Аннотация

Автор статьи размышляет о функции тела в обществе и психотерапии. Особое внимание уделено так называемому патологическому телесному отыгрыванию, в котором, по мнению автора, нет никакого развития идентичности. Связанная с телесным отыгрыванием боль символизирует не боль отделения (как в ритуалах первобытных народов), но неразрешимое напряжение между стремлением к автономии и желанием зависимости.

Ключевые слова: тело, общество, ритуал, патологическое отыгрывание, психотерапия.

Введение: Тело – повседневность

Тело является для нас само собой разумеющимся спутником (Hirsch 1989a), оно только тогда становится заметным для человека, когда с ним что-то не в порядке, когда оно мерзнет (или я мерзну?), чувствует голод (или я чувствую?), ощущает боль или зуд. Так оно живет подле нас, оставаясь незамеченным, — тело, которое есть у человека, но в немецком языке это слово («Körper») разумно разводится со словом «Leib», которым человек является.[1] И вследствие этой многозначности, этого «задвоения» тела, которое одновременно является внешним объектом и в то же время частью нашего Я, мы постоянно заботимся о нем, о нас или, соответственно, о нас в нем, для того чтобы сделать его (тело) таким, с которым мы будем чувствовать себя в порядке и соответственно выглядеть в своих глазах и в глазах других людей, а также привести его (тело) в такое состояние, которое позволит нам продемонстрировать себя соответствующими релевантной нам группе. Так, например, в соответствии с господствующей модой мы постоянно занимаемся своей прической: ежедневно применяем шампуни, лаки, кремы и гели для укладки, красим и стрижем волосы; те, у кого есть кудри, распрямляет их, а те, у кого их нет, создают их себе при помощи химии. Антрополог Мэри Дуглас (1970, 110) несколько иронично предлагает установить "степень растрепанности волос" как мерило "протеста против ненавистных форм социального контроля" в профессиональных группах. Можно установить корреляцию между длиной и степенью растрепанности прически и предпочитаемыми напитками, предпочитаемым способом совместного проведения времени и другими формами организации жизни. Лицо также является объектом ежедневного воздействия, на него наносятся масла, кремы, различные краски делают из него разноцветный ландшафт: брови, подводка и тени для век, тушь для ресниц, румяна и губная помада. Конечно, я пропустил еще некоторые возможности. Мужчины ухаживают за своей бородой или ежедневно бреются, иногда, возможно, раз в три дня и т.д. Женщины, а все чаще также и мужчины, удаляют волосы на многих других частях тела, в зависимости от того, как того требует мода. Вы уже заметили, что многие из этих странных обычаев, связанных с телом, обладают гендерной спецификой, обозначают и поддерживают принадлежность к определенному полу, хотя эти жесткие границы в наше время сильно расшатаны. Когда нас очаровывают и вместе с тем вызывают у нас отторжение «первобытные народы», которые проделывают себе дырки в носу и вставляют деревянные гвоздики в мочки уха и губы, нам стоит подумать о девочках нашей культуры, которые уже в раннем возрасте прокалывают уши. Также нелишне вспомнить про растущее принятие обществом пирсинга и тату, которые делают себе подростки, замалчивание массовых обрезаний младенцев мужского пола в еврейских и мусульманских культурах, но также и во многих областях Соединенных Штатов Америки.

Одежда, которую психоаналитик Пауль Шильдер (1935) полностью относил к телесной самости (Korper-Selbst), в нашей культуре имеет подобным же образом ярко выраженную дифференцирующую и категоризующую функцию. И это даже сегодня принципиально все еще так, хотя связь между определенной одеждой и полом, а также позицией в обществе стала гораздо менее жесткой. К сожалению, эта тема не может быть исчерпывающим образом рассмотрена в данной статье.

Тело часто является одним из индикаторов прогресса в развитии личности: подросший младенец говорит – человек говорит, в конце концов, при помощи тела – и умеет ходить; пубертат оповещает о начале юношеского возраста посредством телесных изменений в сексуальной сфере; менопауза и мужской климакс вынуждают к тому, чтобы принять наступающую старость и в конечном счете принять смерть. Телесное отыгрывание (Korper-Agieren), проигрывания на телесном уровне, но также и сами по себе действия тела, проявляющиеся, например, в виде болезней, имеющих психологические причины, часто встречаются в эти кризисные фазы жизни. Неопределенность идентичности, особенно в юности, но также и в каждом другом «пороговом возрасте» должна быть таким образом устранена, чтобы определенные качества тела и его атрибуты были так сконструированы или изменены, чтобы они были «в порядке», были бы идеальными или соответствовали бы представлениям (человека), тогда все в порядке будет и с ощущением собственной ценности. Неизменный принцип заключается в том, что телесное отыгрывание, а значит изменения тела, должны замещающим образом символически преодолеть кризис, на который, как кажется, человек не может оказывать влияния. Страдающая анорексией девушка-подросток набила себе руку в контроле над весом своего тела, и поэтому чувствует себя сильной, хотя она не имеет ни малейшего представления о собственной жизни и о том, как справиться с чувствами страха, стыда и вины.

И пятидесятилетняя женщина, которая занимается подтяжкой кожи на своем лице, обретает чувство юношеской свежести, с которым она может отставить в сторону мысли о старости и смерти. Если человек не в состоянии принять свое бытие таким, какой он есть, в следующих один за другим периодах жизни, он добывает себе иллюзию посредством манипуляций с телом, что он преодолел чувство бессилия и страха стать ничем и необходимости однажды умереть. И это происходит особенно тогда, когда ему не хватает естественной принадлежности к обществу, которое преобразовывает его индивидуальные страхи и амбивалентности в общественные коллективные ритуалы и которое его принимает; и когда у него вдобавок нет более того бога, чьей воле он может препоручить свою жизнь.

Не только в наше время и в нашем обществе, но всегда, с незапамятных времен, человек преобразовывал свое тело, и всегда с целью сохранения идентичности: кем он является, мужчиной или женщиной, воином или шаманом, и к кому, к какой группе он принадлежит. Модификации и манипуляции с телом относятся, таким образом, к таким аспектам человеческого бытия как вина, стыд, необходимость работать и знание о смерти. Но контекст телесного отыгрывания может быть разным:

1. Это входит в традиции той группы, к которой человек принадлежит, соответственно, является конформным по отношению к обществу или требуется со стороны данного общества.

2. Это может быть использовано как бунт против общественных традиций и норм, при помощи которых большинство подгрупп воинственно устанавливают свои границы: вспомните длинные волосы «поколения 68-х гг.» или прически панков.

3. Существует патологическое, деструктивное телесное отыгрывание, при помощи которого Я делает свое собственное тело объектом своего стремления к власти и своей агрессии, или, напротив, тело действует как при истерии и психосоматических заболеваниях.

Далее в этой статье я обращаюсь к различным зонам тела и пытаюсь сопоставлять их функции – общественные и индивидуальные.

Ритуалы инициации

Эти ритуалы называются также ритуалами перехода, "rites de passage", как их обозначил Арнольд ван Геннеп (1909), и это очень меткое выражение, так как всякий раз речь идет о переходе с одной жизненной стадии на следующую. В представлении многих культур человек до своего рождения находился вне жизни, например, в земле (в землю он и вернется), или в других сферах. У первобытных народов центральным является значение юношеского возраста, значение совершеннолетия, стало быть, инициация в узком смысле, принятие в социальную группу взрослых, связанное с отделением и новым определением. Арнольд ван Геннеп (1909) описал 3-фазное течение ритуала: отделение от старой идентичности, переход и, наконец, присоединение к группе. Каждый шаг связан с определенными действиями с телом.

Другие ступени развития: это свадьба, рождение ребенка, в конце концов смерть, которая в западноевропейской мифологии давно воспринимается как переступание границы из царства жизни в царство теней.

Возвращаясь к моменту начала жизни: многие первобытные народы воспринимают ребенка как «чужого» (van Gennep 1909, 56), который "не может родиться, не получив прежде одобрения всех присутствующих". Как чужак он должен сначала отделиться от своего прежнего мифического окружения, поэтому разрезание пуповины часто сопровождается продолжительными празднованиями. Высушенная пуповина сохраняется кем-то из членов семьи на память или закапывается в тайном месте, как будто это может воспрепятствовать возможному вмешательству злых сил из прошлого. Все ритуалы, в которых что-то отрезается, являются обрядами отделения (van Gennep 1909, 60) – впрочем, и З.Фрейд (1926d) тоже впоследствии стал объяснять страх кастрации (что было действительно обрезанием) страхом перед отделением, страхом быть оставленным.

Первая стрижка имеет то же самое значение отделения: в одном индуистском обычае это означает в то же время и ритуал присоединения, как пишет Арнольд ван Геннеп (1909, 60), так как каждая семья обладает определенной особенной стрижкой, по которой семью можно узнать, а также распознать новых членов этой семьи. Наконец, христианское крещение также имеет двойной смысл: омовение тела водой символизирует умывание, то есть смывание старого, отделение от него; а так как вода святая, то ребенок получает что-то новое, новую идентичность в качестве части общества.

Обрезание крайней плоти мужского члена равным образом является актом, символизирующим отделение. Оно может быть совершено в разном возрасте (van Gennep 1909, 75), и тут нужно различать два принципиальных значения: либо оно соответствует принятию в (религиозное) общество, тогда оно совершается в младенчестве или в детском возрасте, либо оно является частью ритуала, связанного с возмужанием, и тогда происходит в юношеском возрасте. Обрезание в исламской культуре служит принятию в религиозную общину (van Gennep), но также включает компоненты, символизирующие взросление: один пациент-турок вспоминал большой шумный семейный праздник по поводу его обрезания в возрасте 8-ми лет. Особенно одна картина того праздника переполняла его необычайной гордостью: его поставили на стол, и все собравшиеся на праздник кричали и хлопали в ладоши, чествовали его, когда он показывал перевязанный бинтом пенис. Беттельхейм (1954) видит в обрезании, производимом в юношеском возрасте, ритуальную инсценировку полового созревания, которое связано с демонстрацией головки полового члена и выражается через циркумцизию. С сожалением он интерпретирует обрезание в еврейской культуре в младенческом возрасте не как знак отделения и независимости; так как оно производится в возрасте наибольшей зависимости, то расценивается Беттельхеймом (1954, 205) как "символ связи с Богом". "Инициация в пубертате превращает ребенка в мужчину, а еврейская связь превращает его навсегда в ребенка, которого Бог принимает к себе, при условии если ребенок следует его требованиям". И далее, Беттельхейм (ebda. 207): "Обрезание, которое было инструментом наибольшей гордости для мужчин, может тогда стать механизмом его обесценивания до положения беспомощного подданного".

Для Арнольда ван Геннеп (1909, 76) обрезание относится "к категории всех тех практик, которые – с помощью ампутаций, изувечений или разрезаний какой-нибудь части тела – видимым для всех образом меняют личность человека". И далее Арнольд ван Геннеп выразительно пишет: "При этом обрезание крайней плоти соответствует удалению зуба (в Австралии), отсечению концевой фаланги мизинца (Южная Африка), срезанию мочки уха, проделыванию отверстия в мочке уха, перегородке носа, девственной плеве, татуированию, нанесению шрамов или особенной стрижке, что указывает: изувеченный индивид отсоединяется с помощью ритуалов отделения от недифференцированной толпы людей (это представление лежит в основе обрезания, проделывания отверстий и т.д.), и в то же самое время начинает сразу же относиться к определенной группе, и так как операция оставляет неизгладимые следы, интеграция является окончательной... Если принять во внимание также удаление клитора и внешних половых губ, рассечение девственной плевы и промежностное сечение, а также субинцизию, то можно заметить, что с человеческим телом обращаются как с простым куском дерева: что выступало — отрезается, перегородки пробиваются, гладкие поверхности царапаются - и все это иногда с большой долей фантазии, как это происходит в Австралии". Обрезание относится к таким изувечениям, которые вызывают стойкие изменения и таким образом выражают окончательный личностный переход. Не существует пути для выхода из сообщества, как и пути возврата обратно в детство. Про инициацию в центральной части Австралии рассказывают: "Он (посвящаемый) должен быть по-настоящему отрезан от своего прошлого, так, чтобы он никогда не мог вернуться в него обратно. Связь с матерью будет внезапно прервана, и с этого момента он принадлежит к группе мужчин". (van Gennep 1909, 78) Беттельхейм (1954) в своей книге «Символические раны» рассматривает в основном субинцизию в австралийских племенах, то есть надрезание уретры на нижней стороне пениса в ходе обряда инициации. Он интерпретирует субинцизию как символическую реализацию желания юноши быть женщиной, у которой кровоточат гениталии и которая также не может больше управлять струей мочи, и как выражение зависти мужчины, связанного древними амбивалентными отношениями мальчика со своей матерью. Беттельхейм выстраивает здесь психоаналитическую конструкцию, базирующуюся на теоретическом предположении, хотя и не связывает это в наших глазах ужасное увечье пениса напрямую со страхом кастрации. Я скорее даже полагаю, что субинцизия является проявлением амбивалентности: стать взрослым и стать мужчиной, символическая проба на практике идентичности другого пола на пути принятия своей собственной идентичности. С этой точки зрения Арнольд ван Геннеп (1909, 88) пишет о масаи: после обрезания мальчикам не разрешается 4 дня выходить из хижины. "Когда они затем снова появляются на людях, они поддразнивают девочек, часто носят женскую одежду и разрисовывают себе лицо белым цветом. Голову они украшают маленькими чучелами птиц и страусовыми перьями. Когда их рана заживает, их заново стригут, и как только их волосы становятся достаточно длинными, чтобы их можно было заплести в косички, они становятся Morani, что означает победитель". Когда посвящаемые медлят сделать последний шаг, они переключаются еще раз в игровой форме на идентичность другого пола. Итак, это была не амбивалентность юноши в отношении матери, а амбивалентность ребенка в отношении взросления; таким образом, ритуал помогает лучше принять гендерные роли.

Боль

Побои часто предусмотрены в ходе ритуалов инициации; Арнольд ван Геннеп (1909, 81 ff.) пишет об ударах у зуни в Нью-Мексико, у навахо, в Конго и Новой Гвинее, а также в связи с принятием в тайные союзы на Меланезийских островах. Удары болезненны, и боль играет определенную роль при всех инициациях: выдергивание зубов, обрезание, субинцизия и нанесение татуировок — все это очень болезненно. Так как часто при этом течет кровь, то я убежден, что при помощи всех этих разнообразных обрядов символизируется рождение. Одновременно с этим во всех этих случаях имеет место боль от расставания; таким образом, психическая боль превращается в физическую. Во всяком случае, и у нас были и есть аналогичные обряды: например, церемония посвящения в рыцари, конечно, сильно ослабленная с точки зрения болезненности, или оплеуха, которую отвешивает мастер ученику, чтобы сделать его подмастерьем.

Далее речь пойдет о патологических параллелях телесного отыгрывания, с которыми мы сталкиваемся в психотерапевтической практике. В определенной степени можно понимать

Причинение себе телесных повреждений

как попытку "узнать себя". Но при этом человек находится один на один с собой – я хочу напомнить, что практики инициации, часто кажущиеся жестокими, являются полностью конформными обществу и символически присваивают подросткам гарантированную идентичность. В сравнении с этим патологическое телесное отыгрывание в нашей культуре представляет собой одинокую попытку получить своего рода псевдо-идентичность в состоянии, грозящем дезинтеграцией, а значит грозящем психотическим распадом, особенно в юности. Не конформная, бунтарская форма изменения тела, еще не патологическая и преходящая, случается в группах. Тут можно вспомнить определенные прически, татуировки, пирсинги – все это обеспечивает своего рода переходную идентичность для молодых людей.

Если границы Я находятся под угрозой распада, то установление искусственных границ соматического Я становится средством наконец-то себя стабилизировать. Маленькие дети раскачиваются всем телом или головой, чтобы укачать себя и уснуть, или бьются головой о стенку или о решетку своей кроватки. И таким же образом подростки, наносящие порезы на собственной коже, переживают чувство значительного снижения напряжения, когда кровь струится теплом по коже, как будто они ощущают при этом телесный контакт с материнским объектом, кожный контакт, облегчение от предпсихотического состояния телесно-психического напряжения, которое они описывают как ужас. Однажды одна пациентка говорила об этом ужасе как о "большом сером животном". Один пациент Кафки (1969, 209) сказал: "Пока у человека есть кровь в жилах, человек носит с собой в определенном смысле потенциальный «защитный покров», который дает тепло как защищающая его пещера." Одеяло, в которое кутается испуганный ребёнок, знакомые предметы, придающие ему чувство уверенности, относятся к переходным объектам, как и известный игрушечный мишка, который дает ребенку ощущение присутствия материнского объекта, так что он получает чувство определенной независимости и может легче переносить состояние одиночества. У подростков может развиваться своенравное чувство триумфа над недостаточно хорошими матерьми этого мира: "это мои руки, я делаю с ними, что я хочу и когда я хочу", говорит одна пациентка (Podvoll 1969, 220), и точно также пациентка из моей практики: "Мое тело принадлежит мне, и я могу с ним делать то, что я хочу!" (Hirsch 1998, 394)

Нанесение себе телесных повреждений происходит обычно в трансоподобным состоянии (как это часто имеет место в ходе процесса инициации у «первобытных народов», когда близкое к трансу состояние вызывается посредством уединенности и голодания), в котором боль не ощущается. Только через некоторое время начинают причинять боль нанесенные себе раны, и это вносит свой вклад в поддержание телесного самосознания. Также боли придается объектный характер. Энгел (1959) говорит о боли как об "утешителе и старом друге", один пациент у Валенстайн (1973, 388) заметил: "Кроме боли у меня ничего больше не было". Сходным образом Анзье (1985, 135) описывает боль как «замещающую кору», заместитель для защиты и то, что обеспечивает связь между кожей и Я (Haut-Ich). Одна пациентка, о которой я буду рассказывать ниже, делает свое диффузное состояние души «видимым» в качестве телесной боли, как она сама говорит, таким образом, с этим проще становится обращаться и страх становится меньше.

Насколько далеко может заходить фантазия, действуя с телом как с хорошим материнским объектом, показывает следующий пример: пациентка, которая приобрела идентичность физически больного человека, добавляя себе в ходе многих лет различные нарушения двигательного аппарата, рассказала с большим чувством стыда следующую историю. Находясь в непереносимых состояниях, когда ей, образно говоря, «потолок обрушивался на голову», она при помощи карманного ножа, подаренного ей отцом, вырезала сама себе маленькие квадратики из кожи, которые она обнюхивала, чтобы удостовериться, что она "внутри хорошая", несмотря на то, что она знала, "что я внутри не воняю". После этого она брала эти кусочки кожи в рот, разжевывала их и проглатывала. Это пример введения в организм, инкорпорации частей тела, символически отождествленных с хорошим материнским объектом: пациентка убеждалась, что он "хороший". Аналогично этому существует множество людей, которые отковыривают себе кожу около ногтей на пальцах и откусывают кусочки кожи, чтобы их проглотить, феномен, который я назвал «перионихофагия» - "Perionychophagie" (Hirsch 1991). Насколько при этом речь идет о суррогате хорошего материнского объекта, остается открытым вопросом, так как в основе этих действий, как и вообще в основе привычки грызть ногти, лежит агрессивное напряжение, которое разряжается через откусывание и каннибальскую деструкцию. Другая пациентка развила целый спектр телесных отыгрываний в юности: в 16 лет она подвергла себя операции по уменьшению груди, потому что она не могла вынести ее объем, значительно превосходящий средний размер. Потом она развила у себя булимическую симптоматику, которую она была, тем не менее, в состоянии затем заменить сублимированной телесной активностью, а именно учебой по вокалу. Когда после этого с ней расстался ее друг, она наносила себе много порезов при помощи «пластиковой бритвы», которую ее друг оставил у нее, до тех пор, пока кровь не потекла по коже. Она написала мне после этого: "Когда я наношу себе повреждения, то для меня это возможность представить этот страх в виде боли, я делаю боль видимой, и через это она перестает быть настолько угрожающей. Иногда у меня даже возникает чувство, что я делаю что-то продуктивное". У обеих пациенток режущий инструмент интересным образом имеет прямое отношение к отцу или к мужской значимой фигуре, так что можно выдвинуть предположение, что фантазия, кроме созданного ею в теле материнского объекта, творит еще и триангулированный отцовский объект.

Жевание и проглатывание частей собственного тела имеет место также при синдроме вырывания волос, трихотилломании, опять же у депривированных детей. Это наводит на мысль, что волосы репрезентируют собой мать, но также и связь с матерью, подобно веревочкам, с которыми обычно бесконечно играют аутичные дети. Как-то я видел маленького ребенка, который, задумчиво улыбаясь, играл у матери на коленях с ее волосами, устанавливая с ней контакт с помощью вращательных движений пальцев в ее волосах. Точно такие же движения - кручение пальцами своих собственных волос – демонстрируют иногда более взрослые дети в регрессивных состояниях, часто еще при этом с большим пальцем другой руки во рту. Мы уже знаем, какое значение могут иметь волосы; в процессе ритуалов перехода их отрезание символизирует отделение от предыдущего состояния. Как отрезание волос символизирует отделение, так сами по себе волосы указывают на связь: можно вспомнить локон волос, который срезала невеста солдата, прежде чем он уходил на войну. Хранение волос маленького ребенка, также как и его молочных зубов, должно напоминать о расставании с младшим детским возрастом, также как и "дикари" хранят пуповину и крайнюю плоть. Потому что каждый новый шаг ребенка продвигает также и родителей на один шаг вперед по пути к концу их жизни. В связи с этим, я нашел очень интересным, что шаг к взрослению предполагается при условии ритуализированного согласия родителей, как пишет Арнольд ванн Геннеп (1909, 87): "у масаи в Кении мальчик или девочка могут быть только тогда подвергнуты обрезанию, когда его/ее отец совершит церемонию 'перешагивания ограды', посредством которой он выражает, что принимает новый статус 'старого мужчины', который с этого момента будет называться 'отец... (имя ребенка)'".

Параллель с современным нанесением самоповреждений можно обнаружить в самобичевании в конце средних веков (Favazza, 1996). Группы людей, ощущающих себя избранными, вводят себя в трансоподобное состояние, в котором они, распевая песни, бичуют себя кнутами, снабженными маленькими ножами или крючками. Они идут через города, часто каются при этом в своих прегрешениях и прославляются народом, потому что считается, что они предотвратят эпидемии и другие бедствия. Самобичевание не было индивидуальной патологической симптоматикой, но групповым феноменом, в котором нарциссические механизмы выделяли группу и ее вождя из массы населения. Подобным же образом такие изменения тела, такие как татуировки и пирсинг, также как и некоторые прически, обозначают принадлежность к определенным группам. Сегодня наличие на коже букв, картинок и символов не ограничивается больше такими группами, как моряки и другие путешествующие люди или сидевшие в тюремном заключении (Stirn 2002). Мне кажется, что волна татуировок среди современной молодежи являет собой потребность в установлении границ, в том числе в связи с неопределенной самоидентификацией, причем лишь иногда речь идет о принадлежности к конкретной группе. Также ассоциирование татуировок с агрессивностью и антисоциальностью (Favazza 1996, 153) не являются больше безоговорочно соответствующим действительности: многие молодые люди воспринимают сегодня татуировки как выражение мягкого, почти поэтического или эзотерического определения себя. Возможно, люди спрашивают себя, насколько хорошо подросток понимает, что он гравирует себе такое выражение мгновенного ощущения жизни, которое едва ли обратимо и останется на весь остаток жизни на видимом участке его тела, а именно на коже. У "первобытных народов" татуировки обозначают сохраняющиеся навсегда знаки принадлежности к полу и группе, в противоположность разрисовыванию или ношению масок и переодеванию: это обратимо, так что всегда может быть снова модифицировано при различных ритуалах инициации (van Gennep 1909, 78). В этом отношении некоторые родители хотят сегодня, чтобы их ребенок-подросток выбрал себе менее долговременный символ связи с какой-то идеей или группой, например, прическу (хотя выступают агрессивно также и против этого, так как прически являются символом мятежа и агрессивного отделения) или окрашивание. Пирсинг тоже является обратимым; тем временем, мы уже привыкли видеть более или менее бросающиеся в глаза кольца и другие металлические детали на лицах подростков. Изначально произошедшие из протестного движения панков (Stirn 2002), которые начинали с безопасных английских булавок, прокалывая их через кожу, эти модифицирующие тело действия имеют чаще всего безобидный характер. Это соответствует привычке, ставшей уже совершенно незаметной, прокалывать дырки в мочках ушей, для того чтобы украсить их драгоценностями. Но границы бунтарского протеста против мира взрослых непостоянны, также как и границы деструктивных самоповреждений, например, можно вспомнить о таких спорных участках тела как гениталии и пупок.

"Иллюзорная пластическая хирургия лица является часто встречающейся практикой в западных культурах", лаконично констатирует Фавазза (1996, 85). Дисморфофобия, означающая опасения, что тело или его части уродливы, автоматически приводит в нашем обществе, по аналогии с медицинской моделью, к вопросу: "Что я могу сделать?" Реалистично поставленный вопрос звучал бы следующим образом: "Что со мной случилось? Кто я или к чему я пришел, что я проецирую свои экзистенциальные страхи на свое тело и думаю, что оно уродливо, хотя все окружающие считают, что оно в полном порядке?" Этого вопроса избегают, жизненные проблемы отрицаются, а дефект видится в теле, и там же он и должен быть исправлен. И тот, кто подвергает себя операциям, наверняка найдет врача, который вступит в нарциссическое тайное соглашение и который находит удовлетворение в том, чтобы быть полубогом, создающим новые человеческие тела. Само собой, существуют и объективные показания для пластических хирургических мероприятий, которые, однако, численно незначительны и здесь не имеются в виду. На самом деле при косметических вмешательствах речь идет о самоповреждении с помощью врача в качестве соучастника. Динамика тут такая же, как и при тайном самоповреждении - это означает, что втихомолку «создается» болезнь, так называемый синдром Мюнгхаузена. Когда большая часть населения западной страны, такой как США, подвергает себя косметическим хирургическим вмешательствам, то нельзя говорить о дисморфофобии, а скорее о коллективной иллюзии выполнимости этого, что стало само собой разумеющейся нормой. Таким образом, в наше время случается так, что родители дарят своей дочери на окончание колледжа операцию по увеличению или уменьшению груди. В соответствующей телевизионной программе (Arte, 2001) такие родители логично говорят: "Но она настолько этого хотела, и мы как родители придаем значение тому, чтобы наш ребенок мог свободно принимать решения...". В этой передаче съемочная группа телевидения сопровождает стройную, пропорционального телосложения 18-летнюю девушку на пути к хирургу-косметологу, который с непередаваемым самодовольством подтвердил необходимость увеличения груди и обещал идеальный результат. Очнувшись от наркоза и только открыв глаза, девушка спросила хирурга, все ли прошло хорошо, и он с гордостью ответил: "Yes, now you have a real B-cup!", то есть теперь у нее действительно размер груди «B», если я правильно все понял.

Когда в более позднем возрасте человек полагает, что тело должно оставаться молодым, он противится тому, что жизнь идет к концу, противится смерти. Страх смерти всегда означает для меня страх перед неправильно или не совсем удовлетворительно прожитой жизнью и отсутствием надежды что-то исправить перед лицом смерти. Как будто изменение тела может все повернуть вспять. Задачей здесь была бы поменять жизнь или учиться принимать более или менее неизбежную работу горя в связи с тем, что она (жизнь) случается лишь один раз, и в чем-то она хороша, а в чем-то менее удалась.

Нарушения пищевого поведения

кажутся мне таким феноменом, который в состоянии создавать только люди, точно также как вести войны, бить собственных детей и разрушать жизненно важные ресурсы окружающего мира. В голодные времена нарушения пищевого поведения отсутствуют; ни у кого нет столько еды, чтобы тучнеть, также ее не настолько много, чтобы развилась булимия, то есть поглощение большого количества пищи с последующей специально вызываемой самим человеком рвотой. И если человек будет стремиться исхудать, то это будет так мало заметно на фоне всех голодающих людей, что это совершенно перестает служить цели отделения. Если голодание внутри какого-либо сообщества практикуется по определенным правилам, то есть ритуализированно, то, конечно, оно может иметь результат в виде духовного очищения, духовной пользы и удостоверения в принадлежности к религиозной или светской группе. Так называемое лечение голодом может вызывать измененные состояния сознания, но в наших условиях жизни быстро встает вопрос о гарантированных основаниях принадлежности к группе. У первобытных народов изменения тела и галлюциногенные наркотики представляют собой средства, которые являются проявлением и составной частью существующей групповой культуры и вместе с этим идентичности. Этого индивиду нашего в высокой степени не ритуализированного общества никогда не достичь с помощью аналогичных средств.

Исхудание кажется мне, на самом деле, замещающей войной, которая ведется с весом тела; настоящий фронт и опасность заключается для молодых людей в задаче начать отдельно от родителей организовывать свою индивидуальную жизнь, полную самостоятельной ответственности. Тело принимается самовольно придавать девочке женскую идентичность, и при помощи отказа от еды она (девочка) нашла средство приостановить физическое развитие тела, и приобрела через это власть вместе с фантазией, что она овладела жизнью, если умеет справляться с телом. Отсюда выраженное чувство автономии и автаркии, а также презрение в отношении близкого окружения вместе с их жадностью до чего-либо, особенно в отношении матери, которая "в универмагах на распродажах в конце сезона со своими большими грудями жадно склоняется над прилавками с товарами", как это грубо выразила одна пациентка. Страхи подростков, связанные с формированием идентичности, превратились в страх перейти магическую границу веса; превышение весом тела, скажем, отметки в 40 килограмм, переживается как катастрофа и на нее реагируют паникой. Нормальный вес женского тела становится "воплощением зла" (Willenberg 1986), худое тело, напротив, являет собой идеализированный "хороший" материнский объект, «анти-мать» ("Anti-Mutter") или «не-мать» ("Nicht-Mutter"), которая не угрожает пациентке, но с другой стороны также и не оставляет ее одну. Когда вес тела увеличивается, это угрожает слиянием со злой матерью. (Hirsch 1998, 398) На самом деле при булимии имеет место тот же самый страх, что тело может стать слишком тяжелым. Но девушка, страдающая булимией, нашла средство, которое она делает всемогущим в обращении с амбивалентной жаждой пищи и в то же время страхом перед ней: как это прекрасно, иметь возможность все есть и не прибавлять в весе, иметь власть над материнским объектом, по собственному почину поглощать и извергать!

Про ритуализированные параллели с булимическими нарушениями пищевого поведения я сам слышал при посещении Ashuar, племени индейцев в джунглях Амазонки. Вся семья встречается там только один раз в день утром, в остальном каждый сам делает то, что считает нужным, и ест, когда чувствует голод. Утром все сидят вместе, и каждый рассказывает о себе, о возможных проблемах или конфликтах, мечтах, планах. При этом никто ничего не ест, но пьют очень много чая из определенного растения (нам говорили, что примерно около 4 литров), чье воздействие заключается в том, что вызывает рвоту. Ashuar чувствуют себя после этих встреч очищенными и освобожденными, что можно отнести как за счет разговоров, так и рвоты, так как оба могут иметь очищающий эффект; в нашем языке – влияние снимающего чувство вины супер-Эго. В отличие от очень одиноких людей, страдающих булимией, у индейцев рвота находится в полном соответствии с групповым общественным мнением.

Что будет называться тучностью, конечно, формулируется относительно существующего общественного идеала тела. Например, в мусульманских странах при известных условиях ценится то, что заставляет нас морщить лоб или покачивать головой. Наш идеал стройности стал складываться с 60-х годов, когда "Twiggy" (прим.перев.: британская модель, легенда 60х, при росте 169 см.весила 40 кг.) как идеал фигуры стала мешать росту потребления, вызванному «экономическим чудом». Некоторые авторы считают "Twiggy", а также идеал кукол барби, ответственными за значительное увеличение частоты нарушений пищевого поведения по типу анорексии. Но, по моему мнению, одного только образца или общественного идеала не достаточно, чтобы быть причиной серьезных расстройств, при этом как один из факторов пациент будет это использовать для целей своей болезни. По сравнению с господствующим идеалом тела полный человек не имеет шансов на успех. Хотя часто за симптоматикой наряду с оральной потребностью, с помощью которой он тщетно стремится восполнить совсем другой — эмоциональный — дефицит, скрыт мотив установить защитный барьер в отношениях с другими, но он все равно вследствие своей полноты часто вынужден переживать сильный стыд в контакте с людьми.

Дискуссия и заключение

Сопоставление конформных обществу телесных практик, которые коллектив осуществляет в отношении своих членов, и теми, которые отдельная личность практикует, восставая против общественных норм, показывает, соответственно, их полностью различную функцию, хотя в обоих случаях используются поразительно схожие средства и содержатся вопросы идентичности и ее изменения в кризисные периоды жизни. У "первобытных народов" через передающиеся из поколение в поколение телесные практики, какими бы жестокими они нам ни казались, выражается амбивалентность в отношении взросления. Через тело представляется процесс отделения, изменения и нового принятия, результатом чего становятся уважительное отношение и принятие новых членов сообщества, также как и укрепление их самосознания. Нон-конформные действия вызывают в нашем обществе у основной части людей антипатию, агрессию и обособление. У бунтующего подростка при этом тоже растет самосознание, к тому же он заручается принятием своей группы сверстников, но это временно и базируется на «идентификации против» и борьбе против зависимости, так как подросток определяет себя вопреки нормам. Интересно, что подростки частично используют средства, аналогичные тем, которые есть у первобытных народов: тату, пирсинг, самоповреждения, то есть наносят шрамы, терпят боль, голодают и сидят на диетах. Но если подросток «перебесился» и возвращается в сообщество взрослых и осуществляет индивидуальную интеграцию приобретенных ценностей, которые он выбрал и перенял, но также и новых, им самим найденных аспектов, тогда можно рассматривать его бунтарское поведение как процесс идентификации. Правда, он происходил не в заданных рамках традиционного ритуала, но индивидуально или на основе норм группы сверстников, к которой он временно принадлежал. При патологическом телесном отыгрывании имеют место аспекты как бунта, так и приспособления: страдающая анорексией девушка восстает открыто и торжествующе против требования принять женскую идентичность, но не находит ничего для себя, и остается в состоянии сопротивления идентификации. Также и открытое самоповреждение подростков имеет бунтарский характер, оно шокирует и вызывает антипатию и агрессию. При других формах проигрывания на телесном уровне человек, по всей видимости, подчиняется нормам: страдающая булимией девушка, как правило, имеет нормальный вес, от которого она втайне отклоняется, и хотя часть действий может допускаться обществом, как, например, действия по вызыванию рвоты после съеденной свинины, все же она бессознательно агрессивно устанавливает границы. Также и потребительница мероприятий "косметической хирургии" как будто бы подчиняется коллективным представлениям об идеале, но ее несчастье заключается не в том, что ее тело им не соответствует, оно скрыто за этим и находится гораздо глубже, и девушка только использует идеалы, которые она предъявляет телу. В патологическом телесном отыгрывании нет никакого развития, точно также как и при наркомании; должно быть постоянное повторение, так как амбивалентность и зависимость не преодолеваются, и развитие идентичности останавливается. Связанная с телесным отыгрыванием боль символизирует не боль отделения (как в ритуалах первобытных народов), но неразрешимое напряжение между стремлением к автономии и желанием зависимости. Здесь искалечение себя - это не сепарация, а отчаянная попытка самоопределения.

Возможно, в нашем все менее ритуализированном обществе не в последнюю очередь идеалы тела заняли место ритуалов: фитнес, солярий, бег, марафон, все время новые экстремальные виды спорта, бодибилдинг, активный отдых, само собой разумеющаяся сексуальная успешность в любое время. Непоколебимая и прочная связь, которая задается в коллективных ритуалах и обеспечивает людям идентичность и уверенность в групповой принадлежности во время перемен, тем не менее, имеет свою цену. Так как если поразмыслить, с какой чрезмерной непостижимой болью связаны многие ритуалы инициации "первобытных народов", то можно поставить не имеющий однозначного ответа вопрос: "Почему люди так с собой поступают?". Это тот же самый вопрос, который возникает перед фактом миллионов людей, убитых на войне, и на который не ожидают услышать ответ. Возникает такое впечатление, как будто человек постоянно должен символически брать верх (можно что-то другое из синонимов: подчинять себе; брать верх) над природой в собственном теле, в более или менее деструктивной или безобидной форме, как будто причиняемая себе боль и убитые по обе стороны фронта люди являются ценой за уход человека от полной детерминированности природой. Как будто он должен вести тем более ужасающие войны, чем больше он может контролировать силы природы. Война тоже представляет собой ритуал, и, может быть, можно рассматривать уменьшающуюся ритуализацию общества и вместе с этим индивидуализацию также и как прогресс в развитии человечества.

Перевод с немецкого канд. психол. наук Татьяны Панюшевой

Acting out on the body level - body function in society and psychotherapy

Annotation

The author reflects on the body's functions in society and psychotherapy. Particular attention is paid to the so-called abnormal body acting out, in which, according to the author, there is no identity development. Associated with bodily acting out pain symbolizes not pain of separation (as in the rituals of primitive peoples), but insoluble tension between the aspiration for autonomy and dependence desire.

Keywords: body, society, ritual, pathological acting out, psychotherapy.

Литература

1. Anzieu D. (1985). Das Haut-Ich. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991.
2. Bettelheim B. (1954). Die symbolischen Wunden. Pubertätsriten und der Neid des Mannes. Kindler, München, 1975.
3. Favazza., A.R. (1996). Bodies under siege. Self-mutilation and body modification in culture and psychiatry. 2nd ed. Johns Hoppkins Univ. Press, Baltimore
4. Douglas, M. (1970). Ritual, Tabu und Korpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur. Fischer, Frankfurt a. M., 1986.
5. Engel G.L. (1959). Psychogenic pain and the pain prone patient. Am. J. Med. 26, 899-918
6. Freud S. (1912-1913). Totem und Tabu. G. W. IX
7. Freud S. (1926d). Hemmung, Symptom und Angst. G. W. XIV
8. van Gennep A. (1909). Übergangsriten. Campus, Frankfurt a. M., 1999.
9. Goldschmidt, G.-A. (1991). Die Absonderung. Zurich (Ammann)
10. Goldschmidt G.-A. (1996). Die Aussetzung. Frankfurt a. M. (Fischer Taschenbuch-Verlag), 1998.
11. Hirsch M. (1991) Perionychomanie und Perionychophagie oder "habituelles Nagelbettreißen" – zur Psychodynamik eines haufigen Selbstbeschadigungs­verhaltens. Forum Psychoanal. 7, 127-135
12. Hirsch M. (1998). Zur Objektverwendung des eigenen Korpers bei Selbstbeschadigung, Autoerotismus und Ess-Storungen. Analyt. Kinder- Jugendlichen Psychother. 29, 387-403
13. Hirsch M. (2002). "Der eigene Korper als Symbol? – Der Korper in der Psychoanalyse von heute. Psychosozial Verlag, Gie?en
14. Hirsch M. (2002) Trauma und Korper - Die Verwendung des eigenen Korpers im autobiographischen Werk Georges-Arthur Goldschmidts. In: Hirsch, M. (Hrsg.) (2002): Der eigene Korper als Symbol? Der Korper in der Psychoanalyse von heute. Psychosozial-Verlag, Gie?en
15. Kafka J. S. (1969). The body as transitional object: A psycho-analytic study of a self-mutilating patient. Brit. J. Med. Psychol. 42, 207-212
16. Kunath W. (1995). "Madchen sauberkratzen" hei?t das blutige Ritual. Frankfurter Rundschau, 5.09.1995, S. 7
17. Podvoll E. M. (1969). Self-Mutilation within a hospital setting: a study of identity and social compliance. Br. J. med. Psychol. 42, 213-221
18. Reik T. (1919). Probleme der Religionspsychologie, 1. Teil: Das Ritual. Internat. Psychoanal. Verl., Leipzig, Wien
19. Schilder P. (1935). The image and appearance of the human body. Kegan Paul, London
20. Stirn A. (2002). Korpermagie, Korpernarzissmus und der Wunsch, Zeichen zu setzen: Eine Psychologie von Tattoo und Piercing. In: Hirsch, M. (Hrsg.): Der eigene Korper als Symbol? Der Korper in der Psychoanalyse von heute. Psychosozial, Gie?en.
21. Valenstein A.F. (1973). On attachment to painful feelings and the negative therapeutic reaction. Psychoanal. Study Child 28, 365-392, Deutsch: Forum Psychoanal. 9, 161-180, 1993.
22. Volkan V. (1972). The linking objects of pathological mourners. Arch. Gen. Psychiat. 27, 215 - 221
23. Willenberg H. (1986). Die Bedeutung des Vaters fur die Psychogenese der Magersucht. Materialien Psychoanal. 12, 237-277

Примечания: