В. С. Семенцов. ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Семенцов Всеволод Сергеевич
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

М.: Изд-во "Наука", 1981. – 180 с. Тираж 4300 экз.

Приступая к исследованию того или иного "авторитетного текста", средневековый индийский комментатор имел обыкновение педантично уведомлять своего читателя о "предмете" (абхидхея, вишая), "предназначении" (прайоджана – букв. "применение") и "связи" (самбандха)* в учении комментируемого автора. Считалось, что, если хотя бы одна из этих категорий в тексте не выявлена, благоразумный читатель не станет тратить время и силы на его изучение: выбор "авторитетных текстов" достаточно велик и следует обращаться лишь к тем из них, которые построены во всех отношениях безукоризненно.

* Это может быть либо связь между "предметом" и "предназначением", либо между "целым" и его "частями", либо между "целью" и "средствами" (садхана-садхья), что существенно расширяет перспективу, поскольку цель – это не только "цель трактата", но и, например, "цель разумной жизни" и т.д. Мировоззренческий аспект такой постановки вопроса ясен, хотя и не всегда бывает выражен эксплицитно.

Вдумываясь в значение этой, казалось бы, нехитрой схоластической процедуры, современный филолог не может не оценить глубину и точность мышления своего индийского собрата, ибо в уведомлении перечисляется все то, что необходимо и достаточно для правильного истолкования любого текста (и в том числе, конечно, древнего). В самом деле, что значит "понимать" текст? Это значит уметь ответить на три следующих вопроса:

1. что говорится в тексте?
2. зачем, с какой целью?
3. с какой точки зрения, т.е. в контексте какой более широкой совокупности представлений?

Нетрудно видеть, что мы не намного удалились от схемы абхидхея – прайоджана – самбандха. Подчеркнем, что вопрос о "предназначении" (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чем остальные два; если же в филологической герменевтике он поднимается не всегда, это происходит оттого, что исследователь, имеющий дело с культурами "книжного" типа (т.е. такими, в которых акт понимания текста осуществляется в процессе его чтения), оставляет его за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда у него не хватает данных для решения такого рода вопросов, и он абстрагируется от них помимо своей воли.

Остановимся на этом обстоятельстве несколько подробнее. Как известно, исследователь древней культуры практически всегда работает в условиях нехватки фактов; точнее, ему приходится иметь дело с материалом, так сказать, "по определению" фрагментарным: ведь даже самая простейшая семантика текста (абхидхея) ему подчас недостаточно ясна. Пытаясь хоть как-то заполнить те бесчисленные лакуны, с которыми он сталкивается, исследователь может рассчитывать лишь на свой здравый смысл и умозаключения по аналогии, а также – что не менее важно – на системный характер смысла. Ограничивается ли эта самбандха одним только уровнем семантических связей? По-видимому, нет, и у нас есть все основания предполагать, что также и третий компонент смысла – функция текста (прайоджана) – с не меньшей необходимостью присутствует в каждом акте понимания, чем два остальных. Дело в том, что культура, лишенная каких бы то ни было носителей (которых индийские трактаты иногда обозначают термином адхикарин), – это точно такая же непредставимая фикция, как пространство, лишенное тел. "Понимание текста" всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь древнего текста, не имея возможности пронаблюдать поведение живых носителей культуры, существовавшей несколько тысяч лет назад, и посмотреть, что они делали со своими текстами, либо обращается к их современным потомкам, либо – если поведение этих последних его не удовлетворяет – подставляет на их место некоего "обобщенного носителя культуры", "человека вообще", чаще всего – самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательно). При этом его здравый смысл и исследовательская осторожность, конечно, не позволяют предположить в далеком "туземце" ни кругозора, ни ума современного ученого, ни его эстетического и нравственного воспитания – одним словом, ничего из всей той разнообразной "утонченности", которая, как полагает исследователь, составляет привилегию только культуры нашего времени. Далее к этому упрощенному фантому самого себя, обладающему лишь "общечеловеческим здравым смыслом" и самыми примитивными ("наивными") потребностями, ученый пытается приложить свои знания об изучаемой культуре – знания, как уже говорилось, весьма приблизительные и фрагментарные. В результате оказывается, что культура нашего гомункула, обладая рядом своеобразных (к сожалению, часто непонятных) черт, "весьма наивна": его поэзия, например, иногда "обнаруживает глубину чувства", но в целом "наивна", религия – "наивна", общественные отношения – "примитивны", философские воззрения, тип мышления – "крайне наивен" и т.п.

Механизм образования таких представлений, как мы видим, несложен: исследователь сначала ссужает воображаемым носителям древней культуры свою собственную "наивность", а затем получает ее назад в любых количествах, расписанную по соответствующим разделам. Можно даже указать общий принцип построения такого рода мнимых интерпретаций: чем менее ясна для нас функция того или иного явления в изучаемой культуре (и чем менее она воспроизводима внутри нашей собственной), тем более "наивным" оно нам будет казаться (крайние степени невоспроизводимости ощущаются как "абсурд"). Подчеркнем еще раз: именно функция того или иного текста (т.е. его применение, стоящее за ним действие) – в тех случаях, когда мы ее не понимаем и не можем воспроизвести, – является главным, собственно, даже непреодолимым препятствием в истолковании чужой культуры. Так, например, если определенный класс древних текстов был рассчитан на заучивание наизусть, то любая их интерпретация, не принимающая во внимание этого факта, будет ложной. Вместе с тем именно потому, что математические тексты любых культур функционально тождественны, современный математик их, во-первых, поймет (разумеется, при соответствующей сохранности текста), а во-вторых, никогда не сочтет "наивными".

Следующий пример помогает осознать, насколько различными могут быть функции текстов, принадлежащих на первый взгляд к общей категории "философских".

Заключительный раздел БхГ* содержит следующие наставления:

Кто эту высочайшую тайну любящим Меня поведает,
тот, испытав ко Мне высшее благоговение, придет ко Мне без сомненья...
И кто будет повторять дхармическую эту нашу с тобой беседу,
тот совершит Мне жертву знанием – таково Мое учение (XVIII, 68, 70).

* Здесь и далее для обозначения древнеиндийских источников применяются сокращения, список которых приведен перед Библиографией.

В конце ААр мы также встречаем наставление о ее передаче (т.е. одной из функций), из которого следует, что этот текст может быть сообщен учителем только одному ученику один раз в течение жизни; при этом оба, и учитель и ученик, почему-то должны непременно быть сидящими на земле (следуют некоторые другие указания). О возможности чтения (и, тем самым, записи) данного текста не говорится ни слова.

Сопоставим эти свидетельства с функцией современного философского произведения, рассчитанного на сообщение подготовленному читателю определенной информации.

Совершенно ясно, что, оставляя без внимания столь явное несовпадение функций текстов внутри соответствующих культур (широкая проповедь – тайное ритуальное наставление – обмен информацией) и предъявляя к первым двум текстам требования, разумные лишь по отношению к третьему (либо наоборот), мы искажаем их смысл в не меньшей степени, чем, скажем, предлагая их лингвистически неадекватный перевод.

Настоящее исследование текстов так называемой брахманической (или ведийской) прозы задумано как попытка их истолкования с учетом этих соображений.

Принято считать, что эти тексты представляют собой "объяснение" (т.е. своего рода комментарий) к более древним частям ведийского канона – гимнам и "ритуальным формулам". Такая точка зрения в ходе анализа подтвердилась; однако ее необходимое уточнение состоит в том, что это комментарий функциональный – в отличие от комментариев обычного типа он содержит не описание смысла текстов (т.е. гимнов и мантр), а наставление о том, каким образом их следует использовать в ходе ритуальной процедуры.

Книга состоит из четырех глав.

В первой главе дается общий очерк ведийской литературы и обсуждаются (разумеется, в наикратчайшей форме) проблемы ее состава, границ, деления текстов на классы и т.д.

Во второй главе на основе анализа формулы ya evam veda ("кто так знает") предпринимается попытка описать герменевтическую технику брахман, араньяк и древнейших упанишад.

Главы третья и четвертая показывают на конкретных примерах, как эта техника "работает". Анализируются главным образом тексты двух старейших (так называемых "великих") упанишад – БрУп и ЧхУп, а также некоторые тексты брахман и араньяк. Стремясь показать возможности техники "ритуального символизма", я выбирал для анализа, с одной стороны, сравнительно трудные тексты, а с другой – те, которые по ряду соображений могут считаться существенными для понимания индийской культуры эпохи брахманизма (а возможно, и последующих эпох).

Читатель-индолог, конечно, без труда заметит, что в книге уделено немалое внимание проблеме связи упанишад с предшествующей им культурной традицией. Продолжают ли упанишады эту традицию или же, наоборот, решительно с нею порывают? Однозначного ответа на данный вопрос, как оказалось, не существует: известный перелом в традиции действительно имел место, однако не на границе между упанишадами и брахманами (такой границы установить не удается), а внутри самого корпуса текстов упанишад.

В Заключении книги с нескольких точек зрения рассматривается проблема установления нижней границы ведийских канонических текстов.

Книга адресована прежде всего специалистам по истории и культуре древней Индии. Избрав предметом исследования чрезвычайно обширный корпус древних текстов (брахман), еще практически не изучавшихся в отечественной индологии, я, разумеется, не мог говорить обо всем в равной степени аргументировано и подробно. Стремясь привлечь интерес специалистов к тому или иному вопросу, я часто (возможно, чаще, чем следует) вынужден был прибегать к предположениям и гипотезам в надежде, что если не предлагаемое решение, то по крайней мере само направление поиска будет сочтено заслуживающим внимания.

Вместе с тем, учитывая общий интерес к древнеиндийской культуре, я попытался, насколько это возможно, излагать факты в форме, доступной и для неспециалиста. Этим, в частности, объясняются вынесение части материала в примечания, а также отдельные повторы, использование менее формального стиля и т.д. Признаюсь, я даже с некоторым предпочтением рисовал в уме образ читателя-энтузиаста, любителя и ценителя древних загадок, которого в работах такого типа интересует не объем филологических выкладок, а сам древний текст, удовлетворительно истолкованный в контексте живой человеческой культуры.

Видимо, неспециалисту лучше начать чтение книги со второй главы, излагающей основные принципы подхода к интерпретации брахманических текстов. Поскольку третья и четвертая главы задуманы как иллюстрация (и развитие) этого подхода, их можно вначале читать выборочно, внимательно продумывая один-два текста, после чего полезно ознакомиться с наблюдениями над структурой ведийского канона (Гл. I), а также с более общими основами "ритуального символизма", изложенными в Заключении.