|
|
В. С. Семенцов. ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫГлава IV "ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ" (БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты) 1. В этой главе мы продолжим анализ текста "учения о пяти огнях". Нам остается рассмотреть ту часть текста БрУп 6.2, которая находится после формулы уа evam etad viduh. [1] Те, кто это так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее, [2] соединяются [3] с пламенем, после пламени – с днем, после дня – со светлой половиной месяца, после светлой половины месяца – с полугодием растущего солнца, [4] после этого полугодия – с миром богов, после мира богов – с солнцем, после солнца – с молнией; их, ставших молнией, ведет в миры Брахмана, приблизившись, пуруша, состоящий из манаса; [5] и они в тех мирах Брахмана, в запредельной дали, обитают. Нового возврата для них нет. А те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами, тапасом, – они соединяются с дымом, после дыма – с ночью, после ночи – с темной половиной месяца, после темной половины месяца – с полугодием убывающего солнца, после этого полугодия – с миром предков, после мира предков – с луною; луны достигнув, они становятся пищей; там боги их поглощают, словно Сому, [говоря:] "Возрастай! Уменьшайся!" Когда это [состояние] у них проходит, тогда они ниспадают в пространство, из пространства – в ветер, из ветра – в дождь, из дождя в землю; достигнув земли, они становятся пищей; вновь они приносятся в жертву на огне человека, затем рождаются на огне женщины. Так они по этому [кругу] обращаются, направленные к мирам. Те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями,
птицами, [6]
кусающимися тварями (15-16).
Этот текст поражает нас одновременно и своей абсолютной стройностью, доведенной до предела симметрией частей, и не менее абсолютной загадочностью: даже среди не слишком ясных текстов упанишад он выделяется своей темнотой. Видимо, традиция считала это учение весьма важным: мы находим его не только в двух других упанишадах (ЧхУп и КаушУп – в более или менее идентичной форме) и в одной из "великих" брахман (ДжБр), но и в таких авторитетнейших текстах более позднего периода, как БхГ, [7] "Брахмасутры" и "Бхагаватапурана". Для современного исследователя – историка культуры, философа, этнолога – этот текст также представляет чрезвычайный интерес: ведь перед нами, по-видимому, первоначальная форма так называемого учения о карме в связи с идеей "перевоплощения", которая начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех древнеиндийских учений, включая и такие неортодоксальные системы, как буддизм и джайнизм. Учение о "перевоплощении" (или, как его иногда называют, "метампсихозе") получило также широчайшее распространение в античном Средиземноморье – от Пифагора до гностиков и Оригена (в форме так называемого "учения о предсуществовании"); многие специалисты (например, Отто Шрадер) считали факт его заимствования из Индии вполне установленным. Все это, по-видимому, оправдывает попытку обследования контекстных и идейных связей данного текста. Попытаемся приблизиться к тому, что можно было бы назвать "смыслом" учения о "двух путях". 2. Прежде всего какую пользу здесь может принести известная формула y.e.v.? Исходя из структуры брахманического наставления, содержащего, эту формулу (такое наставление, как уже говорилось раньше, называется артхавада, т.е. "учение о цели, о пользе"), можно ожидать, что реальность, описываемая в тексте после формулы, является как бы желанным плодом, которого может достичь всякий, правильно выполняющий самонаставление, т.е. то, что в тексте стоит до формулы. Мы помним, далее, что структура этого "плода" должна в той или иной степени воспроизводить форму действия, предписанного самим наставлением. Здесь это "действие" – учение о "пяти огнях", или, как было показано, деятельность, сакрализующая бытие человека в его двух главных аспектах (воспроизведении пищи и продолжении рода); иными словами, это учение о происхождении "жертвователя" из небесного мира, из ритуального действия богов. Предположим, как мы уже делали ранее, что человек полностью усвоил, полностью отождествился с образом "пяти огней"; какого "плода" он тогда достигнет? К сожалению, "мысленный эксперимент" такого типа, как описанный выше, здесь не поможет: результат наставления о "пяти огнях" целиком относится к тому положению вещей, которое должно наступить по ту сторону смерти, а "представлять" и "моделировать" такие вещи, конечно, невозможно. Все же мы видим, что по крайней мере на одном из своих отрезков этот посмертный "путь" довольно точно воспроизводит форму исходного наставления, а именно вторая часть "пути предков" строится по такой схеме: луна – пространство – ветер – дождь – земля – пища – человек (т.е. мужчина) – женщина – новое рождение. Если мы при этом вспомним, что луна начиная с поздневедийского периода [8] довольно стабильно ассоциируется с Сомой (о чем, впрочем, эксплицитно упоминает сам текст), а дождь – это Парджанья, то мы получаем практически полную схему "пяти огней": в "первом огне" возникает Сома, затем дождь, пища, семя (как элемент, объединяющий мужчину и женщину), рождение; соответствующие члены в схеме выделены разрядкой. Неизвестно откуда возникшие здесь три новые ступени (пространство, ветер, земля) несколько усложняют картину. Мы вернемся к ним позже, при рассмотрении параллельных вариантов. Будем считать, что смысл второй части "пути предков" (понимаемый в данном случае как соответствие ментального усилия и "плода") в целом установлен. [9] 3. Рассматривая вторую часть "пути предков", мы замечаем в нем еще одну формулу y.e.v. В самом конце текста 6.2.16 читаем: "Те же, кто этих двух путей не знают, те – черви, птицы, кусающиеся твари". Выше, при переводе всего текста, это место ввиду очевидного параллелизма переведено с глаголом "становятся"; буквальный смысл, однако, несколько категоричнее: не "становятся", а уже стали самим фактом незнания. Незнания чего? Учения о "двух путях". Но как объяснить то, что "два пути" сами, являющиеся плодом наставления о "пяти огнях", могут, в свою очередь, порождать какие-то "плоды" по принципу y.e.v.? Перед нами нечто совершенно неожиданное и новое. Утверждение о том, что жертвоприношение (также и символическое) порождает некий "плод", вполне понятно, ибо следует из самой его функции: оно все, от начала до конца, направлено именно к этому результату, "плоду". Но чтобы плод мог еще нечто порождать, притом, как мы видим, он призван порождать не что-нибудь, а самого же себя, – такого нам еще встречать не приходилось. Если исходить из "нормального", много раз описанного ранее способа действия формулы y.e.v., то придется и в данном случае предположить, что учение о "двух путях" также является не столько описанием (точнее, не является описанием вообще), сколько мифологемой, образом, припоминание которого, сосредоточение на котором дают некий желанный результат. Какой именно? Видимо, вообще никакой, если под "результатом" понимать нечто стоящее вне самого процесса; наставление предполагает полное отождествление с образом (как это ясно для внимательного читателя, мы находимся уже почти в атмосфере БхГ). Но тогда неясен еще один момент. Почему, спрашивается, эта "вторая" символическая процедура не предписана сама по себе, в виде отдельного упражнения (т.е. что-нибудь наподобие следующего: существуют два пути: такой-то и такой-то; кто их знает... кто их не знает... и т.д.), а как бы приставляется к другой артхаваде, превращая ее в циклическую? Я не вижу никакого иного ответа на вопрос о причине возникновения столь странного "составного" символического наставления, кроме предположения о составном характере самого этого учения. Как это могло произойти? Вот примерная картина:
Такое изложение материала является развитием старой, известной еще брахманам (в частности, ШБр) техники введения эзотерического учения в конце более или менее длинного перечня уже известных учений, на что обратил внимание X.Бодевиц [25, с. 223 и сл.]. Вполне возможно, что вопреки прямому указанию Праваханы Джайвали ("знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар человеческой речи?" – БрУп 6.2.2) новизна и таинственность излагаемого им учения ("до тебя, Гаутама, это знание никогда не переходило к брахманам" – ЧхУп 5.3.7) относятся только к учению о "двух путях", поскольку предшествующее ему в тексте обеих упанишад учение о "пяти огнях" брахманы достаточно хорошо знали (см. ДжБр 1.45). 4. В дальнейшем будут приведены и истолкованы тексты, которые, как я надеюсь показать, составили корпус учения о "двух путях"; одним из примеров такого "составления" можно считать появление в схеме пяти ступеней (на "пути предков") трех добавочных членов (пространство, ветер, земля). Их вставной характер усматривается особенно явственно из того, что в параллельном месте ЧхУп добавлены другие промежуточные ступени (см. ЧхУп 5.10.5-6), число которых, видимо, стремились довести до 12, о чем см. ниже. Обратим внимание на некоторые формальные черты учения о "двух путях". Нетрудно заметить, что "путь предков" представляет собой круг. "Те, кто в деревне" (это уточнение принадлежит ЧхУп), обеспечивают себе загробную участь традиционными делами благочестия (жертвы, дары, тапас), направляются к луне, а затем возвращаются назад, чтобы родиться вновь, и т.д. Это тот самый "круг перерождений" (сансара; слово, впрочем, более позднее), выход из которого будет впоследствии осознаваться как непременное условие "освобождения". Здесь важен тот факт, что за точку отсчета этого круга принимаются земля, земное рождение и существование человека. Собственно круг, как известно, начала и конца не имеет, и можно было бы с равным правом сказать, что человек вновь и вновь возвращается на луну, или в дождь, или к какой-нибудь иной ступени "пути предков"; однако эта формальная точка зрения не проходит: текст эксплицитно указывает, что начало, точка отсчета круга предков – именно на земле, в деревне, в соблюдении определенных предписаний. Стоит переменить образ жизни и перейти к "знанию" ("те, кто это так знают"), к вере, к жизни в лесу, как мы выходим из "пути предков" и приходим на "путь богов", который, как нас об этом специально наставляет текст, уже не круг, ибо "у таких нет нового возврата". Итак, картина соотношения "двух путей" в целом ясна. Имеется путь перерождений (он же "путь предков"); это, так сказать, некое "среднее" положение вещей – не слишком хорошее (ибо есть "путь богов"), но и не слишком уж плохое (ибо имеется еще и "третий" путь, вернее, сфера существования, оцениваемая, как отсутствие всякого пути: бессмысленное и, очевидно, мучительное бытие в виде насекомых и т.д.). [10] Первый из обоих названных путей есть круг, второй (явно высший, абсолютно ценный) есть выход из этого круга (и представляется чем-то вроде разомкнутой линии, направленной вверх); ясно, что и второй путь (т.е. "путь богов") должен начинаться на земле (начало его: "Те, кто знают...", "те, кто в лесу..."), ибо в противном случае было бы вообще непонятно, как оба пути соприкасаются. Однако этот результат, полученный нами, исходя из схемы "пути предков", должен показаться неприемлемым, если мы взглянем на него с точки зрения учения о "пяти огнях", т.е. собственно "пути богов". Ибо:
5. Второе из этих утверждений ясно без доказательств: учение о "пяти огнях" есть вообще не что иное, как учение о небесном (т.е. ритуальном) происхождении человека. Оно совпадает, кстати, с древнейшими (известными еще из PB) представлениями о небесном происхождении рода человеческого, и мне нет надобности останавливаться на этом вопросе подробно. [11] Первое утверждение несколько менее очевидно. Для того чтобы увидеть форму круга в "пути богов", следует обратить внимание на первый шаг "пяти огней": боги приносят в огонь "того мира" шраддху, т.е., согласно обычному переводу этого слова, "веру". "Пять огней", как мы помним, это: 1) тот мир; 2) Парджанья; 3) этот мир; 4) человек; 5) женщина, однако в тексте имеется еще один "огонь", не входящий в число пяти, – погребальный костер, который, по-видимому, является парадигмой для всех предшествующих "огней". Такое соотношение модели и ее воспроизведений выглядит несколько странно: и онтологически и символически модель должна предшествовать своим воспроизведениям. Но она и предшествует, вернее, совпадает с первым шагом: ибо если видимым образом на погребальном костре сгорает труп, то невидимо (т.е. символически) в огонь приносится шраддха. Это следует из структуры формулы y.e.v.: "те, кто так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее". Последнее выражение допускает различные толкования. Как указано, аккузативы шраддхам сатьям следует понимать грамматически в отношении аппозиции друг к другу: "веру, которая есть сущее" (или, что то же самое, "сущее, которая есть вера"). Если мы теперь вспомним, что значение глагола упа + ас практически совпадает со значением глагола вид в формуле y.e.v., которая, кстати, присутствует тут же, то конструкция шраддхам сатьям упасате вполне может означать "отождествляются с сущим, которое есть вера" (либо наоборот). О том, что именно шраддха доминирует в этом контексте, свидетельствует параллельное место из ЧхУп (шраддха тапа ити упасате – 5.10.1), где "вера", скорее всего, отождествляется с понятием тапаса (т.е. энергии аскетических упражнений). Как бы то ни было, о тех, кто в течение жизни следовал наставлению "пяти огней" и в лесу отождествлял сущее с верой, вполне можно сказать, что внутренним содержанием их жизни является шраддха; отсюда следует, что в шестом, "дополнительном" (а на деле – главном) жертвоприношении "пяти огней" процесс возвращается к началу и, видимо, повторяется. То же самое представление о круге получается при рассмотрении параллельной версии ДжБр 1.45-46, где вместо шраддхи в начале всего процесса стоит амритам апах (т.е. "бессмертное, которое есть воды"), выражение до некоторой степени эквивалентное формуле "запредельная даль" из БрУп 6.2.16. [12] По поводу тождества шраддха = сущее = воды и т.д. см. [25, с. 117]. 6. Таким образом, "путь богов" есть воспроизведение в определенных символах последнего (или нулевого) шага в ряду циклических жертвоприношений, излагаемых в учении о "пяти огнях". То, что здесь описывается, можно обозначить как "космогонический процесс наоборот", т.е. не в направлении развития единого во многое (это и есть обычное содержание космогонических мифов, а также, как нетрудно убедиться, и учения о "пяти огнях"), но в обратном порядке свертывания многого в первоначальное единство. Собственно говоря, искомое единство дается вполне однозначно: это шраддха, которая существовала с самого начала и никуда не исчезала в течение всего процесса, являясь его неизменным субстратом (воды [шраддха] становятся в пятом приношении человеком, а человек – шраддхой); впрочем, это ясно не для эмпирического сознания, но лишь для такого, которое само есть вера. Для такого сознания достаточно учения о "пяти огнях" и первой формулы y.e.v.; не случайно поэтому ДжБр, во многих отношениях более архаичная, чем БрУп и ЧхУп (хотя и представляющая сходный круг идей), еще не знает учения о "пути богов", в развитой форме. Изложение учения о "пяти огнях" (1.45-46) завершается в ней фразой: "По совершении этого приношения (т.е. кремации трупа) человек соединяется с тем миром. Тот мир бывает для него [тем местом, где] он вновь возникает". В этом контексте наречие "вновь" (пунар) имеет значение возвращения к исходной точке пути. Поскольку эмпирическое сознание не может встать на уровень этого созерцания и остается неудовлетворенным, ему предлагается новый символический образ – учение о "двух путях", сопровождаемое второй формулой y.e.v. Народное сознание этим опять не удовлетворяется и требует новых, более чувственных образов; так возникают представления о "рае", "аде" (то и другое – во множественном числе) и т.д., о чем уже была речь ранее. Для создания учения о "двух путях" были, по-видимому, использованы следующие элементы:
Представляется небесполезным кратко рассмотреть некоторые из этих традиционных учений; это поможет нам понять, каким образом многие старые, восходящие к PB (возможно, и еще более ранние) идеи были трансформированы для построения интересующей нас новой теории. 7. Связь учения о "пути богов" и "пути предков" с воззрениями ведийских самхит. (главным образом PB) была проанализирована в полезной работе Г.Нарахари, к чьим выводам в общем можно присоединиться – за исключением тех построений, которые отражают стремление автора найти в PB учение о "двух путях" почти в готовом виде (так что на долю упанишад приходится лишь некоторая его "детализация" [121а, с. 58]). Такое понимание фактов неубедительно не только потому, что новизна обоих текстов учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп) представляется гораздо более радикальной, но и потому, что в окончательную форму учения оказались включенными многие другие элементы (принадлежащие к эпохе брахман), искать которые в PB было бы бессмысленно. За исключением этой односторонности, повторяю, результаты Нарахари вполне заслуживают внимания, и нижеследующие заметки задуманы как дополнение к ним. [14] С идеей "пути" в PB особенно тесно связаны три божества: Пушан, Варуна и Яма, первый человек, впоследствии обожествленный как владыка царства мертвых. Их функции распределены следующим образом: Пушан – "владыка пути", помощник на "пути"; Варуна – владыка "правды", или "закона" (рига), и в связи с этим "установитель" разного рода "путей"; Яма выделяется в своей функции "пролагателя пути" в загробный мир. Можно думать, что это как-то связано с его характеристикой как человека, строго соблюдавшего "закон" (≈ "путь") Варуны; видимо, это обстоятельство позже выдвигает его в роли "владыки дхармы" (это произойдет уже за пределами ведийских текстов). Общей для всех этих трех персонажей является их связь с загробным миром (наиболее ярко, разумеется, у Ямы), а также с символом "солнца". Благодаря Варуне идея "пути" входит в сферу ритуальных представлений: будучи хранителем "закона", в силу которого происходят правильное течение космических явлений, а также правильная последовательность ритуальных действий (см. об этом также примеч. 15), Варуна оказывается связанным с "временами года", "сезонами" (риту; видимо, первоначально = "время совершения ритуального действия", ср. ритв-идж – "жрец", т.е. "жертвующий в должное время"), которые затем будут играть немалую роль в воззрениях, относящихся к "пути предков", точнее, именно к тому месту на загробном пути (первоначально, кажется, едином), где происходит разделение на "правый" и "левый" пути (богов и предков). Эти воззрения существовали еще до оформления окончательной схемы "двух путей", какую мы знаем по упанишадам. Остальные факты, относящиеся к этим трем божествам, изложены в примечаниях. [15] 8. Идея "правильности", "закона", "пути", таким образом, неразрывно связана с "правильным", "упорядоченным" течением жертвоприношений, которое воспроизводит правильность чередования явлений природы ("космического ритуала", согласно воззрениям уже PB: см. [68, т. 1, с. XIII-XIV и др.]). Но правильность этих последних, в свою очередь, явно зависит от движения солнца; вот почему мы встречаем солнце очень часто в виде центра, вернее, оси того пути, по которому жертвоприношения направляются в "мир богов". Следующий текст дает яркое изображение этой "космической агнихотры": Итак, эти два приношения [молока], будучи принесены в огонь, поднимаются вверх; они входят в воздушное пространство, они делают это воздушное пространство своим жертвенным огнем, ветер – топливом, солнечный столб (пылинки) – своим чистым приношением; они насыщают воздушное пространство, затем поднимаются вверх. Они входят в небо, делают небо своим жертвенным огнем, солнце – топливом, луну – чистым приношением; они насыщают небо и возвращаются оттуда [в этот мир]. Они входят в этот [мир] и делают его (или землю) своим жертвенным огнем, огонь – топливом, растения – своим чистым приношением; они насыщают этот [мир (или землю)] и затем поднимаются вверх. Они входят в человека, делают его рот своим жертвенным огнем, его язык – топливом, пищу – своим чистым приношением; они насыщают человека; и поистине для того, кто, зная это, ест пищу, – для него совершается агнихотра. Затем они поднимаются оттуда. Они входят в женщину, делают ее лоно жертвенным огнем,
ее утробу – топливом, ибо она называется рождающим,
ведь с помощью ее Праджана и родил существа, – а семя
[делают] своим чистым приношением; они насыщают женщину; и
поистине для того, кто, зная это, приближается к [женщине],
– для него совершается агнихотра. Сын, который
рождается от этого, – это рождающийся мир: это и есть
агнихотрин, о Яджнявалкья, нет ничего выше этого (ШБр 11.6.2.6-10).
Перед нами, как это вполне очевидно, один из прототипов учения о "пяти огнях"; их связь станет еще более заметной, если мы обратим внимание на словосочетание ахарахах ("изо дня в день, ежедневно"), которое повторяется на всех этапах процесса "пяти огней" в варианте ДжБр 1.45-46: боги ежедневно приносят в огонь "бессмертное – воды... Сому... дождь и т.д.". Из этого следует, что они совершают агнихотру (которая жертвуется ежедневно). [16] В этом обмене энергиями между земным и небесным мирами солнце играет роль "посредника". Откуда могло появиться такое представление? Прежде всего – из ритуальной тождественности (которая сама по себе – частный случай тождества "ритуал – космос") обоих огней, земного и небесного. Если земной Агни – это та точка ритуального процесса, где жертва переходит из мира людей в мир богов, то точно такую же роль – границы обоих миров – должен играть и небесный Агни – солнце. [17] Приступая теперь к исследованию отношения солнца к загробному миру, точнее, отношения умерших (и предков) к солнцу как границе обоих миров, мы будем постоянно иметь в виду следующие два фундаментальных факта:
Из сопоставления этих двух фактов непосредственно вытекает, что смерть человека, осознающего свое происхождение от небесного огня, есть некоторым образом возвращение его к небесному "первоисточнику", т.е. солнцу в его "невидимой", таинственной форме (см. примеч. 17). Дальнейшее обсуждение этой проблемы ввиду большого числа относящихся сюда фактов, перенесено в примечания. [18] 9. Следующий, третий символ, играющий столь важную роль в окончательной форме учения о "двух путях", – это год, выражающий, во-первых, идею времени (и соответственно ей идею этого, посюстороннего мира), а во-вторых – идею полноты. Интересно, что БрУп, которая не упоминает "года" на "пути богов", помещает на его месте символически эквивалентную ему ступень "мир богов". Поскольку этот "мир богов" помещен ниже солнца (т.е. границы обоих миров), приходится думать, что это понятие соответствует не "тому", а еще "этому" миру в его ритуальном аспекте. Впрочем, из самой БрУп (4.3.33) мы узнаем, что "боги" бывают, так сказать, разного уровня: "боги по рождению" выше "богов по деянию"; те и другие выше "мира гандхарвов", но ниже "мира Праджапати" и т.д. ЧхУп, также упоминающая "год", считает необходимым специально заметить о тех, кто идет по "пути предков", что "они не достигают года". На основании изучения контекстов, связанных с "годом" как в гимнах PB, так и в позднейших брахманических текстах (особенно интересен соответствующий материал ШБр), следует отметить постоянную ассоциацию этого символа с идеей "бессмертия"; кроме того, ввиду очевидной возможности удобно членить его на периоды разнообразной длины (вплоть до частей суток) "год" явился центром целой серии важных отождествлений, возникающих на основе идей "полноты", "предела" и "выхода за предел". [19] 10. Приведенные факты дают основание утверждать, что учение о "двух путях", несмотря на свою новизну (которая специально подчеркивается обеими упанишадами, БрУп и ЧхУп), было построено на фундаменте весьма архаичных представлений, восходящих к эпохе брахман (идеи "года" и "солнца") и даже PB (идея "пути", "двух путей"). Каким образом они оказались связанными в единое целое? Ответа на этот вопрос следует искать в развитии символических представлений о природе одного из простейших ведийских ритуалов – агнихотры. [20] Видимо, именно из-за своей необычайной простоты и доступности агнихотра явилась необходимым ритуальным восполнением таких сложнейших, необычайно дорогостоящих, производимых всякий раз в особых обстоятельствах обрядов, как ашвамедха. Если на основе этой последней, как мы видели, были построены величественные теории творения мира, соотношения жизни, смерти и бессмертия в их космическом аспекте, то первая очень скоро стала осмысляться как удобный ритуальный эквивалент индивидуального существования человека. Всякий домохозяин, установивший свои три священных огня (а также и тот, который устанавливает лишь один жертвенный очаг), начинает совершать агнихотру со дня их установления и продолжает ее неукоснительно вплоть до смерти. Последняя агнихотра домохозяина – это кремация на огне его трупа; о том, что ведийский обряд похорон осмыслялся именно таким образом, свидетельствует зажигание погребального костра от очага, который служил бывшему хозяину в течение всей его жизни для совершения агнихотры. На основании этого тождества извечный эсхатологический вопрос: "Что делается с человеком после его смерти?" – оказался здесь сформулированным, в терминах ритуала, таким образом:
11. Ответ на первый вопрос содержится в приведенном выше (с. 78-79) тексте ШБр: агнихотра идет, как и всякое жертвоприношение, к богам, а от них спускается опять на землю в виде дождя, пищи, семени и т.д. по известной схеме "пяти огней". Связь этого учения с текстом ШБр не вызывает никаких сомнений; она делается еще более очевидной, если мы вновь обратим внимание на тот факт, что в схеме "пяти огней", которую дает ДжБр 1.45, указание "боги приносят в огонь" на каждой из пяти ступеней сопровождается наречием ахар-ахах "ежедневно". Поскольку "ежедневно" совершается именно агнихотра, ясно, что и вся схема "пяти огней" есть не что иное, как развертывание учения о "пути агнихотры", присутствующего уже в тексте ШБр. Практически ту же последовательность, в менее выраженном виде, дает и более архаичная (по крайней мере в своем разделе об агнихотре: см. примеч. 20) КБр 2.7: "Боги сказали: как мы примем эти утехи от подобного нам? Они подняли вверх сущность вод: она стала травами и деревьями; они подняли вверх сущность трав и деревьев: она стала плодом... пищей... семенем... человеком". Перед нами, очевидно, воззрение, в той или иной форме лежавшее в основе большинства ритуальных актов, поскольку они, как правило, бывают связаны с просьбами либо о потомстве, либо о богатстве (т.е. скоте); обе эти просьбы предполагают какую-то связь между тем, что приносится в огонь, и тем, что впоследствии рождается (в виде человека либо животного). [21] Приводить здесь подробно соответствующие свидетельства текстов нет особой необходимости. Ясно также, что агнихотра в этом смысле выступает как эквивалент вообще любого обряда: она выбрана для данных символических наставлений лишь ввиду ее простоты и доступности (а также в связи с особым отношением к целой жизни человека, о чем см. далее). Ответ на первый вопрос, таким образом, опирается на самые общие представления о жертвоприношении: поскольку человек, (в той мере, в какой он тождествен агнихотре, т.е. воспроизводит ее всей своей жизнью и смертью) после смерти поступает, как и любое жертвоприношение, в обычный кругооборот обмена энергиями между миром людей и миром богов. Говорить о его "рождении в новом теле", следовательно, можно лишь в том смысле, в каком удачное жертвоприношение приводит к рождению сына (или скота в усадьбе) у жертвователя: ведь и в этом случае можно сказать, что приношение, например, молока рождается в "новом теле". 12. Гораздо труднее ответить на второй вопрос, являющийся необходимым дополнением к первому. Здесь мы вступаем в область некоторых достаточно сложных и темных психологических учений, также возникших и оформившихся вокруг агнихотры. Уже такие ранние тексты, как АБр и КБр, упоминают в связи с этим ритуалом о пранах (т.е. "жизненных дыханиях", "жизненных функциях"). [22] Несмотря на отрывочность таких сведений, можно считать, что учение, известное в более поздних памятниках как прана-агнихотра, начинается где-то здесь, на уровне древнейших текстов брахман. [23] В несколько более поздней (по крайней мере в ее разделе об агнихотре: [25, с. 11-13]) ДжБр учение об отождествлении "жизненных функций" с жертвенными огнями (т.е. тремя очагами домохозяина) – и соответственно жизни домохозяина с агнихотрой – является уже детально разработанным. Сам раздел об агнихотре (1.1-65) занимает здесь не только больше места, чем в более ранних текстах, но, что особенно существенно, он начинается главными отождествлениями (по-видимому, это означает, что данная символизация касается не отдельных частей агнихотры, но всего обряда в целом): Вот говорят они: "Чем жертвует, в чем жертвуется?" Жизненным дыханием [24] он жертвует, в жизненном дыхании жертвуется. Поэтому, когда они добывают огни [трением], они рождают жизненные дыхания жертвователя. Поэтому, пока они добывают [огни], он задерживает дыхание. В обоих кусках дерева поистине тогда его жизненные дыхания (= функции, праны) бывают.... Затем дым колышется (дрожит, вибрирует). Это его манас рождается. "Этот манас у меня родился" – пусть он это знает.... Горящий уголь – глаз... стружки вспыхивают –
слух (ибо направлен во все стороны)... обмахивает
(раздувает) огонь – дыхание... дерево стреляет со
звуком "бхан!" – речь; эти пять [своих] жизненных
дыханий он порождает. Разделив их на три части, сделав
божествами (т.е. сакральными), он прерывает жертвующим в
них. Сакральный мир становится его миром (букв. "боги ведь
его божествами делаются"). Те именно, в которых он
пребывает жертвующим, становятся его божествами (конец
текста 1.1). [25]
Перед нами хорошо известная техника символического отождествления. Для достижения желанного результата (который эксплицитно назван в конце 1.2) следует во время совершения агнихотры (в том числе и при добывании огня трением) "постоянно помнить", что дым – это манас, горящий уголь – глаз и т.д.; формула y.e.v.. присутствует здесь в чрезвычайно интересном виде: глагол "знать" выражен в ней формой оптатива ("пусть он знает"). 13. Все необходимые указания о предполагаемом "плоде" этих отождествлений дает текст ДжБр 1.2, находящийся с 1.1 во вполне очевидном единстве. [26] Он ясно указывает, с какой целью было построено учение о рождении жизненных функций ("дыханий") жертвователя из жертвенного огня:
И вот, когда манас уходит вверх, когда дыхание [уходит
вверх], когда глаз [уходит вверх], когда слух [уходит
вверх], когда речь [уходит вверх] – тогда [он] с этими
именно огнями соединяется. Потом его тело кладут в эти же
самые огни [со словами]: "От этого ты родился, да родится
он (этот) от тебя. Свага!" После этого он, ставший
приношением, ставший манасом, ставший дыханием, ставший
глазом, ставший слухом, ставший речью, ставший гимном
(рич), ставший формулой (яджус), ставший
песнопением (саман), ставший Брахманом, ставший
золотым, бессмертным становится. Ибо бессмертными поистине
становятся его жизненные дыхания. Это тело бессмертия
создает себе он. Тот идет к бессмертию, кто, так зная,
жертвует агнихотру (конец текста ДжБр 1.2).
Это – ответ на сформулированный выше вопрос о том, при каких условиях осуществляется тождество жизнь – агнихотра. Тот, кто изо дня в день, начиная с обряда установления жертвенного очага, отождествляет себя (т.е. свои важнейшие жизненные дыхания = функции, всего пять) с обрядом агнихотры; кто так зная, совершает этот обряд (а также видит его в своих жизненных дыханиях [27]), для того смерть есть лишь еще один (последний) ритуальный акт, та же самая агнихотра, предназначенная доставить его туда, куда уже попали аналогичные приношения, делавшиеся на протяжении всей его жизни: в мир богов, к Брахману, к бессмертию. По-видимому, текст дает один из нескольких существовавших в ту пору вариантов "пути богов" – гораздо более простой, чем тот, который нас непосредственно интересует; смерть для агнихотрина – это выход жизненных дыханий из тела и соединение их с жертвенными огнями; затем, в акте кремации, тело сгорает в этих же огнях (т.е. в своих же собственных пранах), сливается с ними и возносится через слова молитв (рич, яджус и саман – непременные составные части всякого жертвоприношения, в том числе и кремации) к Брахману, к небу (хиранья здесь в тексте, видимо, то же самое, что сувар, свар – "золото", "небо", "блеск", "сияние"). Ни о каком "возвращении" либо "невозвращении" в этой ситуации речи нет: просто "так знающий" (т.е. имеющий перед глазами нужный символ в каждый из моментов совершения агнихотры) попадает на небо, а "незнающий" туда не попадает; и это все. Совершенно очевидно, однако, что такой ответ на поставленный выше вопрос далеко не исчерпывает всех возможностей, заложенных в агнихотре. Первоначальный смысл этого обряда заключался не в том, чтобы отправить приношения в мир богов и тем удовлетвориться, но, наоборот, вызвать ответное действие со стороны богов, а тем самым как бы заставить приношение вернуться назад, в мир людей, но уже в иной форме. Как свидетельствует ранее приведенный текст ШБр, наиболее желанной из этих форм было, видимо, потомство. Не проделывает ли аналогичный путь и умерший, отождествившийся с приношением агнихотры? На данный вопрос отвечает текст ДжБр 1.17-18. 14. Как и в вышеприведенном тексте (1.1-2), отождествление с агнихотрой обеспечивается соответствующим ритуальным "рождением", эквивалентным инициации. По этому поводу ДжБр 1.17 развивает учение о двух "матках" (или "чревах", йони) – земной и небесной: Существуют поистине два чрева: одно чрево – небесное (божественное), другое же – человеческое. Существуют поистине два мира: один мир – небесный (божественный), другой же – человеческий. То чрево, которое человеческое, – именно это мир человеческий. У женщины – это то, что рождает. Отсюда рождается потомство. Поэтому пусть он ищет добрую жену, [думая]: "Да родится тело у меня в добром [чреве]!" (Поэтому пусть он жену оберегает, [думая]: "В моем чреве, в моем мире да не родится кто-то другой!" У него, собирающегося родиться, сначала входят [в нее] жизненные дыхания, затем изливается семя. Он обращает эти дыхания к [их] пространствам (отверстиям?). [28] Поэтому, хотя семя и одинаковое, он рождается таким, каков он есть (т.е. непохожим на остальных людей). А это небесное чрево, небесный мир – это
[жертвенный очаг] ахавания; поистине это небесное чрево,
небесный мир. Поэтому, кто стал бы жертвовать в [очаге]
гархапатья, тот словно делает несделанное
[29] –
так пусть они думают о нем. Тот, кто жертвует, кто делает
[это] хорошо, в это именно, в небесное чрево он свое тело
(или "себя") изливает. Это его тело (или "это он сам")
рождается на том солнце. Ведь он, так знающий, обладает
двумя телами; два чрева у него. Одно тело, поистине одно
чрево у того, кто этого не знает. Когда так знающий этот
мир покидает... (конец текста ДжБр 1.17).
Первая часть этого текста интересна учением о физическом рождении человека вне какой бы то ни было связи с идеей "перевоплощения". Речь идет всего лишь об обычном рождении потомства у обычного отца, который видит в своем потомстве не что иное, как "порождение" своего собственного тела; в этом смысле всякий отец перерождается в детях. Если мы будем предполагать в слове "он" какого-то таинственного потустороннего "агента", желающего родиться в мире людей, то пропадает всякий смысл в прагматических советах о выборе "доброй жены" и о должном ее "оберегании". Было бы неоправданным анахронизмом видеть в этом нечто похожее на очень поздние буддийские учения о "промежуточном состоянии" (бардо) и т.д. Что же касается несколько темного термина "пространство" (акаша; обсуждение этого слова см. у X.Бодевица [25, с. 55-56]), то он, видимо, введен здесь для того, чтобы как-то объяснить факт рождения разного потомства (в том числе особенно "своего" и "чужого", на что текст обращает сугубое внимание) при одинаковом виде семени. В целом же весь этот отрывок (рождение из человеческого чрева) представляется контрастным эквивалентом второго, "небесного" рождения, которое текст считает необходимым обосновать как можно лучше, поскольку именно это, "небесное" рождение (как и в ДжБр 1.1-2) влечет за собой отождествление жизни с агнихотрой и, главное, приводит к тому рождению в небесном мире после смерти, стремление к которому является основным поводом к символическому переосмыслению всей агнихотры вообще. 15. Отметим интересную деталь: условием рождения "тела на солнце" наш текст называет, во-первых, принесение жертв ("кто жертвует") и, во-вторых, добрые дела ("кто [это] хорошо делает"). Некоторые специалисты (Хертель, Бодевиц) видят в последних словах чисто ритуальное указание на правильно совершенное жертвенное действие, тогда как другие (Эртель, Виндиш, Френц) толкуют это место в более общем смысле "делать добро", "творить добрые дела" – см. [25, с. 57, примеч. 9]. Если принять хотя бы гипотетически эту вторую точку зрения, то можно отметить, что "добрые дела" в качестве ритуального эквивалента "жертвоприношений" предполагают достаточно высокую степень сакрализации повседневной человеческой жизни (по поводу "добрых" и "злых" дел см. начало текста ДжБр 1.18, ниже). К тому же если не дословно, то по смыслу оба выражения ("кто жертвует", "кто [это] хорошо делает") вполне сопоставимы с характеристикой тех, которых БрУп 6.2.16 (см. выше, с. 74) предназначает для "пути предков" ("те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами..."). Из этого, однако, следует не то, что в данном тексте (ДжБр 1.17-18) описывается ситуация, аналогичная (в какой-то форме) "пути предков", а то, что перед нами еще представления об общем пути, который как ритуально значимый, сакральный противопоставлен здесь внеритуальному, профанному. О том, каким образом и этот путь делился на "верхний" и "нижний" (впоследствии = "путь богов" – "путь предков"), дает представление текст ДжБр 1.18, к которому мы переходим. 16. Этот текст является наиболее трудным из всех рассмотренных нами до сих пор. Центральное место в нем занимает стих "Принесено семя...", присутствующий также (в несколько редуцированной форме) в КаушУп 1.2 и породивший о себе (в этой последней форме) целую литературу: в разное время о нем писали Бетлинк, Дейссен, Виндиш, Юм, Кейт, Эртель, Гельднер, Белвалкар, Хертель, Фюрст, Фраувальнер, Рену, Тиме, Бодевиц (см. литературу и обсуждение в статье [71]). В своем переводе я буду опираться на толкование (стиха, но не всего текста), предложенное Бодевицем [71]. Поскольку удовлетворительного решения всех трудностей, возникающих в связи с данным текстом, пока не существует, я попытаюсь при его анализе говорить лишь о вещах, более или менее очевидных. [Когда так знающий этот мир покидает], его жизненное дыхание первым поднимается вверх. Оно поистине говорит богам меру: "Столько-то добра им сделано, столько-то зла". Затем он вместе с дымом поднимается вверх. У него (месяца) стражи дверей суть времена (года или жертвоприношения). Ему [знающему] следует сказать им: Принесено семя, о времена, от мудрого;
[30]
Его времена приводят. Как знающий – знающего; как ведающий – ведающего; так поистине времена приводят. Они ведут его на ту сторону. [31] Он поистине к этому пылающему [солнцу] приближается. Его, пришедшего, он (солнце) спрашивает: "Кто ты?" Кто отвечает [своим] именем либо родовым именем, тому говорит: "То твое тело, которое во мне возникло, оно, это – твое". Когда же ему выпадает тело, времена, прибежав, схватив его [за ноги], уносят. День и ночь овладевают его миром. Поэтому пусть он ответит ему таким [словом]: "Я есмь Ка (Праджапати); небо – ты. Такой я к тебе, небу, пришел"; ибо Ка поистине это Праджапати. Поэтому кто так знает – тот небо (либо солнце); к нему поистине идет он. [32] Ему говорит он (солнце): "Кто ты еси, тот я есмь. Кто я
есмь, тот ты еси. Приди". Тогда он приближается к сущности
своих добрых дел. Его сыновья получают наследство, предки
– добрые дела. Тот, кто так знает, имеет два тела, два
наследства; одно тело, одно наследство имеет тот, кто, так
не зная, жертвует агнихотру (ДжБр 1.18).
Этот примечательный во многих отношениях текст заслуживает подробного анализа; однако мы здесь ограничимся самыми краткими замечаниями, поскольку нас интересует лишь вопрос о символической агнихотре (в связи с анализом текста о "двух путях", БрУп 6.2.15-16). Весь в целом загробный путь представляет собой символическое отображение агнихотры, на что вполне эксплицитно указывает окончание текста (сопровождаемое формулой y.e.v.). На этом пути имеются как бы два препятствия (или два стража), пройти через которые может лишь так знающий определенную формулу (магического типа). [33] Первая остановка и вопрошание происходят, по-видимому, на луне (в тексте "месяц", из-за м. р. оригинала). Об этом можно судить по параллельной (гораздо более краткой) версии данного текста в КаушУп 1.2: "К луне они все идут; ибо она – это дверь (ворота) небесного мира"; спрашивающими названы "времена" (они же – "стражи дверей"). Речь, видимо, идет, с одной стороны, о временах года, с другой – о сроках правильного совершения жертвоприношений: таким образом, это время в его ритуальном аспекте. Стоящее в тексте после стиха указание "они (т.е. "времена") ведут его на ту сторону" следует, вероятно, интерпретировать как выход из времени, по ту сторону времени; об этом говорит и тот факт, что "времена" вновь появляются, дабы увести (не выдержавшего испытание) туда, где "его миром овладевают день и ночь". В промежутке между этими событиями происходит разговор с солнцем, видимо, уже вне времени. Стих "Принесено семя..." описывает рождение (говорящего) на уровне "пути предков"; "мудрый" – это Сома (частое его обозначение в PB); "выжатый каждые полмесяца" – он же (одновременно луна, отождествляемая здесь с Сомой; это она "имеет предков" – см. БрУп 6.2.16, где также упоминается Сома); далее – муж (пропущены дождь и пища), женщина, рождение. Следует обратить внимание на мотив "точного знания", дающего возможность выхода за пределы луны, к бессмертию. "Тринадцатый месяц" – видимо, намек на символ года (согласно обычному приему брахманических подсчетов, когда целое считается следующим номером после совокупности всех своих частей: например, Праджапати, состоящий из 16 частей, сам – семнадцатый и т.д.; см. примеч. 19). Суть ответов на вопросы солнца состоит в осознании тождества ему. Тот, кто знает о своем тождестве солнцу, идет к нему; тот, кто осознает себя родовым или индивидуальным существом (они олицетворяются в тексте соответствующими именами), идет к родовому или индивидуальному существованию. Знание (по принципу y.e.v.) не только является основной сакральной характеристикой человека, но, видимо, в данной ситуации вообще с ним (с человеком, с его сущностью) совпадает. Это очень важный момент: человек, т.е. то, что от него остается после правильно (= ритуально) прожитой жизни, смерти и погребальных церемоний, есть ритуальное (типа y.e.v.) знание, состоящее в отождествлении. Это, по-видимому, главный вывод из всего текста ДжБр 1.17-18. Мотив ритуального знания (которое только и превращает простейшее из ведийских жертвоприношений, агнихотру, в эффективный инструмент достижения бессмертия) не только присутствует в тексте, но и многократно в нем подчеркивается: в конце 1.17: "так знающий" – хорошо (у него два тела, два чрева); "кто этого не знает" – плохо (одно тело, одно чрево); "когда так знающий этот мир покидает" – только к нему обращено дальнейшее наставление (т.е. 1.18); в середине 1.18 (после стиха): "как знающий – знающего", "как ведающий – ведающего", времена ведут его [к бессмертию]; что именно знающего? Правильный ответ (правильное отождествление, т.е. стих, приведенный в тексте); от середины до конца 1.18: излагается учение о знании тождества с солнцем; в конце 1.18: "Тот, кто так это знает" – хорошо (у него два тела, два наследства); "Тот, кто так это не знает" – плохо (одно тело, одно наследство). Такое распределение акцентов и заставляет нас предположить, что знание типа y.e.v. должно выступать в этом тексте не столько как некий атрибут кого-то (имеющего, например, имя, родовое имя и т.д.), отличного от знания, сколько как одновременно и субстрат (субъект), и содержание, и акт этого знания; и в целом описываемая реальность есть не что иное, как знание. [34] Перед нами совершенно та же самая конструкция, как в акте саможертвоприношения Праджапати, который жертвует сам, себя, себе, в себе, и одновременно – все это вместе – он сам, Праджапати. 17. Другой подход к описанию той же самой реальности дает известный текст БрУп 3.2.13:
"Яджнявалкья, – сказал он (Артабхага), – когда
речь этого умершего человека уходит в огонь, в ветер –
дыхание, глаз – в солнце, манас – в луну, в
страны света – слух, в землю – тело, в
пространство – атман, в травы – волоски, в
деревья – волосы, в воды направляется кровь и семя,
– где этот человек находится тогда?" – "Возьми,
дорогой Артабхага, [мою] руку; лишь мы с тобой будем знать
об этом; не надо нам [говорить] об этом на людях". Оба они,
отойдя, повели беседу. То, что они говорили, поистине они
говорили это о деянии; и то, что они восхвалили, они
восхвалили деяние. Ибо благим [человек] становится
посредством благого деяния, злым – посредством злого.
Тогда умолк Джараткарава Артабхага.
Здесь, как мы видим, проблема распределения частей человека решается несколько иначе, чем в ДжБр 1.2: "жизненные функции" (числом пять), а также другие элементы (как материальные, так и нематериальные) направляются не в жертвенные огни, из которых они в свое время усилием того, "кто так знает", были рождены, а в соответствующие части космоса. Вся картина в целом несколько напоминает рассмотренное выше отождествление микро- и макрокосма, составляющее "символическую ашвамедху" (см. Гл. III этой работы). Однако нас сейчас будет интересовать не это, а, как и Артабхагу, главное: что остается после распада, который приносит смерть? (Можно думать, что представления, отраженные в этом тексте, покоятся скорее на захоронении трупа в земле, чем на картине сожжения его на костре. PB дает примеры такого рода погребений – см., например, 10.15.10 и сл.) Что является неразрушимым субстратом человека, определяющим его посмертную участь? Яджнявалкья отвечает: деяние (карман). Если не ошибаюсь, все переводчики данного текста видели в этом "вообще деяние", т.е. совокупность поступков, совершенных человеком в течение всей жизни, – как добрых, так и дурных. Ведь, как продолжает далее текст, "благим [человек] становится посредством благого деяния, злым – посредством злого". Все же я полагаю, что этот текст, по-видимому, отражает еще более архаичные представления. Дело в том, что оба термина, "благой" (пунья) и "злой" (папа), принадлежат к сфере ритуала. [35] Также и само слово карман, употребленное здесь, означает в старых текстах не что иное, как "ритуальное действие", "обряд". Карман может означать, кроме того, "скрытый, невидимый результат жертвоприношения", и в этом смысле оно совпадает со значением термина апурва. Таким образом, человек представляет собой в конечном счете совокупность совершенных им ритуальных деяний – как ритуально "чистых", так и "нечистых". [36] Чтобы представить себе возможный смысл утверждения "человек превращается в свои ритуальные действия", следует еще раз вспомнить о том, что упанишады, равно как и вообще тексты ведийского канона, – это не осколки умозрительных систем, но ряд сугубо практических наставлений, сообщаемых ученику для того, чтобы в нужный момент, при совершении нужного действия, он оказался таким, "кто это так знает". [37] Итак, совершая какое-либо конкретное ритуальное действие, он будет "знать" (в смысле, указанном ранее для формулы y.e.v.): "Я превращаюсь вот в это деяние. Это деяние – моя сущность, неуничтожимая смертью. Я есмь это деяние, оно есть я" и т.д. К сожалению, здесь сохраняет свою силу замечание, сделанное ранее (при попытке интерпретации "символической ашвамедхи") по поводу всех таких текстов. Имея дело не с описанием, а с "инструкцией" (ибо все наставления типа y.e.v. суть не что иное, как руководства к действию), можно приблизиться к возможному ее "смыслу" лишь путем некоторого рода примитивных "мысленных экспериментов", подстановок себя на место того, к кому обращено наставление. [38] Создается впечатление, что при условиях, описанных выше, любое деяние превращается в недеяние; активное знание, присутствующее в действии, не только подчиняет, но полностью растворяет его в себе, "Действие" превращается в "действие ради жертвы", в повод для медитативной практики, состоящей в осознании "я есмь это действие", притом не абстрактно, а реально, в виде неописуемого в понятиях тождества: субъект действия, объект действия и само действие (акт) суть одно и то же. Говоря так, мы всего лишь описываем деятельность по принципу y.e.v., подходя к ней не со стороны "знания", а со стороны "деяния". Оба эти слова употреблены здесь в специальном смысле, ради чего и поставлены в кавычки. 18. Итак, рассмотрение загробного "пути" с точки зрения парадигмы агнихотры (такой подход, естественно, выдвигают сами тексты, а не наше рассмотрение) привело нас к выводу, что этот путь успешно (т.е. с надеждой попасть на "высший путь", "путь богов") проходит тот, кто в течение всей своей жизни и в результате этой жизни отождествил ее, жизнь, с агнихотрой (либо вообще с жертвоприношением, согласно БрУп 3.2.13); такой человек видит свои основные "жизненные функции" тождественными жертвенным огням (откуда путем соответствующих символических подстановок они были "рождены", а затем как бы выращены), а себя самого – слившимся с определенного рода активным знанием, или, что то же, со знающей активностью. Это последнее отождествление приводит его к солнцу, а затем к Брахману (либо к другому эквиваленту абсолютного ритуального деяния – знания), поскольку он, строго говоря, уже пребывает в нем до смерти, которая и не может внести в это его "пребывание" ничего существенно нового. По-видимому, для описания символов "пути" (именно как "пути агнихотры") и солнца в рамках интересующей нас темы приведенными фактами можно ограничиться. Остается не доведенным до конца лишь изучение символа года, к которому мы и возвращаемся вторично, имея перед собой следующие конкретные вопросы:
Кажется, именно этот последний вопрос ставит перед исследователем особые трудности. Что может, в самом деле, означать столь странный ряд временных промежутков, притом как бы половинных (ибо вторая половина каждого сегмента выделена в другой, особый путь)? Рассмотрим следующий текст:
У него, так знающего,
[39]
жертвователь – это тело жертвы, жена – это вера,
тело – топливо, грудь – алтарь, волосы –
жертвенная подстилка, косичка – пучок травы, сердце
– жертвенный столб, любовная страсть –
растопленное масло, гнев – жертвенное животное, тапас
– жертвенный огонь, воздержание – убивающий
жертву...
[40] –
награда жрецу, речь – хотар, дыхание – удгатар,
глаз – адхварью, манас – брахман, ухо –
агнидхра; когда он воздерживается – это обряд
посвящения, когда ест – приношение, когда пьет –
это его вкушение сомы, когда наслаждается – обряды
упасад, когда он движется, входит, встает – это
праваргья; его рот – очаг ахавания, произнесение
[слова] – приношение, распознающее знание – обряд
хома; когда он ест вечером и утром – зажигание
жертвенного огня; утро, полдень, вечер –
соответствующие приношения сомы; то, что для него день
– ночь, – это жертвы полумесячий; полумесяцы и
месяцы – жертвы через четыре месяца; времена года
– приношения животных; периоды по пять лет
[41] –
приношения в течение двух, трех и т.д. суток; все его
имущество – саттра; смерть ритуальное омовение [в
конце обряда], а эта пожизненная агнихотра саттра. Знающий
так, который покидает мир на северном пути [солнца], к
величию богов уйдя, к слиянию с солнцем он идет; а кто
покидает мир на южном пути [солнца], к величию предков
уйдя, идет он к слиянию с луной, мира луны достигает. Оба
эти величия, и солнца и луны, знающий брахман обретает, а
после того – величия Брахмана он достигает, величия
Брахмана он достигает. Так [говорит] упанишада (ТАр 10.64).
Этот текст дает такое обилие материала для размышлений, что приходится ограничиться лишь самыми существенными с точки зрения интересующей нас проблематики фактами:
Итак, человек, вступающий на "путь богов" (или "предков"), последовательно отождествляется с совершенными им жертвоприношениями (или, если угодно, их результатом – апурва, карман), начиная с агнихотры и кончая годичной саттрой. Между этими обрядами следует видеть, конечно, не только жертвы полумесячий (как в текстах БрУп и ЧхУп), но в соответствии с текстом ТАр все вообще мыслимые обряды – двух-, трех- и т.д. суточные, сезонные, четырехмесячные и пр. На такое расширение (или, вернее, раскрытие) схемы нас наталкивает еще одно обстоятельство: брахманические тексты часто дают перечисление серии одним-двумя характерными примерами (в тексте ТАр 10.64 серия из пяти названий годов внутри периода не выписана полностью, но дана первыми двумя годами). 19. Наконец, последний вопрос в связи с учением о "двух путях": если представлять себе "путь богов" как некое "восхождение" (не обязательно в пространственном смысле), то как объяснить, что в тексте ЧхУп 5.10.2 после солнца на пути стоит луна (в параллельной версии БрУп эта деталь отсутствует)? И далее, что означает молния (после луны в ЧхУп, после солнца в БрУп)? В поисках ответа на эти вопросы полезно обратиться к свидетельству гораздо более позднего текста – БрСу Бадараяны. "После молнии – Варуна, вследствие [их] связи друг с другом" (БрСу 4.3.3). Шанкара, комментируя это место, цитирует текст ЧхУп ("от солнца – к луне, от луны – к молнии"), после чего замечает: "Вслед за этой молнией "он [приходит] в мир Варуны" (КаушУп 1.3. – В.С.) – так этот Варуна привязывается. Ибо существует связь молнии и Варуны". Далее он разъясняет, в чем состоит эта связь Варуны с молнией: оба имеют прямое отношение к небесным водам; Варуна – владыка вод (так – шрути и смрити); связь же молнии с водами (во время грозы) выявляется вполне очевидно. Оба эти свидетельства – и БрСу (примерно IV в. н.э.) и Шанкары (середина IX в.) – опираются на гораздо более ранний текст – КаушУп (1.3), в котором мы читаем следующее: "Он, попав на этот путь, ведущий к богам, приходит к миру Агни, к миру Ваю, к миру Варуны, к миру Индры, к миру Праджапати, к миру Брахмы". Некоторые рукописи КаушУп вполне естественно вставляют сюда солнце (после Ваю). Шанкара (а также автор БрСу) стремится согласовать данные двух шрути – ЧхУп и КаушУп; таким образом, Варуна оказывается после молнии (а вслед за ним, у Шанкары, еще Индра и Праджапати). О последовательности "солнце – луна – молния" см. специальную работу [65]. Если мы теперь позволим себе воспользоваться методикой индийского комментатора, то, совмещая данные обоих текстов, получим следующую картину "пути богов" (сохраняя последовательность этапов такою, как она дана в этих упанишадах): Агни – Ваю – солнце – луна – молния – Варуна – Индра – Праджапати – Брахма. В этой последовательности девять членов; если Агни (начало пути) – погребальный жертвенный огонь, а Брахма (конец) – персонификация бескачественного Абсолюта, то перед нами возникает своеобразный вариант "загробного пути" души по семи "небесам" (или планетам). [42] Вместе с тем можно отметить, что числа "семь" и "девять" (а также "шестнадцать") соответствуют числу "небес" на шаманском "мировом дереве" [88, с. 323]; Будда, согласно "Мадджхиманикае" (III.123), родившись, совершает семь шагов и прикасается к "вершине мира". [43] Впрочем, примеры сакральной значимости чисел "7" и "9" чрезвычайно многочисленны. Вообще числовая символика была, видимо, не чужда той идейной атмосфере, в которой возникли и оформились оба текста учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп); так, например, длинный перечень ступеней (на "пути предков") от луны к земному миру в ЧхУп 5.10.5-6 (не соответствующий ни параллельному тексту БрУп, ни их общему источнику – учению о "пяти огнях") можно объяснить, на наш взгляд, лишь стремлением. авторов текста реализовать число "12" (поскольку всех ступеней оказывается именно 12). Это стремление, впрочем, разрушает другое "священное число" – "5", соответствующее пяти элементам видимого мира; оно гораздо лучше (впрочем, тоже не совсем чисто) реализуется в тексте БрУп 6.2.16: пространство – воздух (ветер) – вода (дождь) – земля – пища (вставной, т.е. лишний элемент, навязанный, впрочем, схемой "пяти огней") – огонь. 20. Если попытаться представить себе взаимосвязи основных идей-символов, составляющих учение о "двух путях", а также отношение этих идей к породившей их ритуальной культуре, то самоуверенное заявление кшатрия Праваханы о том, что "это знание еще никогда не переходило к брахманам", надо будет признать несколько преувеличенным. И представление о символической агнихотре, и идея "двух путей", и учение о "пяти огнях" (само по себе – вариант агнихотры, как о том свидетельствует ДжБр), не говоря уже об идеях года (и его ритуальных частей), солнца, загробного мира (в его двух формах), – все это, несомненно, было хорошо известно брахманическим учителям того времени. В чем же тогда новизна этого учения? Заслуживает ли оно вообще право на столь пристальное внимание с нашей стороны? Несомненно заслуживает, и новизна его необычайно велика. Однако она состоит не в содержании учения, точнее, не столько в содержании (ибо некоторая новизна есть и тут), сколько в решительном изменении точки отсчета, которая кладется в основу всего построения. Если раньше такой точкой отсчета считался божественный, сакральный мир, сфера ритуала, то теперь, как об этом свидетельствуют разобранные тексты, ею становится земной, профанный мир, сфера обычных человеческих отношений. Этот поворот совершается в текстах БрУп 6.2.15-16 и ЧхУп 5.10 в буквальном смысле слова у нас на глазах. В начале текстов перед нами еще старая, ритуальная концепция человека и космоса (происхождение человека с неба, от "небесной воды", из жертвоприношения), а в конце их – уже новая: оба пути, богов и предков, предполагают в качестве своего начала не небо, а землю. Композиция текста (вполне одинаковая в обеих упанишадах) построена таким образом, что смена перспективы совершенно не ощущается. Начиная чтение текста, мы видим себя в сакральном мире, так что "путь богов" кажется естественным завершением круга, идущего от источника "бессмертного, которое есть воды", а заканчивая его, мы оказываемся на земле, внутри "пути предков", на фоне которого "путь богов" уже кажется чем-то весьма отдаленным, не нормой, а скорее исключением. Для того чтобы произвести столь поразительный сдвиг точки отсчета, авторам надо было добиться иллюзии максимального совмещения несовместимого: двух миров, сакрального и профанного, двух "кругов бытия", из которых один начинается на небе, а другой – на земле (и на земле, конечно, кончается). С этой целью они раскалывают возвратный путь "воды" (= "путь богов") пополам и пристраивают к другой, "теневой" половине его (= "путь предков") второй возвратный путь, но теперь уже не наверх, а вниз. Оба круга, таким образом, обретают общую полуокружность ("путь богов" вплоть до "года", не достигая его), после чего они расходятся в противоположные стороны, причем в последующей литературе "путь богов" очень быстро забывается и остается один только "путь предков" (осмысляемый уже как "круг перерождений"), который к тому же очень быстро и интенсивно разрастается, захватывая в свою сферу не только землю, но и небо и ад. Смысл и значимость текста о "двух путях" именно в том, что он лежит в начале, в нулевой точке всего этого развития. Чрезвычайно интересно, что эта линия начинается прямо с текста "двух путей". После изложения "пути предков" БрУп добавляет: "А те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами (или мошками), кусающимися тварями". У меня нет ни малейшего сомнения, что данная фраза – позднейшая вставка; на это указывает прежде всего отсутствие у текста формального заключения: ведь, получив наставление от Праваханы Джайвали, Гаутама должен был в какой-то форме выразить свое восхищение либо благодарность, либо просто "умолкнуть", либо "уйти". Здесь же ничего подобного: текст просто обрывается на "кусающихся тварях", что и понятно: ведь в вопросах Праваханы Джайвали, с которых начался весь эпизод (6.2), ни о чем подобном не было речи; вопросы касались именно человеческого существования, превращения "вод" в человека. Странно было бы, в самом деле, встретить "кусающихся тварей" на пути "пяти огней"!.. ЧхУп представляет такую же картину, только в еще более развитом варианте: здесь уже излагаются возможности рождения в виде члена любой из четырех варн, а также чандалы, свиньи, собаки и т.д. И это, конечно, вставка, причем явно приделанное окончание – "Кто знает так эти пять огней, тот не пятнается, общаясь с этими (особо злостными грешниками), он достигает чистого, благого, светлого мира" – только усугубляет такое впечатление. С.Радхакришнан, впрочем, замечает в комментарии к этому стиху: "Пять вопросов, заданных в 5.3.2-3, получили ответы". Достаточно взять в руки текст и прочитать эти вопросы, дабы убедиться, что они не выходят за пределы учений о "пяти огнях" и "двух путях" и не знают никакого "третьего состояния". Однако, говоря так, я нисколько не призываю считать неподлинными окончания наших текстов (БрУп 6.2.16 и ЧхУп 5.10.7-10) под предлогом того, что это интерполяции. Все отмеченные вставки сделаны в полном соответствии с духом учения Праваханы Джайвали; они лишь более эксплицитно (в этом отношении ЧхУп опережает БрУп) высказывают то, что уже заложено в идее "пути предков", как она сформулирована в обоих текстах. Кроме того, вообще затруднительно говорить об интерполяциях, имея дело с явно неавторскими текстами. Вместе с тем, возвращаясь еще раз к проблеме смены точки перспективы, я должен отметить, что необходимым следствием описанного выше композиционного приема является полное обессмысливание всего учения о "двух путях". Чем больше мы анализируем это учение со стороны его ритуальной основы, тем более глубокомысленным оно нам представляется, но и наоборот: чем внимательнее мы разглядываем то же самое учение с обратной стороны, т.е. со стороны десакрализованного мира, тем очевиднее становится, что оно отрицает свою собственную основу. Для того чтобы в этом убедиться, зададим учению Праваханы Джайвали, рассматриваемому, повторяю, со стороны уже совершившегося перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета (а тем самым к идее "круга рождений", перевоплощения и пр.), следующий вопрос: что перевоплощается на "пути предков"? Вероятнее всего, последователь этого учения скажет: "Карма". Между тем в деритуализованной системе данное слово смысла не имеет. Слово карма означает "результат (сумма) совершенных ритуальных действий", а еще лучше – "вся жизнь человека, поскольку она отождествилась с ритуалом (например, с агнихотрой)"; тогда эта карма, точно так же как вообще любое приношение, направляется в мир богов, т.е. по "пути богов", и т.д. Однако на "пути предков" именно эти ритуальные действия обесцениваются – "Те, кто жертвой, дарами (т.е. опять-таки ритуальным действием), тапасом (то же самое!) приобретают себе миры", – идут по нижнему пути, который, как мы знаем, с течением времени будет обесцениваться все больше и больше. Но если относительно нижнего пути слово карма имеет хоть какой-то смысл (хотя, конечно, явно не тот, что прежде), то относительно "третьего состояния" – перевоплощения в животных, насекомых и пр. – данный термин вообще употребляться не может, поскольку здесь он, бесспорно, стоит вне какого бы то ни было ритуального контекста. Здесь мы оказываемся просто-напросто в области воззрений, близких анимизму (переход души в животных, растения, даже в неодушевленные предметы). Именно эти представления характерны для позднейших (излагаемых, впрочем, в зачаточной форме уже в самих текстах БрУп и ЧхУп, о чем речь была выше) учений о карме и сансаре. Читателю, который предпочитает настаивать на внеритуальной значимости термина карма, я предлагаю продумать следующую дилемму:
Заканчивая эти краткие заметки, посвященные уже не столько самому учению о "двух путях", сколько той форме, какую приняли заложенные в нем идеи в ходе позднейшего развития древнеиндийской мысли, я решаюсь наконец произнести слово, которое уже давно стремится найти себе должное место в обсуждении. Это слово – буддизм. Без привлечения данных буддизма по-настоящему разобраться в учении о карме и сансаре, конечно, невозможно. Именно в буддизме это учение впервые выступает на первый план и становится, по сути дела, основой для решения всех других вопросов. <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Категория: Библиотека » Культурология Другие новости по теме: --- Код для вставки на сайт или в блог: Код для вставки в форум (BBCode): Прямая ссылка на эту публикацию:
|
|