Л. Циборан. ФИЛОСОФИЯ ЙОГИ: ПОПЫТКА НОВОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ | ОГЛАВЛЕHИЕ II. ДЕЛЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ НА СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

II. ДЕЛЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ НА СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

Деление "целого" на "пару"

Выстраивая схему реальности, большинство систем максималистической философии сперва делит "целое" на "пару". Принципы деления бывают разными, но их не так уж много; в многочисленных философских системах эти пары обычно повторяются в разных комбинациях из числа немногих, известных на протяжении всей истории философии.

В результате деления согласно тому или иному принципу одно, например, оказывается вечным или неизменным, а другое – преходящим или изменчивым; или одно – причиной, первичным или независимым, а второе – следствием, вторичным или зависимым; или же одно действительным, другое – недействительным, одно реальным, другое иллюзорным, одно материалом, другое – формообразующей силой, одно физическим, другое – психическим. Под такие пары, а чаще – под комбинации таких пар подставляются другие понятия, такие как Бог и творение, дух и материя, абсолют и мир, материя и форма, проч.

Субъект и объект сознания

Всю понимаемую в его время реальность, о которой до него писалось и которая в его времена исследовалась, автор "Йогасутр" поделил на субъект и объект сознания.

Исходный принцип деления – опытно-познавательный. В качестве такового выступает различение познающего субъекта (субъекта сознания) и объекта познания (объекта сознания) в познавательном акте или психическом переживании. Но как, исходя из этого бесспорного факта, автор "Йогасутр" дошел до охвата указанными субъектом и объектом всей реальности? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо привести еще несколько предположений или утверждений,⁶ которые можно найти в тексте "Йогасутр".
Привычное человеческое сознание рассеяно, апатично, загрязнено (процессом изменений), далеко от познания истинного объекта как целого, а также не может отличить от него действительный субъект, его подлинную природу, истинное "я".
Происходит всеобщая эволюция сознания (Читтапаринама) в сторону высших форм последнего.
Познание истинно только на наивысшей ступени сознательности, где сознание "чисто"; все более низкие ступени, которые также могут быть необычны, представляют собой состояния неведения (авидья).
Познание истины (праджня) состоит в познании целокупного объекта познания, "всеобъекта", и отличении его от подлинного субъекта.
Пределом развития человека есть достижение сверхсознательного состояния, пребывание сверхсознательного субъекта (для которого объекты не существуют) в самом себе.
Методами, изложенными в "Йогасутрах", можно чрезвычайно ускорить эволюционный процесс и достичь указанной цели.

Преобразование сознания

Чтобы иметь возможность приблизиться к описанию природы этих субъекта и объекта (членов пары), нужно проследить, хотя бы фрагментарно, видоизменения сознания на пути к этому наивысшему познанию.

Сперва требуется относительное очищение сознания (читта), устранение рассеянности, что есть непременным условием достижения сравнительно устойчивого, неподвижного состояния, свободного от процессов изменения. В качестве препятствий (антарайя) к достижению этого состояния, которые поочередно выявляются в ходе духовного развития, "Йогасутры" перечисляют болезнь, апатию, нерешительность (колебания), несосредоточенность (духовную лень), недостаток сил, неустойчивость акта познания (блуждание от объекта к объекту), недостижение высшего уровня сознания, а также неутверждение в нем (I.30). О рассеянности, точнее, – склонности к рассеянности (викешпа), не устраненной из сознания, свидетельствуют следующие симптомы: страдание, плохое самочувствие, дрожь тела, вдох и выдох (I.31).⁷

С помощью многочисленных особых методов, изложенных в I и II книгах "Йогасутр", можно устранить рассеянность, что соответствует относительному очищению или успокоению (прадасана) сознания и достижению его неизменного, неподвижного состояния (стхити). В это время многообразие изменчивых явлений в сознании сокращается до минимума (I.41), и его можно сравнить с кристаллом: "Заключено в нем то, чем оно окрашено".

Сказано, что сознание окрашивают три вещи. В нем проявляются три феномена, составляющих его явленность в форме неподвижного состояния. Эта триада возникает вследствие окрашивания сознания тремя вещами, которые лежат за пределами налично явленной сферы сознания. Сознание как бы погружается в состояние (входит в состав) этих трех вещей, что называется самапатти, или погружением (в состояние чего-либо). Это воспринимающий субъект (драхитр), инструмент восприятия (драхана) и воспринимаемый объект (драхья).

На низшем уровне преобразования сознания, называемом самапатти, воспринимаемый объект смешан с так называемыми викальпами (образованиями, созданными фантазией), которые представляют собой понятия, "знание" (джняна) значения слов (шабдартха). Такое состояние определяется, как самапатти с витаркой⁸ (I.42).

Эти понятия основываются на значении слов и порождаются так называемыми санскарами (образованиями в диспозиционной сфере сознания).⁹

Когда это состояние очищено от воспоминаний, в сознании появляется сама вещь (артхаматра), в нем отражается собственный, подлинный вид вещи. Такое состояние называется самапатти без витарки; объект (вишая) сознания в нем грубый (стхула). К этому объекту относятся так называемые грубые элементы (стхула – или махабхуты), соответствующие пяти стихиям греческой философии. В I.40 говорится, что, когда сознание очищено, его власть (владения) простирается от мельчайшего атома (параману) до бесконечности. Отсюда следует, что весь микро- и макрокосм заключен в сознании, раз оно имеет над ним власть; "Йогасутры", однако, не уточняют, имеет ли это место уже в самапатти без витарки или только на высших его ступенях.

Высшие ступени самапатти описывать очень трудно, так как определяемый объект уже не имеет пространственных характеристик, – последним грубым объектом в самапатти без витарки была стихия акаша, которая в этой системе, скорее всего, соответствует принципу привычного нам пространства, а не эфиру, его наполняющему.

В случае тонкого (сукшма) объекта сознания мы имеем, подобно описанному самапатти с грубым объектом, самапатти с вичарой, или проникновением. В нем окраска сознания тонким объектом смешана с воспоминаниями, проникающими из предшествующего самапатти с грубым объектом. Эти воспоминания уже не связаны с общими понятиями, так как последние отпали при самапатти без витарки, но представляют собой "наполнение" (пратьяя) сознания воспоминаниями о предшествующем интуитивном (беспонятийном), непосредственном переживании грубого объекта. Наличие такого наполнения обусловлено санскарой, порожденной предыдущим, более низким самапатти. Когда состояние очищается от вышеназванного воспоминания, имеет место самапатти без вичары: в сознании появляется сам тонкий предмет, происходит наполнение его (пратьяя) лишь тонким предметом. Поэтому III.3 говорит, что в самадхи¹⁰ пратьяя как бы (ива) лишена своей формы или природы (рупа), поскольку "старая" пратьяя, к которой мы привыкли (воспоминание о "прошлом" предмете), отпадает. Новый предмет тоньше, подлинней, и едва он воцаряется в сознании, создается впечатление, будто наполнение отсутствует, так как другой пратьяи нет и сравнивать не с чем. Когда же одно наполнение (пратьяя) соседствовало с другим, причем одно было более грубым, а второе – более тонким, присутствие его ясно ощущалось.

Уровни "объектной" реальности

Чем выше уровни самапатти, тем подлинней воспринимаемый объект. В самих "Йогасутрах" эти тонкие объекты сознания не упоминаются. Говорится только, что тонкая предметность (вишаятва) сознания простирается вплоть до так называемой алинги, включает алингу (I.45). Термин алинга встречается еще раз в сутре II.19:

вишешаавишешалингаматраалингани гунапарвани

"Вишеша, авишеша, одна только линга и алинга состоят из гун".

Теперь, чтобы уяснить, какого рода реальность должна быть конечным объектом интуитивно-непосредственного познания, следует по очереди объяснить значение этих специальных терминов.

Термин "вишеша" означает "различие", "неоднородность", "различение" и т.д.¹¹ В "Йогасутрах" вишеша один раз употребляется как онтологический, а другой раз – как эпистемологический термин. В рассматриваемой сутре он употреблен в онтологическом смысле и обозначает "то, что различается" (в качестве множественных предметов – бхеда).

Это так называемые таттвы, первоэлементы реальности, которые видоизменяются затем в многообразие физических и психических объектов.¹²

Авишеша – то, что не различается. Это те таттвы, которые пребывают "над" вишешами, составляя их причину и подлинную природу, но не различаясь в качестве множественных объектов, оставаясь неизменными и единичными.¹³

Реальностью выше их есть "одна только линга" (лингаматра), только то, что "намечено", на чем что-то обозначается, намечается. Это не что иное, как "широчайшее", наивысшее и наичистейшее сознание (читта), природа которого – проявление себя и других предметов. Оно настолько чисто, что в нем отражаются, окрашивают его и на нем обозначаются подлинный объект (алинга, о которой сейчас пойдет речь) и подлинный субъект (члены пары). В ней заключены и из нее проистекают все низшие по отношению к ней первоэлементы реальности – вишеша и авишеша. Они "развертываются" из нее, разделяясь затем на индивидуальные сознания с присущими им психическими органами, а также на различные предметы, воспринимаемые как физические, пребывающие вне индивидуальных сознаний, манасов. Она "испещрена" (цитра) бесчисленными созданиями (сравн. IV.23).

Но окончательной причиной всех этих созданий, пребывающих в линге, т.е. в чистом сознании, есть алинга – нечто вне линги и причина самой линги. В санкхье, у комментаторов и в до-классической литературе синонимом алинги служит авьякта – "непроявленное". Алинга как таковая – это не проявление линги, она не заключена в линге, но проявляется ею в том смысле, что линга, или чистое сознание, окрашивается ею, отражает ее в себе. Именно в этом смысле говорится (I.45 ), что тонкая предметность простирается вплоть до алинги включительно. В чистом сознании находится (татстха), только отражение алинги. На низших уровнях самапатти наличное сознание (не чистейшее и "широчайшее") тоже лишь окрашивается тем или иным предметом; в нем находится не сам этот предмет, но лишь его окраска, отражение. Однако по мере дальнейшего очищения сознания или в более высоком самапатти, трансцендентный наличному сознанию предмет становится имманентным, и оно окрашивается новым, более подлинным объектом, – сущностью данного предмета, трансцендентной этому более высокому сознанию, которое его отражает. В сознании находится лишь его окраска, пратьяя.

Познание истины

Когда достигнуто самое совершенное самапатти без вичары, в котором сознание окрашено алингой, "очищается" высшее "я" (I.47). Сознание окрашивается истинным субъектом (драштр) и объектом (дришья) познания. Тогда оно имеет явленным в себе любой предмет (сарвартха) (IV.23), сознает всю реальность. Это так называемое состояние наивысшего сосредоточения с семенем (сабиджасамадхи)¹⁴ (I.46), ибо из него, этого состояния, вырастает все древо мира. Такое состояние служит основой (биджа) всех прочих предметов, которые коренятся в нем. Все, что находится в нем, это бхава (абстрактум от бху – быть). Бхава означает то, что существует, живет, находится в высшем сознании и только в сознании. Ибо сущность бхавы – вне сознания, действительные объект и субъект лишь окрашивают его. Этому высшему сознанию присуще сверхпознание (праджня), полное истины (ританбхара, I.48). Оно отличается от познания истины, воспринятой от кого-то посредством слов (агама) и, следовательно, от возвещенного откровения (шрута). Оно отличается и от истинного познания, основанного на рассуждении (анумана), так как в последнем случае объект смешан с общими понятиями, продуктами манаса, этого неизбежного компонента индивидуального сознания. Объект высшего сознания иной (аньявишая), он являет вещь как таковую (вишешартхатват) – частную, особенную, а не всеобщую. Это истинно-познавательное (прамана) явление в сознании (вритти) типа пратьякши.¹⁵ Только это состояние свободно от неведения (авидьи), ибо в нем сознание окрашено как истинным объектом познания, который именуется предметом "зрения", "зримым" (дришья), так и субъектом "зрения" или "зрящим"; таким образом, здесь нет ложного отождествления познающего субъекта с познаваемым объектом. Этому состоянию свойственно различающее познание (вивекакхьяти), непосредственное различение того, что "зрящий" не есть "зримое".

Гуны

Чтобы можно было определить сущность субъекта, отраженного в высшем сознании как наличный "зрящий" или явленный субъект "зрения", необходимо прежде выяснить природу собственно объекта "зрения" (дришья) или алинги, – последнего, конечного объекта сознания (вишая).

Вышеприведенная сутра II.19 указывает, что вишеша, авишеша, линга и алинга состоят из гун.

Этимологически "гуна" значит "нить", "прядь", "шнур". В древней медицине это слово означало "бедро", в музыке – "струну", а в философской литературе – "свойство", "атрибут" или (даже в соответствии с этимологией) "составную часть" реальности. Имеется в виду известная со времен упанишад и часто упоминаемая в индийской философии триада гун, нигде толком не разъясненная: саттва, раджас и тамас.¹⁶

Согласно II.19, гуны выступают компонентами всей "объектной" реальности, вне их находится лишь сам субъект, субъектное бытие.¹⁷

Как понимает гуны автор "Йогасутр", немного поясняет II.18:

пракашакриястхитишилан бхутендрияатмакан бхогаапарвартхан дришьям

"Зримому свойственна ясность (яркость, выявление, проявление, пракаша), активность (движение, изменение, крия) и постоянство (устойчивость, равновесие, стхити), оно составляет подлинную природу (атмака)¹⁸ элементов (бхута) и психических органов (индрии), его удел быть пережитым (бхога) и оставленным (апавартха)".

Тут дается аналитическое определение объекта "зрения" ("зримого"). Несомненно, в начале этого определения речь идет о гунах.

Природа саттвы – ясность, она служит инструментом "зрения" (даршана),¹⁹ субстратом сознания (читта). Это свойство проявления (выявления), проявляющее субъект, самое себя и остальные гуны. Саттва – это и есть линга, буддхи (чистое, интуитивное сознание) или истинная природа всех уровней сознания.

Природа тамаса – постоянство. Это свойство устойчивости, которое составляет сущность любой структуры.

Природа раджаса – активность. Это свойство изменения или движения. Вероятно, он составляет сущность атома времени (момента, кшана), лежащего в основе так называемой крамы (последовательности, течения объектной реальности, которое с точки зрения неведения кажется вечностью, а для познавшего – моментом, атомом времени; ср. IV.33). Эта последовательность, крама, служит причиной, хету, так называемой паринамы (перемен, эволюции ко все более высоким уровням/состояниям, в которых изменяются пропорции составляющих их гун; ср. III.15). "Переплетаясь" в разных пропорциях, гуны образуют разные сложные предметы и психические состояния индивидуальных сознаний.²⁰

Пракрити в "Йогасутрах"

Следует отметить, что характерный для санкхьи термин пракрити не выступает тут в значении всей или сущностной (истинной, подлинной) объектной реальности. В тексте он появляется три раза: два раза во множественном числе для обозначения множественных пракрити или созидательных факторов, соответствующих элементам, бхутам (см. IV.2,3; в этом нетрудно убедиться по контексту), а третий раз в составе термина "пракритилайя", что означает "растворившийся в пракрити". Это название особого разряда высших существ или йогинов. Из контекста следует, что в данном случае под пракрити так надо понимать множественность элементов.²¹

Один раз употребляется термин "прадхана", который в санкхье означает коренную, подлинную пракрити (мулапракрити) или алингу.

Но в "Йогасутрах" прадхана, несомненно, имеет более узкое значение; она тождественна тонким элементам и, следовательно, обозначает некую множественность (III.46,47).

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>