1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РУССКОЙ НАУКИ В ОЦЕНКЕ ФИЛОСОФОВ ВСЕЕДИНСТВА - Самобытность русской науки. Предпосылки и реальность - Н.В. Бряник - Философия как наука

Метафизические основания науки мы сопрягаем с характеристи­ческими особенностями самой культуры. Именно культура являет собой предельные, жизнеполагающие смыслы человеческого бытия (если трактовать метафизику в духе Хайдеггера), именно в ней таятся самые сокровенные и родные корни человеческой жизни (если в понимании метафизики следовать за Флоренским).

Поэтому уяснение метафизических оснований русской науки будет означать для нас раскрытие характеристических особенно­стей исторического типа культуры, в которой она вызрела и живет. А поскольку золотое правило даже на уровне здравого смысла гласит, что все познается в сравнении, то нам не обойтись без сопоставления русской культуры с культурой европейской.

Объектом нашего исследования стали размышления русских философов о путях и судьбах России, ее историческом предназна­чении. Здесь есть свои сложности, ибо особенности русской культуры каждый из них рассматривал под собственным углом зрения.

Так, Н. Федоров отыскивал в русской жизни ниточки родства и братства для обоснования идеи воскрешения предков как общечело­веческого дела. Н. Я. Данилевский пытался обосновать возможность самобытной славянской культуры. Нам близка эта идея Данилевско­го, но предложенные им критерии различения культурно-историче­ских типов не доведены до метафизического уровня.

Н. Бердяев превыше всего в человеческой жизни ценил свободу и творчество, именно эти критерии просвечивают в его поисках особенностей русской идеи. Сколь ни блистателен и изящен его анализ судьбы России, русского духа, остаются сомнения по поводу исходных критериев его оценок — составляют ли они характеристическую черту русской жизни? Философские искания С. Л. Франка обращены к Божеству как Абсолютной ценности культуры, но можно ли через этот срез постичь целостность русской культуры или его безупречно доказательный анализ все же обречен на односторонность?

В трудах В. С. Соловьева, на наш взгляд, остается определен­ный зазор между его философскими идеями и тем, как представ­лена у него русская культура.

Хотя П. Флоренского интересовали конкретные воплощения культуры, в его исследованиях высказаны столь глубокие и принципиальные соображения о русской культуре в целом, что их можно безо всякой натяжки отнести к метафизическим ее основа­ниям. Но это не означает, что мы будем излагать лишь концепцию одного Флоренского. Нет сомнений, что каждый из названных русских мыслителей по-своему уловил и выразил дух русской культуры. Попытаемся обнаружить в их представлениях общие моменты, которые, наверное, и составляют характеристические особенности русской культуры.

Поиск особенностей русской культуры возможен только при признании самого факта существования данного типа культуры. И он признается большинством мыслителей. Хотя встречаются и иные мнения. Так, у С. Л. Франка, негативно оценивавшего саму концепцию культурологического подхода, читаем: “От туманного, расползающегося на части, противоречивого и призрачного поня­тия культуры мы возвращаемся к более коренному, простому понятию жизни... “Культура” есть производное отложение, осадок духовной жизни человечества”.

Высказываются и сомнения в правомерности использования поня­тия “культура” применительно к России, основанные на историче­ских аргументах. Например, по Бердяеву, историческое развитие русского народа не достигло стадии культуры, тогда как европейские народы успели уже прожить ее и переходят к другой стадии, а потому “у русских нет культуропоклонства, так свойственного западным людям”, они просто не сознают прелестей культуры, в этом отношении они еще — варвары. И в то же время, поскольку проблемы культуры болезненно воспринимались российской интелли­генцией, “теме оправдания культуры принадлежало в русском созна­нии большее место, чем в сознании западном”.

Подобный взгляд на русскую историю возможен только с позиций европоцентризма, когда понятие культуры отождествляет­ся с ее единственной, возведенной в ранг универсальной формой — европейской культурой, берущей свое начало в греко-римской цивилизации.

Подход В. С. Соловьева к данной проблеме неоднозначен. Утверждая, что Восток (а он имел в виду в первую очередь Византию и Россию) еще не создал христианской культуры, он при этом не выступает и апологетом культуры европейской. Отрицать сам факт ее существования Соловьев не мог, но, называя ее “антихристианской культурой”, он по существу оценивает ее как антикультуру.

Более целостную позицию находим у П. Флоренского: для него Запад по сути лишен культуры, тогда как Восток (а значит, и Россия), напротив, живет ею. Вот логика его рассуждений: “Если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и следовательно, невозможно самое понятие культуры; если жизнь... насквозь чужда божественности, то она не способна... воплотить в себе творческую форму и, следовательно... останется... вне культуры”.

Для того чтобы аргументированно оценить столь противоречи­вые позиции, обратимся к проблеме составляющих культуры, ибо только с решением этой проблемы можно анализировать историче­ские типы культуры, говорить о характеристических особенностях русской культуры в сравнении с европейской.

Достаточно простой, но при этом весьма поверхностный способ рас­крыть составляющие культуры — это показать формы ее воплощения (искусство, религия, философия, политика, народный быт и прочие). Но, во-первых, нет никакой уверенности, что мы сможем дать обзор всех многочисленных и многообразных форм воплощения культуры, а, во-вторых, формы культуры не тождественны составляющим ее содер­жания. А именно через содержание культуры раскрываются предель­ные основы человеческого бытия, его “сокровенные недра”.

Человеческая жизнь — жизнь в мире. Мир каждого человека индивидуален и неповторим. Но все-таки он впитывает то, что предуготовано ему культурой, в которой он волею судеб рожден и должен пребывать. Разные культуры — это разные миры. Чисто объективистски мир человека — это окружающая его (предметная и человеческая) среда, а также его собственный внутренний мир. Но как несхожи эти миры в разных культурах! Встреча мыслителя с иным, отличным от его собственного, миром культуры побуждает к сравнению, осознанию своеобразия собственного мира.

Объективистское понимание мира не отвечает духу русской культуры. В этом представлении о мире недостает существенно важного момента, заставляющего совершенно иначе понимать и все остальные составляющие русской культуры. Помимо природно-предметного и собственно человеческого бытия, русская культура держится на признании некоей абсолютной ценности мира, или, как называет ее П. Флоренский, “абсолютной ценности культуры”. Именно этой составляющей мира русская культура обязана своей духовностью. Вряд ли кто станет отрицать, что именно духовная жизнь является сердцевиной русской культуры, даже сейчас, когда, казалось бы, бездуховность захлестнула нашу жизнь, все же остается ощущение, что это пена, наносная муть, не отвечающая подлинным устремлениям народа.

Абсолютная ценность мира, его духовность, объяв как первоос­нова мир русской культуры, придаст ему целостность и единство: в этом и состоит глубинный смысл идеи всеединства, отстаиваемой Н. Федоровым, В. Соловьевым, С. франком и другими. Абсолют­ная ценность мира являет собой его божественность. Видение в духовности, в абсолютной ценности мира его божественности . снимает с нее налет чистой клерикальности и упрощенной религи­озности. Вместе с тем тщетны были все попытки освободить русскую культуру от религиозности, она церковна и религиозна. религиозно-духовный опыт, лежавший у истоков становления самобытной русской культуры и питавший ее в последующие века, при попытках насильственной атеизации лишь трансформировался, сохранившись в психологии советских людей.

Религиозность как характеристическая черта русской культуры признавалась и ее критиками, и ревнителями, и западниками, и славянофилами. Приведем на сей счет типичную оценку, выска­занную еще в середине прошлого века Н. Я. Данилевским: “Религия составляла самое существенное, господствующее... содер­жание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается духовный интерес простых русских людей”. И далее: “Религиозная сторона культурной деятельности составляет принад­лежность славянского культурного типа, и России в особенности”.

В чем же состоит метафизика православной религии? Что привнесла с собой в культуру идея Бога? И как все это могло сказаться на научном отношении к миру?

Божество в православии — не отвлеченная, вневременная сущность, которая лишь рождает мир и тем выполняет свою онтологическую миссию. Божество как абсолютная реальность конкретно и сверхвременно. Противопоставляя европейским на­правлениям религии православное толкование Божества, Н. Бердя­ев пишет: “Более всего нужно отрицать распространенный в теологических учениях взгляд, что Бог есть причина мира, первопричина. Но причинность и причинные отношения совершен­но неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком... Бог не есть сила в природном смысле, действующая в пространстве и времени... не есть и самый мир или сила, разлитая и мире... Бог не походит ни на силу природы, ни на власть — в обществе и государстве”.

Православная церковь исходит из собственного толкования природы Божества. Ей чужд трансцендентный монотеизм иудейства, которому в немалой степени обязано становление рационали­стического миропонимания греков. Сумела преодолеть она и языческое поклонение природным силам, которое в более поздний, новоевропейский период выразилось в идее имманентного пантеиз­ма, которая воплотилась в науке Нового времени. Не случайно И. В. Киреевский в числе трех истоков европейской культуры назвал классический мир древнего язычества помимо римскою христианства и мира необразованных варваров.

В противовес трансцендентному монотеизму, который вынуждал оттачивать изощренные интеллектуальные средства постижения Бога, и имманентному пантеизму, который по сути сводил на нет смысл Божества как первоистока мира, православие толкует его не отвлеченно-абстрактно, а как “Живое Единящее Начало”. Оты­скивая подходящие слова, чтобы выразить связь Божества с миром, Бердяев предостерегает от социо- и антропоморфизма; не очень точными считает он и слова о творении мира Богом, потому что акт творения разъединяет творца и сотворенное им, разрывает их единение. Используемые русскими теистами слова “единение” и “всеединство” наиболее приближают нас к постижению Бога и мира. Эти слова привносят в понятие единства смысловой оттенок теснейшей взаимозависимости. Единение Бога и мира — не связь по принципу целого и части, даже органически понятых, оно заключается в том, что “мир есть то “иное Бога”, в котором “раскрывается”, “выражается” Бог”.

Соприсутствие, сопричастность мира божественного и сотворен­ного порождает постоянную динамическую двойственность, антиномичность их единения, доходящую порой до парадоксальности. Эта особенность метафизики русской культуры редко фиксируется современными культурологами, в то время как большинство названных русских мыслителей не просто мимоходом касаются, но весьма обстоятельно исследуют природу антиномичности русской жизни. У Бердяева это фундаментальная антиномия женственного и мужественного начал в русской истории, у Франка это антино­мия непостижимого и постижимого миров, у Флоренского — антиномия воплощаемого и воплощенного и т. п.

Животворящее единение, соприсутствие тем не менее не снима­ет вопроса, который “сводится к тому, верить ли в онтологическую первичность и самодовлеемость мира, самосозидающегося и само­расчленяющегося, или же верить в Бога и признавать мир его творением”?

Теологический онтологизм как важнейший принцип метафизи­ки русской культуры основан на признании того, что быть реальностью — значит истекать из некоей абсолютной реальности. Но и этот принцип по сути своей антиномичен, парадоксальна и антиномия единения творящего и сотворенного. Так, несмотря на свою сотворенность, тварь по теистической онтологии обладает самостоятельностью, самозаконностью и самоответственностью. А потому вполне допустима и возможна наука как способ постиже­ния самозаконной и самостоятельной твари — природной и человеческой. И в этом контексте появляется объективность, а только она может быть предметом науки. Границы ее Флоренский очерчивает так: “Есть объективность... это — Богосозданная тварь”.

Конкретность православному Божеству придает и идея богочеловечества. Идея богочеловечества таит в себе самый сокровенный смысл православного христианства. Она — сердцевина религиозно-философских исканий В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, С, Л. Франка, Н. А. Бердяева и других. Рассмотрим эту идею подробнее.

Онтология православного учения — это не только идея всеедин­ства, живого единения творящего и сотворенного, но также и идея иерархизма. Иерархия вносит в сотворенный мир определенность и порядок. “Мир нашей внутренней жизни... по самому существу дела ближе к первооснованию — к Божеству, чем мир предметного бытия... Область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т. е. как личность, стоит ближе всего к Божеству”.

Предметное бытие, самозаконность и определенность которого можно раскрыть в понятиях, носит общий и отвлеченный характер. Поэтому духовность Божества невоплотима в предметной реально­сти, свою определенность она может получить только в конкретной индивидуальности, в человеческой личности. Этим объясняется потребность Бога в человеке, что позволяет говорить о личност­ном, человеческом его бытии. Как замечает С. Франк, “непосред­ственно открывающийся в религиозном опыте... личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а именно... непосредст­венно самоочевидная сторона его реальности”.

Внутренняя и непосредственная связь человека с Богом приот­крывает и в самом человеке неочевидные в его повседневном бытии грани. Русские философы религиозного направления остро ощущали потребность увидеть и понять человека в его надприродных и сверхприродных измерениях. Бердяев писал о том, что “в человеке должно быть высшее начало, возвышающее его над данностью мира”. Раскрывая тот смысл, который в метафизику культуры несла идея личностного бытия Бога, Флоренский метко подмечает: “Обожение человека влечет за собой, необходимо влечет и безусловную ценность его деятельности”.

То возвышение человека, которое произвело христианство, объединив человека и Бога, Бердяев назвал величайшей духовной революцией, которая позволила освободить человека от власти общества и государства, открыв в нем “духовное начало, которое не зависит от мира, от природы и общества, зависит от Бога”. Приобщение к духовному миру у каждого происходит по-разному и не только через освоение культурного наследия прошлого. Этот путь в первую очередь оттачивает интеллект и интеллектуальные чувства. Но многим знаком и другой опыт духовности, когда с какой-то неотвратимостью преследует тоска и безысходное чувство от осознания конечности своего пребывания на земле, неминуемости утраты своих близких. Вот это “недовольство человека конеч­ным, устремленность к бесконечному есть обнаружение божествен­ного в человеке, человеческое свидетельство о существовании Бога”.

И в этом моменте своего учения — трактовке человека как человеко-бога — православие демонстрирует не только религиоз­ный, но и всечеловеческий смысл. Таким образом оно высвечивает собственно человеческое в человеке через идею Божества как Абсолютной ценности мира. Человек в своих поступках и помыс­лах человечен тогда, когда он поднимается над потребностями только существа природного, чувственно-материального, когда за условностями повседневной стихии он видит некое безусловное начало.

Именно на этом пути — одухотворенном пути человеко-бога — жизнь отдельного человека сливается с всечеловеческой. И здесь уже можно говорить не о каком-то неопределенном всеединстве, а о “человеческом многоединстве”, выражая в нем “единство лично­стей, а не отвлеченное всё-единство”. Эту диалектику конкретно­го, индивидуального и общечеловеческого всеединства пытался осмыслить В. Соловьев: “Человеко-бог необходимо есть коллектив­ный и универсальный, т. е. все человечество, или Вселенская церковь. Богочеловек индивидуален, человекобог универсален”.

В контексте рассуждений о человеческом всеединстве следует сказать о такой неотъемлемой черте русской культуры, как  соборность. Идея соборности, на наш взгляд, наиболее ярко звучит в трудах В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова и Н. А. Бердяева. Идея соборности, соответственно духу русской культуры, раскрывала связь между отдельным человеком и остальным человеческим миром. Соборность указует на реальную значимость и живое единство такого собирательного целого, как человечество. Она противостоит идеалам протестантского индивидуализма и католи­ческой авторитарности, отражая нечто, превосходящее отдельного человека и в то же время остающееся конкретным, живым и реальным.

Приобщение к универсальному, абсолютному и безусловному не умаляет индивидуальности и неповторимости личности человека. И это происходит во многом потому, что божественное предстает не как неотвратимо довлеющее начало, не как трансцендентный Молох, пожирающий все тленное и условное, нет: “Бог остается в отношении меня подлинным “ты”, т. е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования”.

Это очень важное для наших изысканий положение. Подлинная наука возможна только как свободная деятельность. И когда указывают только на протестантство как на форму религиозной

свободы, которой наука якобы обязана своим развитием, поскольку именно протестантство проповедовало индивидуализм и свободу человеческих действий и мыслей, то при этом надо различать принципы, прокламируемые и лежащие на поверхности, с одной стороны, и глубинные принципы толкования самого Божества — с другой.

Религиозная и по окраске, и по духу культура Руси формиро­вала столь высокое и достойное представление о человеке, которое признавало за ним свободу и помыслов, и действий, и, значит, такая культура не могла исключить из своей паствы и творцов науки.

Если Божество сопричастно мне, если Оно в отношении меня “ты”, если слияние двух реальностей — Бога и моей непосредст­венной индивидуальности — есть “основоположная форма бытия”, то и я способен стать сотворцом, и нет никаких ограничений для форм творчества, в том числе и для творчества научного.

Мы незаметно перешли от религиозности как всепронизывающего начала русской культуры к раскрытию другой ее составляю­щей — к пониманию природы человека и его места в мире. А впрочем, переходы в метафизике культуры и не могут быть резкими; характеристические особенности любого исторического типа культуры вытекают одна из другой и тесно связаны между собой, а потому и границы между ними размыты и переливчаты.

Мы попытаемся подняться над социально-классовыми и группо­выми интересами и передать то особенное понимание человека, которое закладывалось самой историей Руси, проповедовалось ее религией, воплощалось в искусстве, почиталось нравственным, одним словом — витало в ее жизни.

Распространено мнение о том, что вся русская история — это история умаления личного, индивидуального начала в человеке; в лике русского человека в первую очередь проступает общественное начало, мир его общины. Так, Н. Я. Данилевский признает “огромный перевес, который принадлежит в русском человеке общенародному русскому элементу над элементом личным, инди­видуальным”. По этому же признаку проводит различие между Европой и Россией другой славянофил — И. В. Киреевский. Он считает, что “весь частный и общественный быт Запада основыва­ется на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность”. Для России же это совершенно не характерно, главное ее отличие в “образо­вании общества в маленькие так называемые миры. Частная, личная самобытность, основа западного развития, была у нас... мало известна... Человек принадлежал миру, мир ему”. Н. А. Бердяев также неоднократно отмечал господство родовой стихии в русском быту.

Логическое завершение это широко распространенное мнение находит в отрицании личного начала в русской истории, в утверждениях, что русский человек вообще не знал личностной закалки и всегда любил жить “в тепле коллектива”. На наш взгляд, подобные суждения смыкаются с уже знакомыми читателю мнениями о неправомерности использования понятия “культура” применительно к России.

Понятия культуры и личности во многом близки, и если признается, что русская история “не дотягивает” до культуры или что русская жизнь вообще невыразима в данном понятии, то соответственно нет в ней и человека как личности.

И здесь можно повторить сказанное ранее: когда за образцы культуры и личности берутся европейские реалии, тогда, конечно, в русской действительности эти явления не просматриваются. Но как только мыслитель окунается в сокровенные недра исконно русского бытия, он обнаруживает такие потаенные смыслы и культуры, и личности, что русский мужик оказывается, по выражению Герцена, “более личность, чем западный буржуа, хотя бы он был крепостным”.

Что же видят в человеке или хотели бы видеть в нем признанные авторитеты русской философской мысли, которые и являют собой уста русской культуры?

При всей оригинальности и несхожести их воззрений к сужде­ниях о том, что из себя представляет человек-личность, их позиции во многом сближаются. Все они выделяют два принципи­ально различных способа отношения к человеку, которые манифе­стируют собой два типа культуры.                           

При первом отношении, Н Бердяев называет его “частным” взглядом, в человеке видят только “эмпирическую личность” (это выражение П. Флоренского нередко использовал и С. Франк). Частный взгляд останавливается на поверхностном, эмпирическом бытии человека, где царят хаос и случай. Это мир природных зависимостей между людьми, в нем господствуют прежде всего материальные интересы.

В мире природных связей и сам человек предстает как непосредственное, предметно-чувствующее существо, как вещь; среди вещей, личностно-человеческое начало притупляется и нивелируется. Этот взгляд на человека по почти единодушному мнению русских мыслителей отражен в европейской культуре. Обнаруживается существенное расхождение устремленности и предрасположенности этого типа культуры с той реальностью,; которая в нем обозначилась. Речь идет о том, что европейцы постепенно низвергли Бога как исток мира, возвеличив человече­скую самость, ее активность, но при этом само человеческое лицо, человеческое Я понимается как вещь.

Отвергая тип культуры, где человек низводится до эмпириче­ского лица, где довлеет вещный тип отношений, русские философы утверждают иной принцип понимания человека. Частному взгляду на жизнь Н. Бердяев противопоставляет исторический, суть кото­рого в том, что “каждый человек — всемирный по своей природе... и в нем и для него совершается вся история”. Историческое, всемирное, по Бердяеву, равно сверхличному, божественному, поскольку для него очевидно, что “отвержение божественных ценностей ведет в конце концов к отвержению человека, ценности его души, превосходящей эту видимую эмпирическую жизнь”. Эта мысль звучит у него и парадоксально- заостренно: “Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен”. Божественное понимается здесь не как сверхъестественное, которое столь же отстранено от человека, как и природное бытие, а в духовном смысле.

В “Чтениях о богочеловечестве” — произведении, которое, может быть, в большей степени, чем остальные, приоткрывает философское лицо В. С. Соловьева, автор так выражает свое понимание человека: “Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой проти­воположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением или видимостью”.

Историческое, сверхличное, всемирное, поднимающее человека до личности, названо Соловьевым безусловным, тем, что позволяет осознать себя звеном в “абсолютном целом” человеческого бытия. Философ не просто теоретизирует о природе человека, он также обращается к истории двух культур, выстраивая оппозицию Восто­ка и Запада. Русская история, развиваясь в лоне восточно-визан­тийской культурно-религиозной традиции, всю свою жизненную силу направляла на поддержание божественного начала в челове­ке, сверхличного, абсолютного, так что сдержанным и несовершен­ным оказалось самодеятельное человеческое начало. Запад же, напротив, употребил “всю свою энергию на развитие человеческого начала”. Поэтому дальнейшее развитие как восточно-византий­ской, так и западноевропейской традиции возможно лишь при воссоединении собственно человеческого, условного, и сверхлично­стного, абсолютно-божественного.

Возьмем принадлежащее Н. Ф. Федорову определение человека: “Человек есть существо, которое погребает”. Автор отмечает, что это -— самое глубокое определение человека. И как только мы начнем с позиций Н. Федорова раскрывать это определение, мы с неизбежностью выйдем к уже знакомым нам характеристикам человека. Каждый смертный человек  ( =эмпирическое лицо, = услов­ное начало в человеке и т. п.) только тогда ощущает себя человеком, когда он сознает свое родство с даровавшими ему жизнь предками. В этом выражается связь каждого отдельного человека со всеми людьми, идея всечеловеческого братства и родства. Важно не только сознавать это родство, но и претворять его в жизнь делом. По отношению к отцам таким делом может быть дело воскрешения: “Осуществленное в действительности человеческое многоединство или всеединство... есть необходимое условие понимания Божественного Триединства”. Как видим, и Н. Федоров подлинно человеческое в человеке также возводит к божественному, раскрывая его как выражение всеединства людей, всемирных связей каждого отдельного индивидуума (в его терми­нологии братства людей). Он также обнаруживает расхождение между Востоком и Западом в вопросе о сущности человеческой личности: Восток отстаивал идею “всепоглощающего единства”, подминающего под себя отдельную личность, Запад традиционно отстаивал приоритет личности. По мнению Федорова, эти поляр­ности сошлись в восточно-западном догмате о Триедином Боге.

Из всех упомянутых нами русских философов, размышлявших о природе человека, о том, как вписана человеческая личность в культуру, пожалуй, наиболее глубок и философичен П. Флоренский.

Парадоксально, но самое сильное впечатление оставляет тот светский, гражданский пафос, которым пронизаны, религиозные по замыслу, его рассуждения о сути человеческой личности. Нам кажется, в чем-то П. Флоренский преодолевает сложившиеся стереотипы в представлениях о человеке, которые связывают именно с русской культурной традицией. Местами он просто переворачивает наши представления об атрибутах человеческой жизни в противоположных по своим ориентациям типах культуры, хотя общая идея, уже изложенная через взгляды Н. Бердяева, В. Соловьева, Н. Федорова, по-своему звучит и у него.

По Флоренскому, личность единственна, незаменима и обладает безусловной ценностью. “Святыню личности” он видит в “живой свободе”. Свобода, казалось бы, сугубо европейский критерий оценки человеческой жизни. Но все дело в том, что понимать под свободой. Если личность, Я реализует себя только в предметном мире, условном, ограниченном, конечном, теша свое самолюбие тем, что весь мир — это его собственное творение, “то оно самим делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе”.

Если человек стремится заставить окружающий мир служить его собственным целям и замыслам, если его творческая энергия в первую очередь обращена вовне, то тем самым он обрекает себя на несвободу, лишь “к слепому самоутверждению Я”.

Подлинная живая свобода личности реализуется не во внешнем мире, а прежде всего  самом человеке, “свободное Я сознает себя творческой субстанцией своих состояний, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых”.

Радость бытия личность испытывает не от подвластности мира, а от осознания того, что сама творит себя, сама строит храм своей жизни. А потому высшая форма объективации внутреннего мира человека — не предметно-чувственная, не материальная, она заключается в способности зажечь искру духовной жизни в других людях.

В признании самостийности внутреннего мира личности П. Флоренский безукоризненно последователен. При этом скорее религиозные мотивы вклиниваются в светскую канву рассуждений, чем наоборот.

Итак, никаких влияний извне, “примером для личности может быть она сама и только она сама... но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния”.

Каков же путь становления личности, ее саморазвития? Фло­ренский отвергает всякие попытки создать какой-либо общечелове­ческий идеал, нравственные нормы жизни для всех — “для всех предназначенная, но потому... и для всех внешняя,— это извне -навязываемая и мертвящая схема”. По его мнению, европейские ветви религии как раз и задают личности эти внешние образцы, либо растворяя Христа в морализаторских схемах поведения, как это проповедуется протестантизмом, либо создавая из него модель для подражания, как в католицизме.

Православие в лице такого интерпретатора, как Флоренский, признает за каждым свою жизнь, свой путь на Земле, а потому и образ Иисуса Христа толкуется им как “идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякой личности, а образ, идея каждой личности со всем ее живым содержанием”.

Та идея, которую способен узреть в Иисусе Христе для себя каждый из нас, и дает начало жизни, которое затем развертыва­ется с сохранением и своеобразия, и личной свободы: “Человек получает жизнь, которая сама собою преобразует, захватывает его эмпирическую личность”.

Но, отстаивая неповторимое, собственно человеческое в человеке, не рассуждает ли П. Флоренский скорее как типичный представитель европейской культуры? Не противоречат ли идеи П. Флоренского ~ теоретика русской культуры его взглядам на человека?

Мы полагаем, что противоречия здесь нет. Божественное (все­мирное, историческое, всечеловеческое, абсолютное, безусловное) признается и им, но через идею личности, воплощенную в образе человеко-бога. Флоренский ищет конкретную форму присутствия этого божественного и всемирного в каждом из нас.

Возвышенный смысл божественного в человеке объясняет, поче­му русские философы религиозного толка не разделяли восторга и не испытывали священного трепета перед европейской идеей гуманизма, которая и до сих пор волнует нас как недосягаемая мечта о человеке как цели исторического прогресса. Они отвергали европейский гуманизм и считали его ошибочным на том основа­нии, что, признав человеческую самодостаточность, мы тем самым принижаем его вселенскую миссию на Земле.

В воззрениях П. Флоренского культурно-исторические ориента­ции как на возвеличение божественного и сакрального в челове­ке, так и на пестование собственно человеческого начала перево­дятся в более глубокий пласт — в оппозицию внутреннего и внешнего.

Сопоставление русской и европейской культур через оппозицию  внутреннего и внешнего довольно распространено. Что подразуме­вает противопоставление культур по данному основанию, в чем эта оппозиция углубляет их сравнение?

Уже у И. В. Киреевского оппозиция внутреннее—внешнее в теоретическом обосновании его собственного подхода играла во многом ключевую роль. Он считал, например, что весь политико-юридический уклад жизни русского народа, его быт, образование, церковь вырастают из внутреннего порядка жизни, носят естест­венный характер. Тогда как на Западе, напротив, все обществен­ные отношения “основаны на условии или стремятся достигнуть этого искусственного основания”. Киреевский считал, что “произ­вол доказывает не развитие внутренней жизни, а развитие внеш­ней, формальной”. (Заметим попутно, что противопоставление внутреннего и внешнего как полярных жизненных принципов культур России и Запада сопровождается одновременно оппозицией естественного и искусственного.) Киреевский соотносит внутренний принцип жизнеустройства, присущий, по его мнению, русской культуре, с духовностью и глубиной. Тогда как господство внеш­них, условно принятых законов совместного бытия, присущих Западу, он связывает с властью материальных интересов, с устремленной к богатству наружной жизнью.

Эта связь русской культуры с внутренним принципом жизне­устройства — естественным и духовным в своей органической целостности, а западной — с внешним, условно-искусственным, вещно-рациональным отражается многими русскими мыслителями, облекаясь в специфическую для них систему понятий.

Оппозиция внутреннего и внешнего позволила Н. Бердяеву такой, казалось бы, безусловный атрибут западной цивилизации, как свобода, присущий ей по крайней мере с начала XIX века, применить к, по общему мнению, крайне несвободной России. Это удалось ему потому, что, вслед за Ф. М. Достоевским и славянофилами, он признавал “внутреннюю свободу русского народа, его органическую религиозную свободу” и одновременно “внутреннюю несвободу западных народов, их порабощенность внешним”. Для него пример подлинной свободы являет такой сугубо русский тип человека, как странник: “Странник — свободен от “мира”... Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника”.

Бердяев усиливает звучание этой идеи, называя внутреннюю свободу свободой духа. Питательную почву для нее он видит в православном вероисповедании. Тягу и потребность во внутренней свободе у русского человека Бердяев противопоставляет духу буржуазности на Западе. Буржуазность используется им как общекультурное понятие. (Вспомним, что дух буржуазности не приемлет и П. Флоренский, который также западную цивилизацию связывает прежде всего с духом буржуазности.) Отличие русской культуры от западной Бердяев раскрывает так: “Самое глубокое противоположение есть противоположение не капитализму как экономической категории, а буржуазности как категории духовной и моральной”. Дух буржуазности господствует тогда, когда жизнь подчиняется внешним условностям, заботам лишь о земных благах.

Западный человек — творец в первую очередь материальных ценностей. Сотворенный им мир предметной культуры очевиден и зрим, подобный способ творческого воплощения и позволяет некоторым культурологам отождествлять понятие культуры с за­падной цивилизацией. Для русского человека главный способ объективации своего внутреннего мира — в пробуждении духовно­сти в других людях, в поисках спасения собственной души. Зримых и очевидных форм воплощения такой способ жизнетворчества не имеет, а потому само слово “культура” кажется неприме­нимым к русской жизни.

Адаптируясь и одновременно подчиняя себе природный мир, европейский человек и свою жизнь пытается сделать столь же управляемой и законосообразной. Чтобы быть таковым, мир чело­веческого бытия для начала должен стать понятийно выразимым. Но понятийно ухватывается, как мы знаем, лишь внешняя, объективированная сторона человеческой жизнедеятельности, или, как ее называли некоторые русские философы,— вещные аспекты личностных отношений. И если П. Флоренский конкретно демон­стрирует эту склонность к подмене личностного, собственно чело­веческого вещным, показывая, как это происходит у претендую­щих на раскрытие сокровенного мира человека Спинозы, Бергсона ч других, то Н. Федоров констатирует принцип европейской культуры: «Вещь... предпочтена людям как средству».

Самой адекватной формой осмысления объективно-вещных отношений мира человеческого бытия — личностного и природного —является наука, причем наука, отвечающая критериям естество­знания. Для Н. Я. Данилевского уже в середине прошлого века было вполне очевидно, что европейский тип культуры — это научный тип. По естественно -научному образцу возникали и развивались и науки социально-гуманитарные. Естественно- науч­ный (=объектный) тип науки характерен для всей европейской культуры, в ней он возник и обретал новые формы. Не случайно поэтому П. Флоренский, Н. Федоров и другие, объясняя природу европейских форм религии, в протестантизме усматривали и фанатизм научности.

Русская культура, обращенная к внутреннему, духовному нача­лу человека, не могла следовать по западному пути. Внутренний, сокровенный мир человека, через который и происходит его приобщение к абсолютным, высшим ценностям жизни, недоступен для пытающихся проникнуть в него извне, как в мир вещных отношений. Построенный по принципу внутреннего жизнеустройст­ва мир русской культуры востребовал и особый путь своего постижения.

В этой канве рассуждений становится понятным и то противо­речие в логике Г. Шпета, когда, обосновывая идею заимствования науки у Запада, он признавал, однако, приоритет и самобытность русской исторической науки. Как для честного исследователя, для него было очевидно, что эта наука, возникнув в России достаточно рано, развивалась каким-то самостоятельным образом. Не будем пока углубляться в этот вопрос и отметим лишь следующее. Дух русской культуры мог быть постигнут прежде всего в гуманитар­ных областях знания. Если человек укоренен в области духа, то постичь его жизнь только понятийно-вещными средствами вряд ли возможно. Требовался принципиально иной тип науки, отличный от естествознания. Этот тип науки нам и предстоит обстоятельно исследовать в дальнейшем.

К характеристическим особенностям культуры относите и способ жизневидения, духовный строй жизни. Принцип жизневидения и жизнепонимания — важнейшая составляющая метафизики культуры.

Что имеется в виду? Речь в данном случае идет о том, чтобы уловить, как преломляется сквозь призму культуры реальный мир человеческого бытия, каким он предстает в мыслях и чувствах носителей этой культуры. Когда мы говорим о призме культуры, то имеем в виду не что иное, как способ жизнетворчества, который является сердцевиной культуры и делает сопоставимыми друг с другом различные конкретные формы ее воплощения — искусство, науку, религию, философию и пр. Призма культуры — это своеобразно понятый принцип соответствия. При этом, разуме­ется, его нельзя смешивать ни с математическим, ни даже с гносеологическим принципом соответствия — они все-таки доста­точно специализированы и вполне конкретны. Культурологический принцип соответствия выражает скорее дух и стиль отношения к миру, свойственные данной культуре, вошедшие в глубинные струк­туры сознания ее носителей. Нельзя не признать, вслед за П. Флоренским, что “существуют различные высокоразвитые системы жиз-невосприятия и жизнетворчества в различные эпохи и у различных народов, в ценности которых не приходится сомневаться”.

Отдаленным образом эти системы напоминают такие философ­ские позиции, как, скажем, натурализм или символизм. Только не будем забывать, что философская позиция — это уже рефлексированное осмысление той или иной системы жизнетворчества.

Возможно, неуловимость и понятийная невыразимость культу­рологического принципа соответствия исчезнут, если мы попытаем­ся применить его к конкретному историческому типу культуры.

Какие черты увидел П. Флоренский в способе жизнетворчества европейской культуры? Другими словами, нас интересует принцип соответствия данной культуры. Одновременно попытаемся пока­зать, какие явления и формы европейской культуры соответствуют данному принципу. При этом, разумеется, европейская культура нас интересует постольку, поскольку она дает благодатный мате­риал для сопоставления с русской культурой.

Европейское миропонимание не уныло -однообразно. П. Флорен­ский усматривает в нем два внешне противоположных принципа отношения к миру.

Принцип соответствия в первом из них позволяет увидеть моменты общего и определенный параллелизм между инструмен­тальной музыкой, немецкой идеалистической философией и проте­стантизмом как проявлением европейской культуры. Причем для Флоренского данный принцип соответствия наиболее зримо пред­ставлен в гравюре. Внутреннее сродство этих проявлений культуры заключается в том, что все они в максимальной степени стремятся освободиться от чувственности, воплотить в себе мир как абстрак­тный образ, как схему, подчиняя видимый мир собственным представлениям о нем и совершенно не следуя жизненным реалиям при его воссоздании. Особенности протестантского принципа соот­ветствия (назовем его пока так) ярко очерчены П. Флоренским в его характеристике метафизики гравюры: “Гравюра есть схема образа, построенная на основании только законов логики... тут задачей служит воспостроение или дедукция схемы действительности с помощью одних только утверждений и отрицаний, лишенных как духовной, так и чувственной данности, т. е. сотворить все из ничего”.

Образы, построенные на основании подобного принципа соот­ветствия, являются по сути дела произвольными, созданными по прихоти творца, никак не обусловленными чувственными восприятиями и жизненным миром человека. Чтобы представить всю степень абстрактности и отвлеченности данного принципа соответ­ствия, приведем одно сравнение Флоренского. Он, например, считал, что “не совсем неправильно назвать в качестве предела гравюры напечатанный геометрический чертеж или даже диффе­ренциальное уравнение”. Этот вариант принципа соответствия может быть назван условно-рационалистическим, искусственным. П. Флоренский проводил аналогию между данным принципом и субъективизмом рационалистического толка, считая, что суть у них одна и та же.

То, что для П. Флоренского этот принцип имеет общекультур­ное значение, видно из риторического вопроса, поставленного перед читателями: “Но разве Кант, Фихте, Гегель, Коген, Риккерт, Гуссерль и другие задаются какою иной задачею, нежели гравюра Дюрера?” Данный принцип мы обнаруживаем во многих, ставших привычными явлениях культуры. Но то, что привычно сейчас, требовало культурно-исторической адаптации в течение столетий. Так, на этом принципе соответствия основан перспектив­ный образ мира. Мы настолько свыклись с ним, что кажется и сам мир перспективен. Архитектура, театр, живопись, классическая наука и все то, что связано с пространственными отношениями, подчинено созданному в эпоху Возрождения перспективному обра­зу мира. Условность и искусственность, а значит, и субъективность этого образа заключается в том, что, как замечает П. Флоренский, “потребовалось более пятисот лет социального воспитания, чтобы приучить глаз и руку к перспективе”.

Другой вариант принципа соответствия, также рожденный в лоне европейской культуры, внешне прямо противоположен услов­но-рационалистическому, поскольку целиком погружен в чувствен­ную реальность. Образный мир, построенный по этому принципу, стремится подменить собой саму эту чувственную реальность, стать ее двойником. Принцип соответствия в этом мировидении может быть назван принципом подобия или имитации.

Данный вариант принципа соответствия позволяет провести параллели между католическим вероисповеданием, живописью масляными красками (где каждый мазок объемен и красочен), органной музыкой (звуки которой как бы материально наполняют пространство) и некоторыми другими явлениями культуры. Все они насыщены конкретностью. Утрируя этот способ мировидения, П. Флоренский так описывает одно из его воплощений: “Одевае­мые в модное платье раскрашенные статуи католических мадонн есть предел, к которому тяготеет природа масляной живописи”.

Как бы ни был близок образный мир этого принципа соответ­ствия самому чувственному миру, хотя в замысле своем  он и уподобляется ему, П. Флоренский и к нему относится с критиче­ским недоверием, оценивает его как замаскированный субъекти­визм и натурализм. Этот способ мировидения по сути своей упраздняет культуру, поскольку в нем сливаются воплощаемое и воплощенное. Да и само воплощаемое понимается сугубо натура­листически, как мир непосредственно воспринимаемый. Возможно ли в нем увидеть мир человеческих ценностей, который только и способен придавать значимость человеческой деятельности? Ценно­сти человеческого мира присутствуют в чувственной реальности, но сущность их сверхчувственна, а значит, создавая лишь ее чувственные двойники, мы проходим мимо нее. Вот почему, по Флоренскому, принцип соответствия в его имитационном варианте упраздняет культуру: “Самое понятие культуры предполагает... ценность воплощаемую, а следовательно — и сущую в себе, неслиянно с жизнью, и воплощаемость ее в жизни”.

Признание неслиянности воплощаемого с жизнью позволяет и принцип подобия оценить как условный, только уже с оттенком чувственного, а не рационалистического. Подобие, копирование — условно-сенсуалистическая разновидность культурологического принципа соответствия.

Флоренский считает, что обе эти разновидности принципа соответствия сложились в эпоху Возрождения, когда в Западной Европе произошла коренная ломка всего духовного строя жизни, в результате чего была разорвана внутренняя логическая связь с культурой средневековья.

Какой же принцип соответствия может быть оправдан с пози­ций культуры, а значит, и жизненного мира человека? И если обе европейские разновидности культурологического принципа соответ­ствия по сути своей условны, искусственны и субъективны, то каким должен быть принцип соответствия, чтобы его можно было оценить как естественный и реалистический?

На этот счет у Флоренского есть весьма любопытные суждения. Мы отвлечемся от их искусствоведческого смысла и будем интер­претировать их религиозно-церковное содержание в более широ­ком, собственно человеческом контексте.

По мнению Флоренского, существуют культуры, в которых способ миропонимания построен на естественном принципе соот­ветствия. Такова русская культура, в которой естественный прин­цип соответствия складывался с момента ее возникновения.

Естественный способ мировидения и жизнепонимания примени­тельно к русской культуре конкретизируется Флоренским как принцип символизма и реализма. Уже само его название требует пояснения, поскольку сочетание слов “естественный” и “реализм” с понятием “символизм” звучит, мягко говоря, непривычно. Как может быть принцип соответствия одновременно символическим и естественным, когда с символами мы привыкли связывать как раз условные и искусственно созданные системы?

П. Флоренский исходит из иного толкования символа и симво­личности: “Если символ, как целесообразный, достигает своей цели, то он реально неотделим от цели — от высшей реальности, им являемой; если же он реальности не являет, то значит — цели не достигает, и, следовательно,— в нем вообще нельзя усматри­вать целесообразной организации... и значит... он не есть символ, не есть орудие духа, а лишь чувственный материал... то. что нецелесообразно, не есть и явление культуры”.

Из этой достаточно объемной цитаты очевидна связь принципа символизма с теологической онтологией русской культуры, призна­ющей мир абсолютных ценностей высшим началом человеческого бытия. Особенности этой онтологии были раскрыты нами ранее. Здесь мы только отметим: этот онтологизм и придает реальность принципу символизма, противопоставляя его по сути всякому субъективизму (и условно-рационалистическому, и условно-сенсу­алистическому). Принцип символизма со своей стороны придает новые смыслы теологической онтологии русской культуры, по­скольку рассматривает ее в русле мировидения и жизнепонимания. Символичность мироотношения, понятого таким образом (как мировидение и жизнепонимание), “раскрывает свое духовное со­держание не иначе, как в нашем духовном восхождении “от образа к первообразу”, т. е. при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом; тогда и только тогда, чувственный знак наливается соками жизни и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не “изображением”, а передовой волной или одной из передовых волн, возбуждаемых реальностью”. (Заметим, что используемые в этом фрагменте понятия — образ, первообраз, изображение берутся не в узкогносеологическом, а скорее в онтологическом и культурологическом смыслах.)

Реальный символизм как принцип соответствия, на котором построены многообразные явления русской культуры, свое предель­ное выражение находит в русской иконе.

В чем отличие иконы от условно-рационалистической схемы и от модели-дубликата? В мировоззрении Флоренского метафизике иконы отводится важнейшее место. Отметим только, что иконопись для него не просто форма живописи, она, по его мнению, синтезирует все формы культуры, в том числе и философию средневековой Руси, а следовательно, метафизика иконы тождест­венна метафизике всей русской культуры.

В отличие от абстрактно-рационалистической схемы икона — конкретный способ мировидения, она наглядно представляет изо­бражаемое. В то же время в ней “не запечатлевается ничего случайного, не только эмпирически случайного, но и случайного метафизически”. Не стоит искать в иконе соответствий чувствен­ной реальности. Природа иконы символична, ее цель — “вывести сознание в мир духовный”, а значит, сверхчувственный. Она должна своей конкретностью и наглядностью пробуждать осознание реальности мира высших ценностей, который и являет собой мир подлинной сущности человеческой жизни.

Для Флоренского принцип символического реализма имеет общекультурное значение. С позиций данного принципа он объяс­няет не только смысл иконописи как средоточие русской культуры, в этом же ключе он раскрывает и природу науки в статье, название которой говорит само за себя — “Наука как символиче­ское описание”. (По этому поводу нам предстоит еще специаль­ный разговор.)

В противовес искусственности западных способов мировидения принцип соответствия, построенный на началах символизма и реализма, П. Флоренский называет естественным. Исторически он более древен. Рождается этот способ мировидения в греческом средневековье, в византийской культуре, пробудившей к жизни религиозно-метафизическую идею. Этот принцип не требовал для своего усвоения социальной адаптации в течение столетий.

Оценка метафизики культуры с позиций способа мировидения и жизнепонимания позволяет выстроить сравнительную культуро­логическую оппозицию естественного и искусственного. При этом с русской культурой связывается естественный способ мировидения, тогда как с европейской — условно-искусственный. Но и в том и в другом случае имеется в виду культура, и неправильно было бы реальность культуры отождествлять только с миром искусственно созданного. Культура может быть основана и на естественном принципе соответствия. Оппозиция естественное — искусственное обретает здесь второй, более глубокий смысл.

Попытаемся объяснить, почему именно с русской культурой связывается принцип естественности.

Во-первых она естественна, ибо приближена к природно-родовой стихии бытия. Нормы жизни родовой общины, общинного мира главенствовали в жизни русских людей (в трансформированном виде они до сих пор довлеют над нами), тогда как европейская культура со всей очевидностью уже ряд столетий развивается в цивилизованном русле юридическо -правовых норм, где над всеми сферами жизни властвует закон.

Во-вторых, естественность русской культуры противостоит искусственности европейской как нерукотворное сотворенному. Мы уже отмечали поклонение европейцев миру созданных ими самими ценностей, русский же человек боготворит первозданность, природ­ную чистоту и неприкосновенность, искусственное для него — это не подлинное, это лишь заместитель естественного. В мире ценностей западного человека искусственное тождественно “технэ”, в котором уже в античности видели главную среду приложения рук человеческих и разума, и потому именно с искусственным на Западе традиционно связывается мир подлинно человеческого.

И, наконец, естественен в русской культуре и способ мирови-дения и жизнепонимания. Он раскрывает ценности подлинно человеческого бытия, а потому и не нуждается в каких-либо искусственных условиях. Культурно-исторически он сформировался так, чтобы непосредственно приобщаться к миру высших человече­ских ценностей. Для характеристики европейского способа жизне­понимания воспользуемся оценкой П. Флоренского, данной при анализе перспективного образа. “Не напоминают ли эти правила скорее условного, предпринятого во имя теоретических замыслов, заговора против естественного мировосприятия, фиктивной карти­ны мира, которую, по гуманистическому мировоззрению, требует­ся видеть, но которой, несмотря на всю дрессировку, человеческий глаз вовсе не видит”.

Итак, суммируем взгляды философов религиозного направле­ния, философов всеединства на характеристические особенности метафизики русской культуры, которые рассматривались нами через оппозицию культуре европейской.

Свои отношения с миром русский человек строит исходя из признания некоего высшего, абсолютного начала человеческой жизни. В этом усматривают и религиозность русской культуры, из этого же проистекает и примат нравственного начала над всеми остальными сферами жизни. В русской культуре исторически сформировался и особый тип человеческой личности, пренебрегаю­щей узами формальной, внешней свободы, стремящейся обрести внутреннюю свободу, свободу духа. Принцип внутреннего жизне­устройства здесь всегда господствует над внешним, А в способах восприятия и осмысления мира русская культура отличается от западной преобладанием естественности над условностью и искус­ственностью.

Не исключена, конечно, и известная доля односторонности, предвзятости, а может быть, и русофильства, во взглядах исследу­емых нами мыслителей. Но мы старались учитывать оценки и славянофилов, и западников, обнаруживая и особо выделяя в них общие моменты.

 Проведенный анализ позволяет сказать, что в своих метафизи­ческих основаниях самобытная русская культура вполне отвечает духу научного творчества. В ней способно рождаться и воспроиз­водиться научное отношение к миру, так как в русской культуре есть главное условие существования науки, ее основная черта — внутренняя свобода, свобода духа. А именно это — главная предпосылка формирования творческого слоя нации.

Сравнение метафизики русской и западной культур дает воз­можность утверждать: в той мере, в какой русская культура полярна в своих основополагающих началах культуре Запада, она способна порождать свой тип научного отношения к миру, свою, самобытную науку.

Еще раз подчеркнем, что в вопросе о самобытности русской науки нередко допускают ту же методологическую ошибку, что и в отношении понятий “культура”, “личность”, “свобода” и др.,— пытаются перенести европейские критерии на русские реалии, а затем, потерпев на этом поприще неудачу, приходят к выводу, что русская почва не рождает ни культуры, ни личности, ни свободы, ни науки.

Проведенное исследование подводит нас к иному выводу. Возможности для самой науки в русской культуре имелись. Но воспользовалась ли она ими? Реализовала ли она эти возможности или предпочла воспользоваться тем, что было наработано в других культурах, даже альтернативных ей по сути?

Ответ на эти вопросы может дать анализ текстов уже не мыслителей-философов, а мыслителей-ученых, непосредственных представителей науки, а также форм организации науки в России.

Хотя в настоящей главе уже дан утвердительный ответ на вопрос о способности русской культуры порождать науку, но еще один принципиально важный культурологический вопрос был со­знательно оставлен нами без внимания. Речь идет о проблеме рациональности.

Рациональность напрямую связывают с научным отношением к миру: рациональной считают и саму природу науки, и научное воздействие оценивают как процесс рационализации.

Рационалистична ли русская культура? Если да, то она должна укоренить это свое качество и в порождаемой ею науке. А если нет, то не слишком ли велика будет разница между самобытной русской наукой и аналогичной ей формой европейской культуры — европейской наукой? Если русский тип науки не рационалистичен, то они просто не сопоставимы.