В. С. Семенцов. ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

1. Изложенные выше соображения по поводу формулы уа evam veda и ее роли в брахманическом ритуале позволяют по-новому подойти к анализу и интерпретации соответствующих текстов. Ни односторонне филологический подход (представленный, например, работами А.Кейта, Ф.Эджертона, Л.Рену и др.), ни, с другой стороны, подход умозрительно-философский (точнее, рационально-богословский: Шанкара и те из индологов, которые шли по его стопам) не воздают должного этим текстам и соответственно не могут считаться надежным методом их истолкования. Вместо того чтобы постараться уяснить, каким образом философская проблематика упанишад (в тех случаях, когда ее присутствие в тексте может быть достоверно установлено) вырастает из ментальной техники символического ритуала, исследователи предпочитали искать и находить в текстах "философские идеи" в привычном для них смысле слова. То, что таким путем удавалось выделить в упанишадах, объявлялось "замечательным достижением древнеиндийской мысли", тогда как остальные, более архаичные пласты их содержания либо вообще оставлялись без внимания, либо оценивались как нечто мертвое и ничтожное ("сухие кости ведийского ритуального культа", по выражению Ф.Эджертона). Однако теперь, после ряда наблюдений над особенностями употребления (т.е. функционирования) брахманических текстов, мы начинаем понимать, что подобного рода оценки решительно неприложимы к данному классу произведений и тот образ древнего мудреца, задумавшегося над загадками окружающего мира и робко пытающегося их философски осмыслить, который столь долго витал в воображении ученых, должен быть отброшен как призрак, ничему в действительности не соответствующий.

Предстоит огромная работа по установлению адекватной интерпретации древнейших упанишад с учетом их функциональной перспективы. Результаты нескольких первоначальных попыток в этом направлении излагаются в этой и следующей главах настоящей работы. Учитывая новизну и необычность такого рода подхода к текстам, следует ожидать, что в приводимых разборах окажутся неточности и даже прямые ошибки; я надеюсь, однако, что специалисты в первую очередь заинтересуются не деталями, а возможностью несколько глубже проникнуть в учение брахманических текстов и в психологию их носителей, которые дает предлагаемая методика анализа.

2. Рассмотрим вступительный раздел "Великой Лесной упанишады" (БрУп 1.1). Перевод дается в основном по изданию [43], отступления от него оговорены в примечаниях.

ОМ! Голова жертвенного коня [1] – это поистине время рассвета, глаз – это солнце, дыхание – ветер, раскрытая пасть – Агни [2] Вайшванара, туловище [3] жертвенного коня – это год, спина – небо, брюхо – воздушное пространство, пах [4] – земля, бока – страны света, ребра – промежуточные стороны, члены – времена года, сочленения – месяцы и половины месяцев, ноги – дни и ночи, кости [5] – звезды, мускулы [6] – облака, пища в его желудке – песок, жилы – реки, печень и легкие – горы, волосы – деревья и травы, передняя половина – восходящее [солнце], задняя половина – заходящее [солнце]; когда он оскаливает пасть – сверкает молния, когда он встряхивается [7] – гремит гром, когда пускает мочу – льет дождь, его ржание – речь. [8] Поистине день родился, [9] подобный махиману, что перед конем, [10] рождение его – в восточном море; ночь родилась, подобная махиману, что позади коня, рождение ее – в западном море; эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня. Став конем, он понес на себе богов, жеребцом – гандхарвов, скакуном – асуров, лошадью – людей. Море – его привязь, [11] море – источник рождения. [12]

Общий принцип устройства этого текста достаточно прост. Части тела жертвенного коня (т.е. особым образом выбранного и ритуально подготовленного жеребца, приносимого в жертву в ходе церемонии ашвамедхи) последовательно отождествляются с частями вселенной; в этих отождествлениях участвует также особое жертвоприношение сомы, которое, как мы видели (примеч. 10), отождествляется, с одной стороны, с днем и ночью, с другой – по несколько иному принципу – с самим конем и с Праджапати.

Непонятно, однако, каков смысл всей этой цепочки отождествлений. Если мы обратимся к современным переводам и комментариям, то обнаружим, что они (практически все) видят в этом разделе БрУп объяснение (интерпретацию) ритуала ашвамедхи:

"В этом и следующем разделах текста ашвамедха... интерпретируется как нечто обладающее космической значимостью. Это воспроизведение мирового порядка в миниатюре" [42, с. 73]. "Жертвоприношению коня... здесь дается космическое истолкование. Оно используется как вместилище религиозной истины" [38, с. 149]. "Брихадараньяка начинается с аллегорического истолкования: конь, приносимый в жертву при ашвамедхе, – вселенная" [43, с. 162].

Некоторые переводчики (например, Макс Мюллер), воздерживаясь от собственного суждения, приводят толкования традиционных индийских комментаторов (главным образом Шанкары), но эти толкования требуют в свою очередь дополнительных разъяснений, ибо конь здесь отождествляется не с вселенной, а с космическим принципом под названием Вирадж (который может быть понят лишь в ритуальной перспективе). Кроме того, такого рода комментаторы дают, как правило, не объяснение текста, а переинтерпретацию его в терминах собственной философской школы (например, адвайты), что лишь усложняет задачу понимания текста самого по себе.

3. Если в приведенных выше суждениях понимать слово "истолкование" ("интерпретация") как "объяснение", то мы приходим к такому странному выводу: авторам текста БрУп 1.1.1-2 было неясно, что такое жертвоприношение коня; чтобы объяснить его, они придумали схему сравнения коня с вселенной (или с универсальным космическим принципом Вирадж). Но ведь это не объяснение: нельзя объяснять видимое и доступное посредством недоступного и (в случае с Вираджем) невидимого. Это значит, что перед нами не "истолкование" в обычном смысле слова, а как бы попытка придать жертвоприношению коня некоторую повышенную ("космическую") значимость, т.е. "аллегория" [43] или "метафора" [121]. Однако такая аллегория (или метафора) должна опираться на какие-то четкие принципы аллегоризации, т.е. соответствия между обоими рядами понятий, между малым и большим, частным и общим (в данном случае: конь – вселенная). В поисках этой системы соответствий современные исследователи опять обращаются к указаниям традиционных комментаторов (чаще всего к Шанкаре), но и тут их ожидает разочарование.

Согласно традиционному толкованию, носящему совершенно фантастический характер, золотой сосуд спереди отождествляется с днем, так как день и золото светятся; серебряный сосуд сзади – с ночью, так как слова "серебро" (раджата) и "ночь" (ратри) начинаются с одного слога, и т.д. [43, с. 163].

Мы видим, странный текст интерпретируется с помощью объяснений, "носящих совершенно фантастический характер". Это означает, что перед нами либо освященная авторитетом традиции бессмыслица (о чем с веселым недоумением говаривали индологи старой школы), либо нечто очень высокое ("вместилище религиозной истины", как пишет С. Радхакришнан), однако все же непонятное, поскольку никаким разумным объяснениям недоступное.

Следует сказать, что эта печальная дилемма особенно часто возникает при попытке интерпретации двух крупнейших и старейших упанишад – БрУп и ЧхУп; в таких случаях ученые либо ограничиваются ссылкой на параллельные контексты и сходные реалии, либо, подобно С. Радхакришнану, красиво перефразируют трудные места, опять-таки сопровождая их указаниями на "параллели" и "аналогии" из других упанишад, из досократиков, из Платона, из Нового завета, из персидских и арабских мистиков и т.д.

4. По всей вероятности, большая часть подобного рода трудностей скопилась вследствие того, что нам до сих пор не удавалась увидеть эти тексты в их правильной функциональной перспективе. Нужно прежде всего уяснить себе, как и для каких целей они были составлены; не пытаясь заранее охватить все возможные здесь случаи (это не входит в мою задачу), попытаюсь указать эту перспективу для интересующего нас текста. Символическое наставление, изложенное в БрУп 1.1, надо рассматривать не как результат некоторого усилия мысли (своего рода неразвитую философему), а как составную часть ритуала ашвамедхи, рассчитанную на ритуальное воспроизведение. Выше было указано (см. примеч. 10), что отдельные отождествления этого текста восходят к чисто ритуальным формулам ТС (если не считать всего текста БрУп 1.1.1-2, присутствующего в заключении самхиты на правах, как бы мы сказали, некоторой упанишады), а некоторые идеи восходят еще дальше – к гимнам десятой мандалы PB (именно 10.121). Впрочем, сейчас для нас достаточен факт присутствия данного текста в прозаической части ЯВ (а также его соответствий в ритуальных сутрах).

Из этого следует, что составители данного текста замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность. Перед нами, вполне очевидно, еще один пример "умного жертвоприношения" (совершаемого главным образом брахманом), особого рода имагинативной техники, исследованной выше и сводящейся к принципу y.e.v. Правда, сама эта формула в тексте БрУп отсутствует, однако это ничего не меняет, поскольку текст абсолютно точно воспроизводит структуру бесформульного типа наставлений y.e.v., описанную выше; эта структура встречается на всем пространстве брахманической прозы, начиная с древнейших текстов (ТС, АБр и др.). Кроме того, формула y.e.v. присутствует в параллельной версии интересующего нас текста (ТС 7.5.25).

5. Решение нашей задачи не представляло бы особого труда, если бы нам удалось конкретно указать те ритуальные действия (совершаемые адхварью), символизацию которых представляет данный текст.

Выше (см. примеч. 10) были указаны действия жреца, соответствующие отождествлениям "поистине день родился, подобный махиману, что перед конем... ночь родилась, подобная махиману, что позади коня... эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня". Эти действия заключаются в произнесении специальных мантр, сопровождающих выливание в огонь растопленного масла из особых сосудов (золотого и серебряного). Полная парадигма совершения махиманов состоит, таким образом, в точном временном соотнесении трех действий – физического (сжигания масла), речевого (произнесения мантр) и ментального (воспроизведение умом, т.е. манасом, указанных отождествлений). Особая значимость этих священнодействий выражается в их связи, с одной стороны, с обоими узловыми моментами ашвамедхи в целом (ритуальное заклание коня – сожжение на огне его сальника), а с другой – с фигурой Праджапати (приносящего в ходе процедуры махимана себя в жертву самому себе). Там же (примеч. 4 и 10) было установлено, что версия БрУп 1.1 представляет собой в некоторых отношениях редуцированный (по сравнению с данными ТС) текст "символической ашвамедхи". Это заставляет нас обратить особое внимание на свидетельства данной самхиты.

Рассмотрим следующий текст: "Твоя спина – небо, твое местопребывание – земля, твое дыхание – воздушное пространство, твой источник рождения – море, твой глаз – солнце, твое дыхание – ветер, твое ухо – луна, твои сочленения – месяцы и половины месяцев, члены – времена года, твое величие – год" (ТС 5.7.25).

Отличия этой серии отождествлений от интересующего нас текста БрУп 1.1 касаются трех пунктов:

1. а) перечисление несколько короче;
2. б) оно построено в ином порядке;
3. в) вместо описания отождествлений ("солнце – его глаз" и т.д.) дается прямое обращение к коню ("солнце – твой глаз" и аналогично всюду); это означает, что перед нами не брахмана, а мантра, видимо лежащая в основе дальнейших модификаций этого текста (уже в виде брахманы).

Следующая таблица в наглядной форме дает соотношение (по содержанию) трех текстов: ТС 5.7.25, ТС 7.5.25 и БрУп 1.1.1-2 (см. с. 52).

6. Данная таблица излагает материал в порядке отождествлений ТС 7.5.25. Надо сказать, что в этом отношении БрУп 1.1 выглядит наименее привлекательно; группировка элементов (и космоса и коня) здесь допускает неожиданные скачки: "год" (= "туловище") неоправданно оторван от составляющих его (а также туловище) частей. Это, видимо, объясняется тем, что перед авторами текста стояла трудная задача – согласовать анатомию коня со строением мира: смежные элементы в том и в другом случае, конечно, вовсе не обязаны соответствовать друг другу. [13]

В целом, однако, нет никакого сомнения в том, что краткая версия ТС 5.7.25 послужила отправной точкой для построения двух других, более подробных. Существенная разница между первым текстом и двумя другими заключается в пункте в) приведенного выше сопоставления: если ранний текст представляет собой мантру, то более поздние его модификации дают нам брахману. Тем не менее тесная связь всех трех текстов настолько очевидна, что изучение ритуального контекста ТС 5.7.25 не может не оказать существенную помощь при установлении смысла интересующего нас в первую очередь текста БрУп 1.1.

Согласно данным АпШрСу, [14] последовательность мантр ТС 5.7.25 употребляется в ритуале ашвамедхи три раза:

1. АпШрСу 20.17.1 – в самом начале обряда ритуального убийства (заклания) коня. Эти формулы наряду с некоторыми другими [15] адхварью произносит, стоя перед конем; затем следуют его поение (1-2), окуривание (4), отпускание на волю диких (и некоторых ручных) животных (5-6) и, наконец, заклание (8-9). Как само отношение к закланию коня, так и то, что данные мантры произносятся до и после этого события, указывают на очевидную связь с обрядом махиман, который, как уже говорилось, присутствует в нашем тексте (БрУп 1.1) и формульно;

2. АпШрСу 20.21.6 – после заклания коня и некоторых церемоний, следующих за принесением сальника в жертву Праджапати (в связи с чем второй махиман). Далее совершается действие, являющееся по форме точной копией жертвы сальника, о чем здесь имеется специальное указание (20.21.4-5): все части коня приносятся в жертву одновременно (а не поочередно, посвящаясь разным божествам, как этого можно было бы ожидать из предшествующего раздела ТС 5.7.11-24 – подробнее см. ниже). Еще одна неожиданная и во многом неясная черта – посвящение данного приношения не Праджапати, а двум существам по имени Илуварда и Баливарда (последнее слово означает собственно "бык". Что это? Праджапати в форме быка? Первое слово совершенно неясно); то же самое в ТБр 3.8.5.20; [16]

3. АпШрСу 20.21.9-10 – при символическом замещении жертвы частей тела коня (который весь целиком приносится именно Праджапати) 17 приношениями растопленного масла в таком порядке:

   1. первые четырнадцать – с мантрами ТС 5.7.11-24 (разным божествам и "силам"; очень подробный перечень, ибо каждое из этих приношений обращено сразу к нескольким адресатам: первое – к 11, второе – к 12, третье – к 11 и т.д.). Похоже на то, что это перечисление вообще всех элементов мира, видимых и невидимых, однако на иной основе, чем в интересующих нас текстах. Замечание А. Кейта о том, что данные формулы представляют собой не мантры, а брахману [9, с. 479], ошибочно;

   2. пятнадцатое – так называемая дивакиртья ("хвала небу");

   3. шестнадцатое – тайный текст, рецитируемый "в лесу" (аранье'нувака); здесь автор сутры, видимо, отступает от своего основного руководства, ТБр, и полагается на ШБр 13.3.4.1 (см. также ТАр 3.21; ср. замечания В. Каланда к этому месту [51, т. 3, с. 256-257]);

   4. семнадцатое приношение, которое и сопровождается мантрами ТС 5.7.25.

Последнее употребление интересующего нас текста особенно примечательно. На наших глазах "правильный" традиционный ритуал, нисколько не теряя этой своей правильности, приобретает новые черты: определенная часть сопровождающих его мантр начинает обособляться в таинственное [17] наставление, совершаемое уже, видимо, в большей степени умом, чем обычными приемами ритуала. Эта постепенность здесь особенно хорошо заметна, поскольку она происходит на основе символического замещения жертвоприношения частей коня (растопленным маслом), а затем, в рамках того же обряда, одна из частей (шестнадцатая – соответственно 16 частям Праджапати) переносится в араньяку, тогда как следующее, семнадцатое приношение (число 17 опять-таки символизирует Праджапати) со временем трансформировано в символический ритуал упанишады. [18]

7. Эти наблюдения позволяют сделать такие выводы:

1. текст АпШрСу неоднократно и в различной форме подчеркивает идею дуальности обряда махиман, а также ритуалов, связанных с формулами ТС 5.7.25; [19]

2. эти ритуальные повторы как бы окружают с двух сторон главный момент ашвамедхи – ритуальное убийство коня и принесение его в жертву Праджапати; в промежутке между первым махиманом и последним (символическим) приношением коня происходят наиболее важные события всей церемонии вообще (поездка к водоему и обратно, hieros gamos, брахмодья, помазание яджаманы, чтение "Пуруша-сукты", совершение "трех шагов Вишну");

3. из этого следует, что в указанном интервале жертвенный конь отождествляется с Праджапати (быть может, также и в его функции творения мира).

8. Несмотря на эту, можно сказать, выдающуюся роль данного текста в структуре ритуала ашвамедхи, мы еще практически ничего не знаем о его роли в качестве брахманы, ибо все сказанное до сих пор касалось его функции как мантры. Этим и объясняется тот факт, что текст приводится в ТС дважды: один раз, как мантра, на своем месте (5.7.25), другой – в расширенной форме, уже как брахмана, в заключение всего текста (7.5.25).

Какую цель преследовали составители ТС, помещая данный текст в конце всего ритуала ашвамедхи? Какую функцию он здесь выполняет? При ответе на этот вопрос необходимо иметь в виду, что мантры и брахмана ТС, как правило, соответствуют друг другу: каждая глава брахманы дает символические соответствия определенной группе мантр. В тех случаях, когда та или иная мантра не находит соответствия в самой ТС, нужный материал находится в ТБр либо ТАр (редко – в других текстах). Поскольку, однако, брахмане 7.5.25 среди мантр ничто не соответствует, следует предположить, что данное наставление принадлежит ритуалу в целом, и с этой точки зрения его можно было поместить либо в начале, либо в конце раздела о жертвоприношении коня. П.Дюмон в своей книге об ашвамедхе [83] избирает первый путь и помещает текст БрУп 1.1.1-2 перед изложением ритуала. Поскольку мистические разделы брахман (араньяки и упанишады) обычно помещались в конце, нет ничего удивительного, что составители ТС поступили именно таким образом. Итак, перед нами образ (символическая картина, мифологема, ряд отождествлений), долженствующий по принципу y.e.v. сопровождать ритуал ашвамедхи от начала до конца, особенно в его кульминационной части – от заклания коня до сожжения сальника и 17-членной жертвы Праджапати. Это означает, что некоторым участникам данного ритуала, а прежде всего, конечно, брахману, предписывалось при взгляде на жертвенного коня всякий раз совершать подстановку: "Голова – это заря, глаз – солнце" и т.д.

Хотя я и несколько упрощаю весь этот процесс, который, видимо, предполагал какие-то детали, оставшиеся вне поля зрения текстов, не подлежит сомнению, что в основе своей смысл упанишады (БрУп 1.1 = ТС 7.5.25) был достаточно прост: видишь то-то – думай о том-то; никакой "спекулятивной системы" такого рода учение не предполагает. Для какой же цели могло служить столь необычное, с нашей точки зрения, упражнение?

Здесь бы нам очень пригодилась формула "кто так знает", ибо, как мы неоднократно видели ранее, все то, что обычно стоит в тексте после (или же непосредственно до) этой формулы, как раз и содержит описание той пользы, которую, по мысли наставников, должен был извлечь из данного наставления всякий поступающий указанным образом. Отсюда и обозначение этих наставлений: артхавада (букв. "учение о цели, пользе").

9. Как уже отмечалось, формула y.e.v., отсутствующая в тексте БрУп, выписана эксплицитно в ТС, что, кстати, лишний раз подтверждает многократно отмеченный факт: присутствие самой формулы в данном брахманическом тексте ровно ничего не меняет в характере наставления, за исключением того, что упоминание формулы позволяет точно указать предполагаемый результат ("пользу") ментального усилия; впрочем, иногда и результат этот каким-либо образом кратко упоминается – без формулы. Вот интересующая нас артхавада с комментарием Саяны:

Кто жертвенного коня "голову" (и т.д.) знает, тот становится обладающим "головой" (и т.д.), [становится] принадлежащим к сфере ритуала (медхья) (ТС 7.5.25.1).

Кто – т.е. человек (муж) – жертвенного – т. е. принадлежащего к сфере ритуала (или пригодного к жертвоприношению) – коня голову знает – т.е. голову и прочие части тела [коня] почитает [20] в виде времени рассвета и других членов [тела] Вираджа, – тот – т.е. такой [человек], – обладающим головой – т.е. наделенном головой и прочими членами Вираджа, имеющими форму времени рассвета и прочего, – принадлежащим к сфере ритуала (медхья) – т.е. достойным плода жертвоприношения (или обладающим этим плодом) – становится.

Как видим, речь идет о вещах весьма нетривиальных: "польза" (или "цель") упражнения, упомянутого выше, заключается, по мысли комментатора, в том, что "кто так знает" (или это знает, с обычной заменой наречия на объектный падеж) становится обладателем тела Вираджа, [21] т.е. Праджапати (либо Пуруши) в его роли творца вселенной. Иначе говоря, он получает вместо своего тела тело Праджапати и, таким образом, отождествляется с ним.

10. Такого рода цель может, конечно, нам показаться несколько чрезмерной (оставляя совершенно в стороне проблему ее достижимости); однако это ничего не значит: нас должны в первую очередь интересовать воззрения носителей текстов, а применимость либо неприменимость этих воззрений внутри культурного кругозора современного человека – вопрос уже второстепенный. Можно предположить, что при всей своей необычности наставления данного текста могут быть для нас полезными хотя бы в том, что сделают менее непонятными какие-либо смежные явления древнеиндийской культуры; это уже само по себе неплохо.

Возвращаясь к тексту (который еще только начинает приоткрывать перед нами богатство своего содержания), заметим, что, даже не имея приведенного толкования Саяны (и ничего не зная о ритуальных контекстах соответствующих нашему тексту мантр 5.7.25), можно было бы прийти к подобному результату прямым рассмотрением текста на основе принципа "кто так знает". Ибо что может означать эта серия отождествлений: голова жертвенного коня – утренняя заря и т.д.? Это означает, как уже говорилось, постоянное (т.е. на протяжении по крайней мере центральной части церемонии ашвамедхи) отождествление членов коня с частями вселенной; такое отождествление, повторяю, осуществляется путем прямого, конкретного видения на месте головы – времени рассвета, на месте глаза – солнца и т.д. Каким образом этого можно добиться – иной вопрос, который нас в данном случае совершенно не касается. Важно только то, что здесь нет рациональных умозаключений типа: "голова коня – спереди, заря – тоже впереди дня, значит – это одно и то же". Подобного рода "обоснования" могут и в самом деле представиться "фантастическими" (вернее, смехотворными), если только видеть в них то, чем они ни в коем случае не являются: попытки "описания мира" с помощью той или иной (в данном случае "лошадиной") символики. На деле ничего подобного. Описания здесь нет, нет также никакого "объяснения" либо "аллегорического истолкования"; перед нами скорее чисто психологические приемы привлечения внимания к определенному ряду соответствий. Требуется только одно – чтобы мы, видя глаз коня, вспоминали о солнце (и т.д.). Какими приемами устанавливается соответствие – это вопрос, так сказать, педагогический и никакого влияния на конечный результат не имеет. Если бросается в глаза аналогия формы – прекрасно; семантическая смежность понятий – тоже хорошо; сходство функций – и это годится; подобие начальных слогов соответствующих слов, какая-нибудь "этимология" (надо ли говорить, что она, как правило, не имеет ничего общего с научной?) – и это превосходно. Если Саяна приводит какое-либо обоснование, а, скажем, Бхаскара – иное, противоречия нет: они утверждают один и тот же ритуальный прием. Если список отождествлений, а равно и их порядок в БрУп и в ТС несколько различаются – перед нами в любом случае текст, ритуально и функционально означающий одно и то же.

Итак, принцип действия нашего текста чрезвычайно прост. И, однако, понять его – в том смысле, в каком мы говорим о "понимании" литературного текста, – невозможно, поскольку между излагаемыми в нем "предпосылками" и результатами (или, если угодно, "целями") стоит не умозаключение, а определенная деятельность, которую, вообще говоря, воспроизвести мы не умеем. Все было бы хорошо, если бы текст описывал какую-либо реальность (например, структуру тех или иных вещей, психических состояний и др.): тогда, имея доступ к той же самой реальности (хотя бы даже и приблизительно, грубо, в общих чертах), мы смогли бы, опираясь на это общее означаемое, разобраться в том, как устроено означающее (т.е. текст). Вместо описания, однако, упанишада предлагает нам рецепт; и в этом ее необычность и для нас некая недосягаемость.

11. И все же, уяснив себе принцип работы текста, можно попытаться с помощью, правда, чисто искусственного приема превратить его в описание, о котором только мы и сможем строить умозаключения. Этот прием состоит в некоторой мысленной подстановке. Попробуем представить себе поведение (также и внутреннее) человека, правильно употребляющего наш текст согласно его функциональной принадлежности; для этого, очевидно, нужно попытаться поставить себя на его место. Результат будет весьма приблизителен и, главное, субъективен; однако, на мой взгляд, это единственный путь приблизиться к пониманию – в привычном для нас значении этого слова – интересующего нас текста.

Представим себе состояние двух участников церемониала – брахмана и заказчика, на средства которого устраивается ашвамедха. Брахман, как уже отмечалось, является основным носителем приемов символического ритуального отождествления по принципу "кто так знает". Его "жертва" совершается молча, умом; при этом его деятельности приписывалась эффективность, равная усилиям всех остальных жрецов, вместе взятых. Итак, брахман молча сидит на своем месте и на протяжении всей: длиннейшей церемонии (ашвамедха длилась больше года!), так сказать, приучает себя к мысли о том, что "голова жертвенного коня – это заря, глаз – солнце" и т.д. Если ему удается действительно полностью проникнуться этим образом, то он совершенно отчетливо будет "видеть", как вся вселенная приносится в жертву Праджапати, ибо на месте коня он "увидит", конечно, вселенную. Поскольку вместе с тем мир есть также одна из форм Праджапати (см., например, ШБр 6.3.1.11; 7.1,2.7; 7.3.1.20; и др.), брахман (который об этом прекрасно знает) должен будет в конце концов "увидеть", как своим ментальным актом он приносит Праджапати в жертву Праджапати (ибо эта деятельность брахмана есть ритуал, жертвоприношение). Поскольку такая операция вряд ли доступна простому "эмпирическому" человеку, необходимо предположить, что брахман и себя будет осознавать одним из богов: либо Брахманаспати (с этим жрецом богов, "владыкой священной речи", довольно часто отождествляют брахмана: ШБр 5.1.1.11; 5.1.4.14; 9.2.3.3; 9.3.4.18 и др.), либо самим Праджапати; как сообщает ШБр, ашвамедху совершает Праджапати: 13.1.7.1. Вспоминая о том, что приношение Праджапати в жертву самому себе есть его главный акт в качестве творца мира (см. [109, с. 455]) – а в этой своей функции он носит имя Вирадж (это слово можно перевести еще как "излучающий"), – то мы приходим к следующему результату: тот, "кто так знает" (если этим "кто" является брахман), начинает ощущать себя в конце концов тождественным Праджапати в форме Вираджа. [22] Наконец, совершенно очевидно, что, отождествляясь с Праджапати, который есть олицетворение ритуала, брахман тем самым "становился принадлежащим к сфере ритуала" (см. коммент. Саяны). [23]

К аналогичному видению картины ашвамедхи должен прийти и царь, устроитель церемонии. Он также созерцает Праджапати, приносимого в жертву Праджапати; при этом себя он может рассматривать то как главное действующее лицо (поскольку именно он предпринимает жертвоприношение), то как жертву (по отношению к которой конь – субституция). Результат в том и другом случае один и тот же: царь отождествляется с Праджапати и становится принадлежащим к сфере ритуала (медхья), достойным вкусить плод его (он уже получил на это право, пройдя обряд посвящения в самом начале церемонии; но здесь данное его качество как бы укрепляется, умножается).

Но ведь всякое отождествление "работает" в обе стороны: глаза (вернее, ум), научившиеся видеть вселенную в ашвамедхе, увидят и во вселенной, в сочетании ее частей, в жизни и смерти существ не что иное, как одно гигантское жертвоприношение; выше уже приводилось по данному поводу мнение А.Бергеня, которое этими соображениями дополнительно подтверждается. И каждый человек, живущий в таком мире, будет в результате созерцания этого образа видеть себя "принадлежащим к сфере ритуала", а свое тело – приносимым в жертву – как и мир, и тело коня – Праджапати. [24]

Итак, с помощью описанной ментальной техники не только заказчик этого огромного и чрезвычайно дорогостоящего ритуала, не только один из многих непосредственных участников его, но и вообще любой зритель и даже, быть может, и не зритель, а каждый "кто так знает" коренным образом меняет свой онтологический статус: он становится соучастником изначального жертвенного акта, которым Праджапати творит мир, и переходит из обыденного существования в сферу ритуала, из мира профанного в мир сакральный. Остановимся на этом факте несколько подробнее.

12. Согласно представлениям брахманических текстов, участие в ритуале – если оно связано со стремлением получить его "плод", результат – имеет не только, так сказать, "приятную" (выгодную) сторону, но и опасную. Сфера ритуала – это особый мир, уже не человеческий, а "божественный". Безопасно общаться с богами может лишь тот, кто предварительно прошел необходимую подготовку – более или менее тщательное "очищение", либо, в случае более ответственных обрядов, вообще как бы "новое рождение" (т.е. инициацию, которая носит техническое название дикша – см. [93, с. 315-462], где этот церемониал рассматривается подробно). В случае некоторых особо "священных" обрядов (а потому и особо опасных), как, например, праваргья, инициационный период, включающий массу жестких запретов, длится ровно год, после чего еще год требуется для правильного усвоения "плода" ритуала (хотя этот последний сам по себе продолжается всего один день). Для того, чтобы оказаться достойным "плода" ашвамедхи, этого, по-видимому, величайшего из ведийских жертвоприношений, требовались чрезвычайно сложные посвятительные обряды (в том числе пост, бдение, передача царской власти на время всего ритуала одному из жрецов и т.д.). В этом смысле текст БрУп 1.1 (точнее, ТС 7.5.25) обещает нечто действительно потрясающее, поскольку одно только исполнение предписаний y.e.v. оказывается равносильным всем этим посвятительным обрядам: оно давало возможность, как мы видели, любому человеку (прежде всего, конечно, самому заказчику и брахману) обрести не только сам "плод" ашвамедхи, но и, что не менее существенно, способность им воспользоваться (и не умереть: ибо вступление неочистившегося, непосвященного профана в сакральный мир ритуала грозит ему величайшими бедами, даже смертью; это универсальное воззрение для всех культур ритуального типа: см. специальное исследование [86]).

Итак, исполнение определенного наставления по принципу "кто так знает" оказывается эквивалентным совершению сложного и дорогостоящего обряда инициации. То же самое, как мы видели (см. свидетельство Саяны), можно утверждать и обо всем ритуале ашвамедхи: не составляет труда увидеть, что принцип символической субституции применим к любому обряду; таким образом, любой ритуал может быть сведен к его ментальному ("умному") эквиваленту. При этом в развитии техники ритуала не происходит ровно никакого разрыва: все сказанное есть только извлечение следствий из того обстоятельства, что брахман, "ничего не делая", одним "умом" совершает половину жертвенного действия (тогда как вторую половину обеспечивают все остальные жрецы, вместе взятые). Таким образом, символизация ритуала, развитие которой мы наблюдаем в таких текстах, как араньяки и упанишады, не означает ничего похожего на "деградацию", "распад" ритуала; скорее наоборот: это его усовершенствование путем преимущественного использования именно той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала вообще. Этот "действующий принцип", кстати, носит наименование Брахман (ср.р.), хорошо известный "абсолют" текстов упанишад. Однако я не буду здесь входить в рассмотрение вопросов, связанных с историей этого термина.

Сейчас нас будет интересовать лишь развитие (насколько оно может быть установлено по текстам) представлений о "символическом ритуале".

13. Прежде всего следует сказать, что сама по себе идея "субституции" ритуалу нисколько не чужда. Более того, она является одним из главных принципов этой своеобразной человеческой деятельности, в основе которой (согласно приведенному выше суждению А.Бергеня) лежит принцип подражания явлениям природы, воспроизведения их посредством нахождения соответствующих ритуальных эквивалентов (т.е. замен, субституций). Так и сам материал жертвоприношения (т.е. собственно жертва) есть не что иное, как субститут самого жертвователя (или заказчика), поскольку любое ритуальное действие, будучи вопроизведением (субститутом) изначального самоприношения Праджапати, есть самопожертвование. Выше, в описании некоторых частей ритуала ашвамедхи, мы видели, как ведийские ритуалисты выходят из затруднения, связанного с невозможностью принести коня в жертву, с одной стороны, Праджапати (это главный адресат), а с другой – всем богам; чтобы не лишать никого из богов положенной ему части, конь сначала целиком приносится Праджапати, а затем в виде субститута (растопленное масло) – богам (которые в совокупности опять составляют Праджапати). Точно так же построены на субституциях пурушамедха, сама по себе имитация ашвамедхи (вернее, наоборот), сарвамедха (еще одно воспроизведение ашвамедхи) и т.д. Примеры действия этого принципа настолько многочисленны, что не представляется возможным перечислить хотя бы главные из них.

Ритуал, таким образом, это такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений, субституций, воспроизведений; "действующее начало" ритуала, как оно представлялось, видимо, носителям этой культуры, – это какая-то абсолютная пластичность, носителем которой в ходе церемонии выступал, конечно, брахман благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия и в этом смысле поистине "центр" всего действия.

Не удивительно, что самое раннее упоминание о символической замене жертвоприношения (причем, что особенно важно, такого сложного ритуала, как ашвамедха) его внутренним эквивалентом мы встречаем в сопровождении все той же формулы y.e.v. (которая и означает, как уже указывалось, не что иное, как внутреннее воспроизведение внешнего действия). Привожу этот текст.

У Праджапати распух (ашваят) глаз; он стал конем (ашва); поскольку "распух" – то и название коня [такое]. Его (т.е. глаз) боги возвратили; [поэтому] для Праджапати тот делает все, кто совершает жертву коня; ведь он (Праджапати) становится полным (целым, "исцеляется"); потому и это (ашвамедха) – лекарство от всего, искупление за все; ведь все зло (болезнь) боги преодолели ею, даже [зло, состоящее в] убийстве брахмана, они преодолели с ее помощью. Все зло одолевает, одолевает и [зло] убийства брахмана тот, кто совершает жертву коня и кто ее так знает (ТС 5.3.12.1-2).

За исключением последней фразы, текст не представляет собой ничего особо примечательного. Это одна из множества мифологем, связанных с Праджапати, построенная на обычной брахманической "этимологии". Слово ашва (конь) возводится к имперфекту глагола шви (либо шва) "распухать" – эти слова, конечно, не имеют между собой ровно ничего общего, кроме случайного звукового совпадения (впрочем, для авторов текста вполне этого достаточно); затем – еще одно уподобление, построенное на многозначности слова сарва: 1) весь; 2) целый; третий шаг состоит в том, что слово папман, также многозначное, сначала используется в значении "болезнь, страдание", а затем – как "зло, грех, нечистота" (видимо, в эпоху брахман отдельные значения слов были дифференцированы значительно менее жестко, чем в более позднем языке, что и обусловило легкость подобных сопоставлений). Как бы то ни было, текст выявляет вполне обычную технику брахманических отождествлений, все абсолютно "законно" – и мнимая этимология, и семантические подстановки.

Новое и необычное заключается в структуре формулы y.e.v. в этом контексте. Вместо столь привычного наставления "кто так знает", практически всегда подразумевающего более эксплицитную форму "кто, так зная, жертвует", имеющую в виду единого субъекта обоих действий, мы встречаем здесь конструкцию с двумя подлежащими и двумя сказуемыми: "кто совершает жертву коня и кто ее так знает". Это "и" означает, что для получения результата ашвамедхи (описанного в тексте) достаточно знать ее "так" (т.е. данную о ней мифологему), даже и не совершая ее; последнее, впрочем, нисколько не исключается. Некоторую странность в связи с этим текстом можно усмотреть в том, что в самих брахманических текстах данный принцип – по крайней мере эксплицитно – далеко не получил той значимости, которая у него появляется лишь в позднейших текстах (и особенно у поздних комментаторов). Можно было бы ожидать, что столь удобное открытие начнет использоваться в брахманах направо и налево, тем более что, как уже указывалось, оно было прекрасно подготовлено господствующими в то время воззрениями. На самом же деле ничего подобного. Есть некоторые основания думать, что в брахманических текстах формула y.e.v. встречается в таком виде только один раз (и именно в приведенном месте ТС). В частности, только на это место ссылаются те комментаторы (например, Саяна, Шанкара), которые используют данный текст для своих целей. Можно строить различные догадки, почему ведийские учителя, имея в руках столь удобный прием свертывания дорогостоящего ритуала, как-то не очень стремились им воспользоваться. Вопрос этот сложен и требует специальных разысканий. Впрочем, один из возможных ответов заключается уже в самой формулировке вопроса: ритуалисты, конечно, отнеслись без всякого энтузиазма к перспективе упрощения, свертывания ритуала; дело, здесь не только в том, что для них ритуал составлял источник дохода и существования, упразднять который было бы неблагоразумно. Видимо, не менее мощным было чисто консервативное, охранительное начало, столь необходимо свойственное всякой канонической культуре. [25]

Как бы то ни было, указанный выше прием символической субституции ритуала начинает особенно интенсивно разрабатываться в упанишадах, что и составляет тот, несомненно, "новый" дух, который чувствуется в этих текстах. Эта новизна ощущалась и самими их авторами: в ряде символических наставлений упанишад мы встречаем даже указания на то, как некий кшатрий сообщает какое-то чрезвычайно важное и, главное, новое учение брахману. Это новое учение оказывается при ближайшем рассмотрении именно тем символическим ритуалом, о котором сейчас идет речь на основе текста ТС.

14. Мы исследуем структуру подобного рода наставлений на примере одного из интереснейших текстов БрУп, содержащего так называемое учение о "пяти огнях" (панча-агни-видья). Имеет смысл привести этот текст полностью.

Поистине Шветакету Арунея пришел в собрание жителей Панчалы. [26] Он пришел к Правахане Джайвали, окруженному слугами. Увидев его, тот сказал: "Мальчик!" [Шветакету] ответил: "Господин!" – "Обучен ли ты отцом?" – "Да".

"Знаешь ли ты, как эти люди, уходя [из жизни], направляются в разные стороны?" – "Нет", – сказал он. "Знаешь ли ты, как они снова попадают в этот мир?" – "Нет", – сказал он. "Знаешь ли ты, почему не наполняется тот мир, хотя многие снова и снова уходят туда?" – "Нет", – сказал он. "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар человеческой речи, встают и говорят?" – "Нет", – сказал он. "Знаешь ли ты о достижении пути, ведущего к богам, или [пути], ведущего к предкам, – каким деянием достигается путь, ведущий к богам, или [путь], ведущий к предкам? Ибо слыхали же мы речь риши:

"О двух стезях для людей слыхал я –
[Ведущей к] предкам и [ведущей к] богам,
По ним движется вместе все,
Что существует между отцом и матерью". –
"Ничего из этого я не знаю", – сказал он.

Тогда [Правахана] предложил ему остаться. [Но] мальчик, не пожелав остаться, убежал. Он пришел к отцу и сказал ему: "Ведь поистине ты говорил раньше, что я хорошо обучен!" – "Так что же, разумный?" – "Царский родич задал мне пять вопросов, и я не знал [ответа] ни на один из них". – "Каковы они?" – "Вот", – и он повторил вопросы. [27]

Тот сказал: "Ты знаешь меня, дитя, – если я что-либо знал, то все рассказал тебе. Иди же, – мы пойдем туда и станем жить [там] учениками". – "Иди лучше ты". И Гаутама пошел туда, где находился Правахана Джайвали. Тот предложил ему сиденье, приказал принести воду, оказал ему почетный прием и сказал: "Мы предлагаем почтенному Гаутаме [выбрать] дар".

Он сказал: "Вот обещанный мне дар: скажи мне ту речь, которую ты произнес перед мальчиком".

Тот сказал: "Поистине, Гаутама, это – из божественных даров. Назови [что-нибудь] из человеческих".

Он сказал: "Ты хорошо знаешь, что я в изобилии владею золотом, коровами, лошадьми, рабынями, слугами, одеяниями. Не лишай же меня великого, бесконечного, беспредельного". – "Тогда, Гаутама, поистине ищи этого предписанным способом". – "Я приближаюсь к тебе как ученик". А с такой речью древние приближались [к наставнику] как ученики. И так он остался [у Праваханы], сказав, что приближается к нему как ученик.

Тот сказал: "Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом. Но я передам его тебе, ибо кто может отказать, когда ты так говоришь?

Поистине тот мир, Гаутама, это жертвенный огонь. Солнце – его топливо. Лучи – дым. День – пламя. Страны света – угли. Промежуточные стороны – искры. На этом огне боги совершают приношение веры. Из этого приношения возникает царь Сома.

Поистине, о Гаутама, Парджанья – это огонь. Год – его топливо. Облака – дым. Молния – пламя. Удары грома – угли. Град – искры. На этом огне боги совершают приношение царя Сомы. Из этого приношения возникает дождь.

Поистине, Гаутама, этот мир – огонь. Земля – его топливо. Огонь – дым. Ночь – пламя. Луна – угли. Звезды – искры. На этом огне боги совершают приношение дождя. Из этого приношения возникает пища.

Поистине, Гаутама, человек – это огонь. Открытый рот – его топливо. Дыхание – дым. Речь – пламя. Глаз – угли. Ухо – искры. На этом огне боги совершают приношение пищи. Из этого приношения возникает семя.

Поистине, Гаутама, женщина – это огонь. Лоно – его топливо (и т.д.). На этом огне боги совершают приношение семени. Из этого приношения возникает человек. Он живет сколько живет. Когда же он умирает, то его несут к [погребальному] огню. Его огонь и есть огонь. Топливо – топливо. Дым – дым. Пламя – пламя. Угли – угли. Искры – искры. На этом огне боги совершают приношение человека. Из этого приношения возникает человек, имеющий цвет сияния" [6.2.1-14].

Далее в тексте стоит формула y.e.v. в весьма интересной (и неожиданной!) форме: "Те, кто так это знают, и те, кто в лесу почитают веру (шраддха) [и] истину (сатья), идут в пламя и т.д." (15), после чего излагается "учение о пути богов и пути предков", которое ввиду его особой значимости (а также обилия относящегося сюда материала) вынесено в отдельную часть работы (Гл. IV) для специального обсуждения.

15. Текст БрУп 6.2.1-14 настолько богат содержанием, что детальный разбор его потребовал бы особой монографии. Мы ограничимся поэтому лишь материалом, непосредственно связанным с формулой "кто так знает". [28]

Формула y.e.v. находится, как и в большинстве случаев, в конце текста. Бросается в глаза ее сходство с той формулой символической субституции ашвамедхи (ТС 5.3.12.2 – см. выше, с. 61), которая только что была проанализирована. В самом деле, там говорилось: "кто совершает жертву коня и кто ее так знает", здесь: "те, кто так это знают, и те, кто в лесу почитают..."; совершенно очевидно, что союз "и" в обоих контекстах обозначает эквивалентность обеих частей формулы ("и" – "и/или"), относящейся, как и в случае символической ашвамедхи (см. выше), не к одному, а к двум субъектам действия. Но если в первом случае знание (по принципу y.e.v.) устанавливалось в качестве эквивалента (и замены) реального жертвоприношения, то здесь, в тексте 6.2.15, пребывание в лесу и почитание веры и истины устанавливаются как эквивалент (и, значит, замена) учения о "пяти огнях", которое, конечно, есть не что иное, как символическое жертвоприношение. Это значит, что если первое наставление делает факультативным реальное совершение ашвамедхи, то второе уже указывает на факультативность самого символического жертвоприношения по принципу y.e.v. Перед нами, таким образом, нижняя граница области действия этого принципа, а вместе с ним, если не ошибаюсь, всей поздневедийской (брахманической) прозы и тем самым ведийского канона вообще. Вряд ли следует считать случайным тот факт, что этот текст помещен в третий, "дополнительный" раздел БрУп.

Обратимся теперь к структуре символического наставления о "пяти огнях" и попытаемся установить, что лежит в основе деятельности y.e.v. в данном случае. По образцу какого именно ритуала происходят здесь созерцание? И каков "плод" его? Формула y.e.v., правда, дает ответ на последний вопрос, но этот ответ сам по себе настолько сложен, что требует детального изучения; к тому же он целиком касается загробного мира (см. Гл. IV), а мне хотелось бы, насколько это возможно, определить результат этого действия здесь, в посюстороннем мире.

16. Итак, по какой парадигме происходит символическое жертвоприношение в учении о "пяти огнях"? На этот вопрос возможны два ответа:

1. с одной стороны, не дается никакого конкретного субстрата, а предлагается, так сказать, схема некоего "жертвоприношения вообще": выделяются пять элементов, свойственные любому приношению в огонь (топливо – дым – пламя – угли – искры), которые затем подвергаются последовательным отождествлениям в пяти "мирах" (небо – воздушное пространство – земля – человек – женщина);

2. с другой стороны, дополнительно к этой картине дается еще один (т.е. шестой, вне группы) огонь – погребальный, на котором сжигается человек и который, как это нетрудно заметить, символизации не подвергается (ибо здесь элементы тождественны сами себе: огонь – огонь, топливо – топливо, дым – дым и т.д.). Очевидно, именно этот огонь в каком-то смысле выступает в качестве парадигмы для всех остальных. [29]

Поскольку это последнее жертвоприношение по своей структуре есть самоприношеяие (в погребальных обрядах эта черта подчеркивается тем, что погребальный костер бывшего домохозяина зажигается от одного из трех огней, которые он обязан был поддерживать в течение всей своей жизни и "установление" которых только и сообщало ему статус "домохозяина"; главный из этих трех огней называется соответственно гархапатья), то и "пять огней" оказываются эквивалентными все тому же изначальному акту: самоприношению Праджапати (божества, существующего только в сфере ритуала и олицетворяющего этот ритуал) в форме любого человека, "который так знает". Мы сможем по достоинству оценить этот факт, сопоставив его с аналогичными соображениями, касающимися ашвамедхи (см. с. 58). В наставлении о "пяти огнях" образ сопровождает не какое-либо определенное жертвоприношение, хотя бы и очень длительное (например, ашвамедху, длящуюся год и больше), а вообще всю человеческую жизнь. С того момента, как человек, обученный этому тайному учению, становится "так знающим", весь мир, вернее, вся человеческая жизнь в ее существенных проявлениях (рождение грозы и дождя; происхождение пищи; прием пищи; зарождение потомства) представляется ему как одно сплошное жертвоприношение, в котором он является основным участником, действующим жрецом и заказчиком, соединенными в одном лице (поскольку, как мы видели, вся эта картина представляет символизацию самоприношения человека в погребальном огне). Это означает сакрализацию человеческой жизни (и природы) в ее главных проявлениях. Смысл данного факта вскрывается при сопоставлении со следующим текстом ШБр.

17. В самом начале этой огромной брахманы, при изложении процедуры "принятия обета" (что должно предшествовать началу всякого жертвоприношения и соответствует, таким образом, как бы минимальной степени инициации) говорится следующее:

Кто собирается принять обет, тот, стоя между очагами Ахавенией и Гархапатьей и повернувшись лицом к востоку, прикасается к воде; он прикасается к воде потому, что человек – это нечистое, ибо он лжет, и потому, что этим действием [достигается] внутреннее очищение, ибо вода – это чистое. "Став, достойным ритуала (= "ритуально чистым", "принадлежащим к сфере ритуала"), я приму на себя обет" – так [говорит он]; ибо поистине вода очищает. "Став чистым с помощью этого чистого, я приму на себя обет" – так [говорит он]; потому он и прикасается к воде... После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося [мантру]: "О владыка обетов! О Агни! Я выдержал обет. Я был достоин этого. Я достиг успеха" (= ВС 2.28).

Двоякий поистине [мир] этот: истина и ложь [составляют его]; и нет третьего. Поистине боги – это истина, человек же – ложь. [30] Поэтому, произнося [мантру]: "Вот я перехожу от лжи к истине" (= ВС 1.5.6), он переходит из [мира] людей в [мир] богов.

Тогда – пусть говорит он только правду; ибо этот обет поистине держат боги. Правду говорят они. Поэтому они исполнены сияния; сияющим поистине бывает тот, кто, зная это (у.е.v.), говорит правду.

После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь". Ибо, приняв обет, он делается как бы нечеловеческим (т.е. принадлежащим к божественному, ритуальному миру); а так как нехорошо ему сказать: "Теперь я перехожу из правды в ложь", – и так как поистине он как бы снова делается человеком, пусть он слагает с себя обет, произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь" (ШБр 1.1.1.1.3-6).

Этот текст удивительно ярко выражает существенную черту всякой ритуализованной картины бытия. Имеются два мира: божественный и человеческий, истинный и ложный. Вся истина, вся реальность принадлежат только первому, второй же есть нечто неистинное и потому несущественное, лишенное твердых законов и норм, как бы случайное. Единственный путь обрести реальность, опору и т.д. – это перейти от мира людей в мир богов, из мира профанного в мир сакральный, что возможно лишь с помощью ритуала. Однако человек не может пребывать в сфере ритуала постоянно: совершив обряд, он выходит из божественного мира, опять становится случайным, безосновным, "прагматическим" существом, которое характеризуется прежде, всего тем, что лжет. Конечно, в любом сообществе людей существуют моральные нормы, писаные и неписаные законы, которым каждый человек обязан подчиняться с риском подвергнуться в противном случае наказанию или осуждению окружающих. Впрочем, все это – внешние, эмпирические законы, за которыми не стоит никакой абсолютной "метафизической" реальности, они ие затрагивают глубинных сфер бытия. Человек, которого такое положение вещей не удовлетворяет, всегда имеет возможность придать своему бытию, недостающую онтологическую твердость, истинность: для этого достаточно обратиться к жрецу, совершить соответствующий случаю обряд и получить тем самым необходимое метафизическое "подкрепление".

Однако нетрудно усмотреть, что при столь резком разграничении сфер сакрального и профанического большая часть существования все же протекает вне сферы ритуала, а потому неизбежно должна ощущаться человеком как нечто бессмысленное, лишенное абсолютной ценности. Жизнь должна быть как-то сакрализована. Но как это сделать? Здесь намечаются следующие пути:

1. учащение обрядов. Это тот путь, который мы видим реализованным в грихьясутрах ("сутрах домашнего ритуала"), стремящихся обставить ритуальными предписаниями буквально каждый шаг благочестивого домохозяина и его домочадцев. Рождение ребенка – обряд; первое кормление его твердой пищей – обряд; начало учения – обряд; возвращение от учителя – обряд; женитьба, установление священных огней, начало и конец каждого дня основных сезонов полевых работ и т.д. – все хоть сколько-нибудь заметные события сопровождаются более или менее длительными и сложными ритуалами. Однако ограниченность этого пути ясна: он не в силах сакрализовать, само течение человеческой жизни, придать ей постоянство онтологического статуса. Видимо, достаточно рано (об этих фактах повествует уже PB) профессиональные ритуалисты выработали для себя иной путь;

2. удлинение обрядов. Это так называемая система саттр (или ритуальных "сессий" – о данном обряде см. выше, гл. I §7). [31]

   Впрочем, несовершенство и этого пути очевидно: он недоступен никому, кроме специально тренированных профессионалов, которые к тому же составляли замкнутое, строго эндогамное сословие (т.е. речь идет, конечно, о варне брахманов) и которым строжайше запрещалось разглашать секреты своего священного ремесла. [32]

   Видимо, именно это последнее обстоятельство (быть может, в сочетании с какими-то иными факторами) привело к тому, что сакрализация всего человеческого существования стала развиваться по иному пути – пути символического ритуала и деятельности по принципу y.e.v.;

3. ритуал "символической ашвамедхи", который делал принадлежащим к сфере ритуала любого его участника (а также, видимо, и вообще любого, "кто так знает"), об этом подробно см. выше, гл. III, §11;

4. учение о "пяти огнях", вводившее посредством символического отождествления главные, существенные моменты человеческой и природной жизни в сферу ритуала. Более того, само происхождение (т.е. в буквальном смысле рождение) человека возводится к небесному, сакральному источнику. Но если человек рождается от "небесной воды" (а в этом, как мы помним, как раз и состоял главный вопрос, на который не смогли ответить ни Шветакету, ни его отец), то он в некотором смысле весь, целиком сакрален, поскольку возникает внутри божественного мира, т.е. ритуала. Впрочем, нарисованная таким образом картина оказывается уж как-то слишком благополучной. Если происхождение (и, значит, природа) человека так чудесно, то откуда в нем ложь, откуда грех, откуда страдание, смерть? На подобные "буддийские" вопросы авторы текста, скорее всего, отвечали бы довольно высокомерно: нас эти явления не касаются, они принадлежат внесакральному, случайному миру; для того, "кто так знает", страдание и грех перестают существовать; человека, увидевшего свою божественность, смерть не страшит и т.д. Вполне возможно, что многие именно так и отвечали на эти чисто "человеческие" вопросы, чем и обеспечили буддизму успех его проповеди. [33] Однако, надо думать, какие-то учителя все же отнеслись к этим новым проблемам вполне серьезно и попытались, опираясь на достижения психологии брахман и упанишад, переработать учение о ритуальном символизме с точки зрения психологических состояний "данного" человека, который еще только пытается стать таким, "кто так знает". Это приводит нас к учению уже гораздо более позднего текста, стоящего вне рамок ведийского канона, т.е. БхГ, в которой интересующий нас процесс "сакрализации" достигает, видимо, своего завершения;

5. "ритуальный символизм" БхГ. В каком смысле можно говорить о "ритуальном символизме" подобного текста? Для ответа на этот вопрос обратим внимание на содержание третьей и четвертой глав памятника.

Третья глава начинается вопросом Арджуны:

Если ты полагаешь, что мысль лучше действия, Джанардана,
То зачем к действию ужасному меня ты толкаешь, Кешава? –

после чего следует в качестве вступительного раздела этой главы психологическое учение о действии (очень кратко, практически две шлоки: 5-6); остальные рассуждения подводят нас к осознанию необходимости "предписанного" (нитья) действия (8), т.е. жертвы (9); после чего начинается основной раздел – учение о действии как жертве (см. 10 и сл.).

Прежде всего нас встречает знакомая фигура – Праджапати:.

Создав существа вместе с жертвой, сказал древле Праджапати:
Ею (т.е. жертвой) вы умножайтесь; да будет она вам коровой желаний (10).

Люди подкрепляют богов жертвой, боги людей – дарами (11-12). Следует круг жертвоприношений, последняя часть которого совпадает с началом дигрессии из учения о "пяти огнях": ОМ (акшара) – Брахман – действие – жертва – Парджанья (т.е. дождь) – пища – существа (14-15). Человек должен "вращать" этот круг, однако чувственные удовлетворения отвращают некоторых от благого пути: такие живут "тщетно" (16). После чего, установив себя как идеал правильного действия, Бхагаван излагает учение о внутреннем состоянии действующего субъекта (27-43, конец главы).

В начале четвертой главы, рассказав о своем чудесном рождении, Кришна продолжает учение о жертвенном действии (12 и сл.). Идеалом правильного действия выставляется жертва. Всякое действие должно совершаться по парадигме жертвенного. Однако выясняется, что люди сумели исказить и саму идею жертвы, ибо "быстро в мире людей приходит успех, рожденный [ритуальным] действием" (12). Какая же тогда жертва правильная? Это та, которая совершается не одними только руками, но внутренним усилием, знанием:

Лyчше, чем жертва, состоящая из вещества,
Жертва знанием, о врагов губитель! (33).

Иными словами, жертва должна совершаться бескорыстно, ради самой жертвы:

Иные адепты жертву богам предлагают;
Иные же в огне Брахмана совершают жертву с помощью жертвы (25).

Эта "жертва ради жертвы" есть, конечно, не что иное, как реализация на индивидуальном, психологическом уровне самопожертвования Праджапати; это тождество, как мы видели, лежит в основе всех ритуально-символических текстов. Это же тождество выражает и БхГ в стихе IV. 24:

Жертвенной ложкой-Брахманом
Жертва-Брахман
B жертвенном огне Брахмана
Жертвуется Брахманом;
Установленный в действии-Брахмане,
Пусть он достигнет Брахмана
(Сжигающий свое действие,
Словно топливо, в огне Брахмана). [34]

Здесь Брахман – это, конечно, то же самое, что Праджапати старых текстов, ритуальное тождество тождеств. Но если в брахманических текстах жертвоприношение описывалось объективно, со стороны главным образом самих действий, то здесь, в БхГ, те же процессы представлены изнутри, со стороны движущей силы жертвоприношения – Брахмана; (выше упоминалось о (связи этого понятия с "умной" жертвой брахмана. [35]

Итак, БхГ выражает ту же идею сакрализации мира посредством тотального жертвенного акта, что и текст БрУп 6.2.1-14 (учение о "пяти огнях"). Разница только в перспективе, которая становится психологической. Теперь уже не внешние события человеческой (и природной) жизни, связанные в основном с питанием и рождением, но вся она каждым своим проявлением, каждым действием, совершаемым как идеальное жертвоприношение, приобщается к божественной реальности либо, не исполняя этих требований, погружается во тьму бессмысленного, "злого" жительства, не имеющего под собой онтологической опоры.

Этим, разумеется, содержание поэмы не исчерпывается; но для нас исчерпана линия развития, начатая с первых страниц этой главы: процесс расширения ритуала посредством такого символического воспроизведения его, которое было обозначено как "принцип y.e.v.", привел к представлению о сакральности всей человеческой жизни в любом ее проявлении.

Однако это потребовало от нас некоторого выхода за пределы ведийского канона. Возвращаясь к упанишадам, к тексту БрУп 6.2, мы посмотрим, каким образом учение о ритуальном символизме превращается в систему поздневедийской эсхатологии.