам лучше понять развитие науки, чем Реконструкция «логики научного открытия»? Объясняет ли вообще что-нибудь в действительной природе развития науки обнаружение социальных характеристик научных групп? Лакатос утверждает, что последовательность парадигм в теории Куна есть результат некоего мистического обращения в новую веру и что «Кун, признав несостоятельность и прямого подтверждения и фальсификационизма в обеспечении рациональных основ научного роста, теперь, по-видимому, отступает к иррационализму» 23. Лакатос отождеств­ляет рациональность с логицизмом, и вот почему он толкует работы Куна как поворот к иррационализму. Хотя, с другой стороны, Кун не дает никаких опор для отражения этого обвине­ния. Ибо его работы не содержат ответа (конкурирующего с ло­гикой науки), почему и на основании каких предпосылок ис­следовательская практика вообще и смена парадигм в особенности должны считаться рациональными. Ответ на этот вопрос не может прийти от социологии, которую рекомендует Кун, поскольку ее даже при самой благосклонной интерпретации можно в лучшем случае назвать эмпирической социологией малых (здесь академи­ческих) групп. И Кун оказывается беспомощным перед обвинени­ем в поощрении «закона толпы» и принципа «истина держится на силе». Он защищается от этого обвинения единственным оружием, которое имеет, а именно, если перефразировать Лакатоса, отсту­пает на позиции логики открытия24.

Философия науки строилась на традиционном допущении, что науку делает отдельный индивидуальный субъект. Кун, по-видимости, подрывает это допущение и вместо индивидуального вводит нечто вроде группового субъекта. Но в его работе нет места общественному субъекту, нет даже предпосылок, которые откры­вали бы перспективу введения такой категории. Групповой субъект есть некое множество индивидуальных субъектов, вступающих друг с другом в социальные (более точно, межличностные) отношения конкретного вида. Групповой субъект в этом смысле является производным от индивидуального субъекта, а его суждения — производными от индивидуальных суждений. Куновская научная группа — эпистемологически лишняя категория: решения груп­пы основаны на решениях ее членов и получают силу только от них.

Даже если Кун рассуждает на уровне научной группы, он ставит проблему общезначимости знания на индивидуальном уровне. Он апеллировал и апеллирует к этому уровню (особенно в «Размышлениях о моих критиках»), чтобы отразить обвинение в ир­рационализме и поддержке «закона толпы». Нет, говорит Кун, это ни иррационализм, ни поощрение «закона толпы» или принципа «сила делает право». Ибо толпа отбрасывает ценности, на которые ее члены по отдельности вообще ориентируются, тогда как члены научной группы руководствуются (как это понятно из «Структуры научных революций») партикулярными, частными ценностями и со­ображениями, когда они принимают научные решения, например выбирают теорию. Более того, это те самые ценности, которые обычно описывает философия науки: точность, полнота, простота, плодотворность и т. п. в терминологии Куна. Заключение в его защитительной речи красноречиво, и потому стоит привести егополностью: «Итак, я не отрицаю ни существования хороших на­мерений (good reasons), ни того, что эти намерения очень рас­пространенного сорта. Я, однако, настаиваю, что такие намерения вводят в действие ценности, используемые в самих актах выбо­ра, а не правилах выбора. Ученые, которые разделяют общие ценности, могут тем не менее делать различный выбор в одинаковой конкретной ситуации. В глубине здесь действуют два фактора. Первый: во многих конкретных ситуациях различные ценности (хо­тя все они участвуют в формировании добрых намерений) диктуют различные выводы, разный выбор. В таких случаях конфликта между ценностями (например, одна теория проще, зато другая точнее) относительный вес различных ценностей у разных индиви­дов может играть решающую роль в индивидуальном выборе. Более важно то, что, хотя ученые разделяют эти ценности и должны продолжать действовать соответственно, если науке суждено вы­жить, не все из них применяют ценности одинаково. О простоте, полноте, плодотворности и даже точности разные люди могут судить очень различно (что не значит судить произвольно). И, кроме того, не нарушив ни одного принятого правила, они, воз­можно, будут отличаться в своих выводах»25.

Какова тогда сущность отклонения Куна от ортодоксальной философии науки? Он не оспаривает ни ее занятий, ни ее резуль­татов. Напротив, он принимает эти результаты в обоих их аспектах: эпистемологическом и описательном. С другой стороны, он оспари­вает веру в то, что философская реконструкция науки объясняет реальную исследовательскую практику. Какой новый вклад в этом отношении могут сделать «социологические» исследования научной группы, если философская реконструкция науки (в принципе?) правильно определяет методологические соображения и намерения, которым ученый следует в своей исследовательской практике? Ответ содержится во втором предложении вышеприведенной ци­таты: новизна заключается в трактовке методологических соображе­ний как ценностей, а не как правил. Это не точный ответ, но его общий смысл достаточно ясен: ценности не предопределяют выбора, поэтому нельзя однозначно предсказать ни конкретных индиви­дуальных решений, ни, особенно, конкретных групповых решений. Между ценностями и решениями научной группы имеется еще некий психо-социальный процесс, который надо принять в расчет, чтобы понять и адекватно объяснить развитие науки.

Этот психо-социальный процесс, однако, может от хороших цен­ностей приводить к плохим результатам. Кун не дает ответа на этот классический аргумент философии науки. Посему обвинение в ирра­ционализме остается в силе. Также сохраняется особая версия этого обвинения, которая утверждает, что смена парадигм у Куна имеет все черты мистического обращения, а развитие науки как целого подчиняется закону толпы, за исключением того, что, как мы знаем после куновского разъяснения, члены этой специфической толпы Руководствуются добрыми намерениями. Опровержение этого обви­нения невозможно без использования понятия общества (а не академической группы), т. е. без введения общественного субъекта Однако это потребовало бы социологии, далеко выходящей за рамки той основанной на здравом смысле социологии малых групп, ко­торую фактически продвигает Кун.

Кризис философии науки не породил новых парадигм. «Поворот к истории» был нейтрализован 26, методологический анархизм Фейерабенда не развился в новую теорию познания, поворот к социологии (как я пытался показать в этой статье) потерпел неудачу. Пределы более социологичной перестройки философии науки очерчены в работах Куна, и не в самых последних. Наибо­лее «социологическая» работа Куна — это, бесспорно, «коперниканская революция», которая в некоторых отрывках напоминает со­циологическое монографическое исследование, основанное на исто­рических материалах. Со времен «Структуры научных революций» Кун постепенно отходил на позиции, все более близкие к ортодок­сальной философии науки.

Работы Куна, Фейерабенда, Тулмина и целого созвездия более или менее исторически ориентированных философов науки не прош­ли бесследно. Напротив, послекризисная философия науки больше не является и не может быть тем, чем она была до кризиса. С другой стороны, она не стала принципиально иным занятием, она не изме­нила своей природы, не решила основных противоречий между своим рабочим инструментарием и исследовательской целью, не­смотря на то, что именно это противоречие привело к кризису.

Как я пытался показать, однако, это противоречие есть внут­реннее свойство философии науки, которое означает, что эта дис­циплина не может устранить указанное противоречие, не теряя своего лица. Поппер был прав, когда утверждал, что критика Куна и Фейерабенда ставит под вопрос само основание для существования философии науки, а не те или другие из ее тезисов. Хотя логически философия науки поставлена перед выбором между возвратом к эпистемологии и эволюцией в направлении «социальной науки» о науке, практически она обречена на блокирование своих возмож­ностей развития в обоих направлениях.

Литература прошедшего десятилетия, видимо, подтверждает этот тезис. Судя по всему, этот период в философии науки закончил­ся «смелыми догадками и опытами их тщательного опровержения». Пришло время консолидации и попыток переопределить теоретичес­кое поле дисциплины. Характерно, что теперь так много усилий уходит на проведение границ между философией, историей, соци­ологией и психологией науки. Парадоксально, что после полувека блестящего развития философия науки очутилась в ситуации, подоб­ной положению социологии на заре ее академической карьеры, в то время, когда эта дисциплина в поисках своей собственной теоре­тической сферы пыталась выделить специфически социологические явления. «Принцип арациональности» Лодана — это содержатель­ный и функциональный аналог «биосоциальной гипотезы» Е. де Роберти27

Но проблема разделения сфер интересов и границ в академи­ческих дисциплинах такова, что, когда к этим границам приближаются, их никто не уважает. И поэтому, ни «принцип арациональности», ни любые другие демаркационные линии не предохранят философию науки от назойливых вопросов со стороны различных социальных течений в исследованиях науки, которые исключительно разрослись в недавние годы.