ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Попытки преодоления гносеологизма путем устранения субъектно-объектного дуализма (неокантианство и экзистенциалистски-персоналистская тенденция). Развитие буржуазной философии после Гегеля не могло осуществляться без учета того факта, что познающий субъект является социальным существом, субъектом познания и практической деятельности. Это, однако, еще не снимало вопросов о соотношении сугубо гносеологических интересов, преследуемых субъектом познания, с более широким спектром человеческих интересов, а именно: в каком соотношении находятся познание, знание и вся человеческая культура, наконец, каково соотношение всеобщности знания со всеобщностью познающего субъекта?

Если допустить, что истинное знание о мире вырабатывается путем устранения всех "негносеологических" параметров субъекта, то остается необъясненным более широкий спектр субъектно-объектного взаимодействия, в частности то, каким образом осуществляется переход от надличностного знания со свойствами всеобщности и необходимости к деятельности конкретных индивидов; каким образом возможен переход от общих принципов науки (в особенности науки о человеке) к частным ситуациям; наконец, то, как осознание целей теоретико-познавательной деятельности гарантирует выбор адекватных этим целям средств осуществления.

Своеобразной точкой пересечения и фиксации перспективных линий различных вариантов очищения "гносеологического субъекта" от негносеологических параметров является в конечном итоге абстрагирование от социально-исторической обусловленности познающего субъекта. Подобная тенденция проявляется даже в идеалистических концепциях субъектно-объектного отношения, признающих общественно-историческую природу субъекта.

Идеалистическое смещение акцентов в анализе теоретико-познавательного отношения "субъект – объект", как показали К.Маркс и Ф.Энгельс, приводит к парадоксальному положению: результатом действительного развития оказывается "голая" истина, реальный же процесс развития, история существуют как бы "для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства". Согласно такой интерпретации познавательной деятельности, "человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин", а истина предстает как "автомат, который сам себя доказывает"³⁸.

Исходя из такой абстрактной, внеисторической и даже внесоциальной (или абстрактно-социальной) интерпретации социально-исторической обусловленности субъекта, идеализм оказывается в затруднительном положении при объяснении факта множественности индивидуальных сознаний, обусловливающих коммуникативную природу познавательного процесса вообще и истины в частности. Абстрактный субъект оказывается за пределами действительной природы и истории, неким единственным субъектом, "сознанием вообще". Он как бы растворяет в себе всякую конкретность и социально-историческую определенность. "Множественность сознаний, – пишет М.Бахтин, анализируя особенности идеалистического монизма, – с точки зрения "сознания вообще" случайна и, так сказать, лишняя. Все, что существенно, что истинно в них, входит в единый контекст "сознание вообще" и лишено индивидуальности. С точки зрения истины не существует индивидуальных сознаний"³⁹.

С точки зрения процессуального характера познания, его формирования в ходе реального обмена деятельностью между людьми, как и с точки зрения механизма его усвоения в процессе социально-культурного развития абстрагирование от субъективности невозможно, ибо она позволяет уяснить особенности широкого культурно-исторического фона, реальное взаимодействие субъекта и объекта. Здесь, таким образом, сразу же возникает вопрос, насколько возможно и до каких пределов допустимо сведение знания к совокупности определенных результатов? Решение этого вопроса предполагает диалектико-материалистическую методологию анализа специфики процесса познания.

Идеализм в его классическом варианте пришел к концепциям "трансцендентального субъекта" и "трансцендентальной субъективности". Современные формы идеализма либо продолжают эту линию, выражением которой являются различные варианты "безсубъектной действительности", либо пытаются противопоставить им "экзистенциализацию" гносеологического субъекта, связанную с сомнениями в ценности вообще познавательного отношения человека к миру.

Зарождение таких односторонних интерпретаций субъектно-объектного взаимодействия прослеживается уже в философии неокантианства; особенностью обеих его школ является сомнение в эффективности членения познавательной ситуации на субъект и объект.

Представители марбургского направления неокантианства жестко разграничивают и противопоставляют друг другу познавательную и ценностную ориентацию субъекта. Знание интерпретируется как единственная реальность, с которой взаимодействует индивид, стремящийся достичь определенных целей. По их мнению, как бы человек ни пытался "вырваться" за пределы мира в научном его представлении, он не сможет установить контакт с постулируемой вне сферы знания реальностью. Следовательно, постановка вопроса о соотношении научного знания и реальности ошибочна, а "удвоение" мира на мир, существующий "сам по себе", и мир, данный в системе научного знания, неправомерно.

Абсолютизация научного знания приводит неокантианцев марбургского направления к растворению объекта в структуре познания как определенного "Х", к фактическому устранению субъектно-объектного дуализма и субъектно-объектной проблематики. Пытаясь определить "априорные логические основания" всей человеческой культуры, они приходят в конечном итоге к отрицанию субъекта культуры, определяя последнюю как имманентную логику созидания объектов, к которым относится и человек с его сознанием⁴⁰.

В отличие от марбургского направления представители баденской школы неокантианства утверждают о "неподлинности" реальности, данной человеку в формах научного знания. Уже образование простейшего естественнонаучного понятия связано, по Г.Риккерту, с упрощением многообразия реального мира, с преодолением как "экстенсивного", так и "интенсивного" многообразия. Это упрощение якобы прогрессирует по мере совершенствования естественнонаучных понятий и определения общих законов, согласно которым развивается действительность. По завершении естественнонаучных теорий "мы говорим о вещах или процессах, по отношению к которым мы тщательно отрицаем все то из действительности, что на каждом шагу всюду представляет нам непосредственный опыт"⁴¹.

Тем самым Риккерт предваряет некоторые тенденции, нашедшие воплощение в современных буржуазно-философских интерпретациях познания, а именно, в "философии жизни" и экзистенциализме, интерпретациях, исходящих из убеждения в неподлинности мира научного знания, пытающихся противопоставить знание освоению мира, переживаемого индивидом в акте неповторимого индивидуального опыта.

"Действительность, конечно, может быть непосредственно переживаема нами или дана нам в опыте, но... коль скоро мы делаем попытку понять ее при помощи естествознания, от нас всегда ускользает из нее как раз то, что делает ее действительностью, – утверждает Риккерт. – Нас приближает к ней лишь непосредственная жизнь"⁴².

В дальнейшем буржуазные философы при рассмотрении данной проблематики приходят к выводу о том, что многие формы "непосредственной жизни" не обеспечивают адекватного постижения мира. В современной буржуазной философии сфера жизнедеятельности не отождествляется ни с обыденностью (которая в экзистенциализме также объявляется неподлинной), ни с научным познанием. Так, К.Ясперс, сводя возможности науки лишь к средству постижения общих признаков явлений, приходит к выводу, что сам понятийный аппарат науки, "отсевающий" все индивидуальное, несовершенен. Это несовершенство, по мнению Ясперса, менее существенно при постижении природы, однако оно становится роковым при попытке объяснить человека.

Подобные мотивы также восходят к неокантианству, в частности к интерпретации последним субъектно-объектного отношения. Предметом философского анализа является, по Г.Риккерту, "мировое целое". Эту целостность "мы можем назвать отношением субъекта к объекту и попытаться подвести под оба эти понятия все то, что составляет мир в более широком смысле слова. В таком случае задача философии – показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире"⁴³. Возможны две крайности в решении подобной проблемы – объективизм и субъективизм. Первая крайность возникает, как считает Риккерт, в русле ориентации, свойственной специальным наукам, воспринимающим мир как совокупность объектов (включая и человека). "Объектное" видение мира якобы неизбежно оборачивается "объектным" видением субъекта. Тем более, добавляет Риккерт, что мы при этом стремимся установить причинную связь явлений действительности. Вторую крайность Риккерт связывает с поисками специфического философского способа рассмотрения действительности, подчеркивая невозможность для философии ограничиться объектной интерпретацией "мирового целого". "Объективируя, мы только ходим вокруг вещей. Нет, мы по-настоящему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти через чистилище нашего "Я"⁴⁴. Возникновение односторонней реакции на объективизм Риккерт связывает с тем, что представление человека о мире, о себе самом неизбежно наталкивается на вопрос о смысле и цели человеческой деятельности. Объективизм "превращает мир в совершенно индифферентное бытие, в лишенный какого бы то ни было значения процесс, о смысле которого невозможно спрашивать"⁴⁵.

По мнению Риккерта, ни объективизм, ни субъективизм не дают удовлетворительного ответа на вопрос о смысле человеческого существования. Критикуя эти крайности, Риккерт говорит о недостаточности абстрактной интерпретации деятельности как деятельности "абсолютного разума", а также об ограниченности крайних реакций на идеалистический рационализм в различных вариантах "философии жизни". "Мир как воля и деятельность, – подчеркивает Риккерт, – нам так же непонятен, как и мир объектов, пока нам не известны ценности этой воли и те блага, которые эта деятельность порождает"⁴⁶. Чтобы преодолеть недостаточность субъективистских реакций на объективистское миропонимание, не следует, по мнению Риккерта, сводить всю сложность проблемы лишь к субъекту. "Для мировоззрения, желающего понять (а не объяснить) мир, мало простого понимания субъекта"⁴⁷.

Казалось бы, этот подход менее односторонен, чем крайности субъективизма и объективизма, в особенности если учесть определение субъективизма, исключающего субъект из связи объектов как "отрицательного" способа решения проблемы. Однако риккертовская претензия на преодоление односторонностей сама не менее односторонняя. Преодоление подобных крайностей прямо зависит от основных мировоззренчески-методологических установок той или иной философской системы, от того, насколько они позволяют осуществить переход от сугубо гносеологических или абстрактно-гуманистических уровней к анализу реальной предметной деятельности – первоосновы всех формообразований культуры.

Неокантианцы баденской школы, провозгласив необходимость подчинения всего комплекса гносеологических проблем культурно-исторической ориентации, интерпретируют культурно-историческую среду идеалистически, как среду не связанных с человеческой субъективностью, безличных ценностей.

"Лишь по разрешении проблемы ценностей, – пишет Риккерт, – можно подойти к проблеме субъекта, так или иначе относящегося к ценностям"; по его мнению, "будем ли мы действительности объектов придавать абсолютный характер, или вставим ее в раму мирового субъекта, поставим ли мы в "начале" мира объект или деятельность, – мы не ответим этим на вопрос о ценности мира"⁴⁸.

Одним из основополагающих моментов риккертовской интерпретации ценностей как средства преодоления объективистских и субъективистских "увлечений" является их определение как того, что выходит за рамки действительного бытия. Именно последнее обстоятельство якобы обусловливает "неразложимую целостность ценностей" в противоположность действительному бытию, характеризующемуся субъектно-объектным дуализмом. Поскольку последний наблюдается в одной и той же плоскости действительного бытия, то он объявляется Риккертом менее масштабным, чем противоположность между действительностью и ценностями. "Философия... должна обратиться прежде всего к решению этой подлинной мировой проблемы"⁴⁹.

В этом плане показательно то, что особую неприязнь представителей культурно-исторической школы неокантианства вызывает применение "объективирующего метода" в самой философии. Философия, по их мнению, не должна заниматься разрешением "бытийных проблем", ибо в таком случае она, якобы, неизбежно низводится к уровню специальных наук, которые "кроят" действительность по частям. "Для философии, – заявляет Риккерт, – не остается более ни одной чисто бытийной проблемы"⁵⁰. Подобная категоричность весьма показательна для течения, претендующего на роль всеобъемлющей "философии культуры". Ведь одной из проблем, которую буржуазной философии не удалось решить до сих пор, во все времена был человек, его жизнедеятельность.

Риккерт пытается выйти из затруднения тем, что, отрицая правомочность "объективирующего" метода в философии, признает несостоятельным и метод "субъективирующий". Но идеалистическая методология не дает возможности осуществить осмысление ни предметных областей и структурных уровней объективации, ни различные уровни субъективности. В конечном итоге Риккерт сводит субъективность к "дурной" субъективности. Реальная же деятельность субъекта рассматривается лишь как "психология оценивания или воли".

Таким образом, по сути воспроизводится гносеологистская интерпретация проблемы.

"Если... в качестве исходной точки мы возьмем акт оценки, то мы ...должны будем отвлечься от единичного индивидуального субъекта и всей полноты его личных оценок, – подчеркивает он, – иначе мы не выйдем за пределы чисто личного и индивидуального и никогда не сможем придти к общему"⁵¹.

Одним из возможных выходов из этого тупика было предложенное в свое время классическим рационализмом понятие "обобщенного субъекта". Но ко времени создания предпосылок так называемой теории ценностей буржуазная философия уже столкнулась с фактом ограниченности данного представления о субъекте. Новых, более эффективных вариантов концепции субъекта неокантианство по сути не предложило. Об этом свидетельствует рассмотрение возможных концепций субъекта, осуществленное в работе Риккерта "Границы естественнонаучного образования понятий". Под субъектом, пишет Риккерт, мы понимаем то ли одушевленное тело в противоположность окружающему его внешнему миру, то ли душу в противоположность этому телу, то ли "сознание" в противоположность объектам, не обладающим сознанием. В первом случае мы имеем "психофизический субъект". Произведя его "очищение" от "телесности", получаем "конечный член ряда психофизических субъектов" – "психологический" субъект. И, наконец, "очищение" последнего от "психологизма" дает нам, по мнению Риккерта, "конечный член ряда психологических субъектов" – абсолютно чистый "гносеологический субъект"⁵². Это – единственный субъект, ни одна часть или свойство которого не могут стать объектом.

"Гносеологический субъект" в изображении Риккерта является абсолютно безличным "чистым сознанием".

"Субъект в гносеологическом смысле не содержит в себе ничего, свойственного мне как определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим телесный мир... Индивидуальное Я настолько не тождественно с гносеологическим субъектом... что для этого субъекта оно может быть только объектом наряду с другими объектами"⁵³.

Таким образом, основным итогом неокантианской интерпретации субъектно-объектного отношения, несмотря на присущее обоим направлениям неокантианства намерение подойти к анализу культурно-исторических аспектов данного отношения, является постулирование "безсубъектности" культурно-исторического процесса. Начиная с критики "объективизма", неокантианцы доводят эту критику до той грани, за которой она перерастает в невозможность раскрытия объективной детерминированности деятельности познающего субъекта. Нигилистическое отношение к определяющему воздействию на субъективность объективности оборачивается теоретическим оправданием и санкционированием "безосновательности" субъективности, вынуждает искать смысл субъектно-объектного взаимодействия вне действительной истории. Основной принцип, которым должна руководствоваться философия при анализе культуры, заключается, по мнению Риккерта, в том, что "через историческое лежит путь к сверхисторическому", что "с помощью истории отдельный индивидуум выходит за пределы ее"⁵⁴.

Безуспешность неокантианских попыток преодолеть односторонность "гносеологистских" и "антигносеологистских" интерпретаций субъектно-объектного отношения, невозможность выйти при помощи предложенных ими средств за пределы "трансцендентального субъекта" – все это совпадает с представлениями о взаимоотношении субъекта и объекта в современной буржуазной философии. Во многом похоже рассматривались данные вопросы С.Киркегором, В.Дильтеем, А.Бергсоном, Э.Гуссерлем, представителями экзистенциализма, персонализма.

Характерная для буржуазной философии "экзистенциализация" проблемы также возникает в среде "гносеологизма". Она, в частности, была свойственна в определенный период одному из вариантов гносеолигизма – позитивизму. Имеется в виду предпринятая Р. Авенариусом попытка рассмотреть субъектно-объектное отношение сквозь призму идеалистически интерпретируемого "опыта". По мнению Авенариуса, познавательная деятельность фокусируется в опыте абстрактного индивида, который является "центральным членом" гносеологического и вообще всякого отношения между человеком и миром. Этот индивид полностью "очищен" от социально-исторической определенности, он, якобы, руководствуется лишь "естественным понятием о мире"⁵⁵. Но рано или поздно "естественное понятие" подлежит разрушению. В силу этого "естественное единство" мира и воспринимающего мир человека распадается на субъект и объект. Ведь в опыте отдельный индивид неизбежно приходит к разграничению вещей и других индивидов, которые эти вещи воспринимают, к разграничению мира внешнего и внутреннего, объекта и субъекта.

Внутренний мир субъекта конституируется путем "интроекции". Социальная обусловленность и социально-коммуникативная природа познающего субъекта объявляются Авенариусом источником неправомерного "интроецирования", в результате которого данные личного опыта постулируются как неизбежно тождественные с данными опыта других индивидов. Подобное отождествление переносится и на то, что мы называем внешним миром. В результате "интроецирования" индивидуальный опыт оказывается "засоренным" предрассудками, реальным предметам приписываются свойства, которых они не имеют в действительности. Чтобы преодолеть этот недостаток, делает вывод Авенариус, следует вообще отказаться от деления действительности на субъект и объект.

Итак, абстрактная интерпретация одного из членов гносеологического отношения – субъекта – приводит Авенариуса вообще к отрицанию указанного отношения. Попытка сохранить целостность первоначального "естественного" понятия о мире реализуется Авенариусом путем идеалистического переворачивания действительного взаимоотношения между субъектом и объектом, подстановки в отношение вместо понятий "субъект" и "объект" понятий "человек" и "мир". Завершается данный процесс идеалистическим отрицанием объективности, выводом о невозможности существования мира без "центрального члена" (хотя бы "потенциального"). Эта идеалистическая концепция подвергнута резкой критике в работе В.И.Ленина "Материализм и эмпириокритицизм".

Свойство "проекции", оцениваемое Авенариусом наряду с "интроекцией" как неотъемлемый атрибут субъектно-объектного дуализма, выступает как подведение "непривычного" под "привычное", как стремление к "экономии мышления". Соблюдение "принципа наименьшей меры сил" выражается, по мнению Авенариуса, в сведении нового к старому. Поэтому индивидуальный опыт – источник познания – "засорен" различными субъективными привнесениями. Освобождая опыт от этих привнесений, Авенариус стремится реализовать пожелание основателя позитивизма О.Конта – ограничить познание классификацией и сопоставлением явлений. Достичь данного состояния, установить строгое разграничение "между тем, что действительно дано в опыте, и тем, что испытывающий этот опыт сюда присоединяет, привносит самим мышлением"⁵⁶, – это значит, по мнению Авенариуса, достичь состояния абсолютно "чистого опыта".

Авенариус выделяет несколько уровней апперцепции, от которых, по его мнению, следует "очистить" опыт. Прежде всего, это устранение из опыта привнесений этического (мы не можем утверждать, является ли объект "добрым" или "злым") и эстетического (объект не должен восприниматься как прекрасный или безобразный) порядка. Эти апперцепции, признает Авенариус, давно уже стали пройденным этапом и для науки, и для философии. Вывод, к которому приходит позитивизм, заключается в том, что опыт следует очистить от всяческих привнесений сознания.

Однако более пристальное рассмотрение попытки решения проблемы показывает, что мы имеем дело не со стремлением к абсолютной объективности наших знаний о мире, а с отрицанием тех уровней субъективности, от которых познание не может освободиться, отрицанием человеческой деятельности, в структуре которой функционируют познавательные способности. Стремление Авенариуса всецело "очистить" опыт от субъективности приводит к разрушению объективных оснований научного знания. В подобной модели субъектно-объектного взаимодействия исчезает не только объект, но и действительный субъект, в перспективе вырисовывается некая лишенная субъекта действительность.

Идеалистическая ограниченность позитивистских интерпретаций субъектно-объектного отношения предстает в современном буржуазном сознании в виде парадоксального несоответствия "опыта жизни" и субъектно-объектного деления данного опыта в познавательном процессе. По отношению к глубинам "экзистенции" уровни объективности и объективации предстают как неподлинные, обезличивающие, враждебные. При этом абсолютизируется тот факт, что теоретико-познавательное отношение к миру неизбежно связано с установлением дистанции между познающим и познаваемым, а также с исследованием действительности под углом зрения практических и познавательных целей человека. Подобное деление реальности предстает перед буржуазным сознанием в различных видах: как "кинематографический принцип" (А.Бергсон), согласно которому наши представления о мире выступают только неподвижными снимками вечно изменчивой "длительности" жизни, а попытка осмыслить "длительность" – это только иллюзия, вызванная молниеносной сменой "кадров" мировосприятия; как технизация мировосприятия (М.Хайдеггер), из-за чего человек, воспринимая самого себя в качестве активного начала, субъекта деятельности, все явления действительности осмысливает по принципу "um – zu" (для чего, для какой практической цели они представляют интерес), производя при этом расчленение целостного бытия на различные сферы сущего и манипулируя внутри данных сфер, все более отдаляясь от целостности бытия; как "логика господства" над миром (Г.Маркузе), обусловливающая одномерность бытия индивида и его сознания. Все отрицаемые современной буржуазной философией "неподлинные" способы бытия и мировосприятия так или иначе связаны с отрицанием правомерности анализа человеческого отношения к миру в терминах субъекта и объекта.

Одностороннее отрицание указанной ориентации осуществлял уже С.Киркегор. "Путь объективной рефлексии, – считал он, – превращает субъект в нечто безразличное... Путь к объективной истине уводит от субъекта, и, по мере того как субъект и субъективность становятся безразличными, истина также становится безразличной и это как раз называется ее объективной значимостью"⁵⁷. В противоположность "объективистской" интерпретации истины экзистенциализм предлагает толкование ее только как "способа бытия" человека.

В связи с этим буржуазные философы подвергают критике весь тот этап в истории философии, начиная с которого появляется противопоставление субъекта объекту. М.Хайдеггер в работе "Бытие и время" объявляет одним из первых "метафизиков", абсолютизирующих разрыв между субъективным и объективным, Р.Декарта. Следствием этого разъединения является перенесение центра тяжести на "cogito" ("я мыслю"), а все то, что противостоит cogito, рассматривается в качестве предметного. Человек как объект рассмотрения сводится в подобной модели, по мнению буржуазных критиков гносеологизма, к его предметной определенности, растворяясь тем самым в "инертности вещей". Об этом много пишут экзистенциалисты М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, а также другие представители буржуазной философии, тяготеющие к культурно-исторической проблематике (в частности, основатель французского персонализма Э.Мунье). При этом современные буржуазные философы идеалистически интерпретируют действительные трудности, решить которые оказался бессильным гносеологизм. Но идеалистическая методология не позволяет им предложить эффективные альтернативы предшествующей точке зрения.

В то же время современный идеализм оказывается неспособным выйти за пределы анализа отношения человека к миру лишь в плоскости сознания. Это подчеркивается в работе Ж.-П.Сартра "Экзистенциализм – это гуманизм". "Я мыслю, следовательно, существую, – именно здесь абсолютная истина сознания... Вне картезианского cogito все объекты являются лишь возможными"⁵⁸. В другой работе Сартр пытается соотнести различные уровни cogito. Такими уровнями являются: "дорефлексивное cogito", которое "не постигает субъект, личность как свой объект", оно безлично, несубстанционально и направлено лишь на внешнее; "рефлексивное cogito", в котором сознание направлено на самого себя. Именно последний уровень, по мнению Сартра, реализует гносеологистские тенденции. Субъект в подобном случае сводится к уровню объекта, а сам принцип cogito превращается в инструмент логического анализа. Человек для адекватного самопознания должен как бы отмежеваться от себя, дабы застать себя мыслящим. Фундаментальная ограниченность философии Декарта состоит в том, считает Сартр, что сознание отождествляется лишь с "рефлексивным cogito". Полагая, что при таком подходе все богатство личностной структуры сводится только к моментам рефлексии, Сартр предлагает вернуться к уровню "дорефлексивного cogito", а Хайдеггер пытается возродить тенденции "дометафизической эпохи", в которую отсутствовал субъектно-объектный дуализм.

Оба предложения не только утопичны, но и внутренне противоречивы. Дело в том, что несводимость субъекта к сознанию мыслится экзистенциалистами возможной лишь в том случае, если нет самосознания субъективности "Я". Но протест против каких бы то ни было форм растворения личности в безличном составляет основной пафос экзистенциалистского философствования. Оказывается, что "Я" появляется только вследствие перехода безличного "дорефлексивного cogito" в "рефлексивное cogito". Отождествление этого "Я" е сознанием и превращение сознания в объект якобы приводят к тому, что сразу же после своего возникновения "Я" подвергается самоотчуждению, обезличивается.

Личность в экзистенциалистском изображении предстает как своеобразная "вспышка" при переходе одного уровня обезличенности в другой. Все, что может быть подвергнуто объективации, объявляется силой, враждебной личности, ибо она сводит на нет активность (даже взгляд другого, пишет Сартр в работе "Бытие и ничто", превращает меня в инертный объект, и вообще я способен воспринимать "другого", и "другой" воспринимает меня лишь в объектном качестве, в объектных измерениях). Деятельность, подвергающаяся объективации – манипулирование любыми формами предметности, социальные отношения, основанные, по мнению Сартра, на сугубо объектном принципе, все это интерпретируется как вариации неподлинного способа существования, как различные модификации "практико-инерт"⁵⁹.

Таким образом, вариант экзистенциализации cogito – снятие рефлексивных моментов в деятельности и мировосприятии субъекта и насыщение cogito бессознательными феноменами – в конечном итоге выливается в подчинение сознания бессознательным регуляторам, которые экзистенциализм пытается отыскать в глубинах индивидуальной психики. Представители экзистенциализма и персонализма пытаются вывести из индивидуального мировосприятия некую мифическую "неотчуждаемую социальность", которая противопоставляется неподлинности реальной истории.

"Субъективность, с которой мы сталкиваемся в этом случае, – пишет Сартр, – это не сугубо индивидуальная субъективность, ибо мы убеждены, что в cogito открывается не только моя самость, но также и другие. Посредством акта "я мыслю"... мы охватываем нас самих перед лицом другого... Следовательно, человек, схватывающий себя непосредственно в cogito, открывает также и других и он открывает их как условие собственного существования"⁶⁰.

Мы приходим, по мнению Сартра, к проблеме "интерсубъективности" как одной из определяющих характеристик субъекта познания. Характеризуя в этом плане свое отношение к попыткам осуществить редукцию познающего субъекта в феноменологии Гуссерля, Сартр указывает на невозможность редуцировать "другого". Более того, "другой" – это, оказывается, "единственное, что невозможно устранить при помощи редукции"⁶¹.

Однако введение "другого" в cogito еще не решает проблем, с которыми сталкивается экзистенциализм при объяснении социальной природы познающего субъекта. Ведь существование "другого", как мы уже отмечали, является у Сартра доказательством не только социальности, но и отчужденности восприятия "мной" "другого". Другой – это предпосылка тоталитаризации индивидуальности и субъективности, а тоталитаризация неизбежно связана с отчуждением. Каждый раз, когда предпринятое человеком или группой людей становится объектом для других людей, оно, по мнению Сартра, "сохраняет собственную финальность в качестве реального единства и становится для тех, кто его осуществляет, внешним объектом.., который стремится господствовать над ними и пережить их"⁶². Экзистенциализм отрицает не только отчуждение, но и объективацию. А без уяснения положительной роли объективации невозможно уяснить неотъемлемые черты социальной предметности. Именно она объявляется первоисточником растворения активности субъекта в "инертной практике". Противостоять этой непреодолимой инертности может только бунт против объективности, бунт как принцип самоутверждения действующего субъекта. Если рассмотреть позиции Сартра в плане субъекта исторического действия, то окажется, что гносеологическая операция введения "другого" в cogito не решает проблему социальности, ибо человек как субъект истории противостоит у Сартра не только объективности и объективации, но и тем самым "другим", неотделимым от индивидуального cogito. Как справедливо отмечает М.Мамардашвили, Сартр, признавая существование "других", не приемлет никакой объективной логики соединенных сил индивидов, т.е. фактически не приемлет исторической реальности⁶³.

Попытки признать социально-историческую обусловленность познания часто принимают в буржуазной философии сугубо религиозную окраску. Представители указанной тенденции без оснований ссылаются на непоследовательность атеистических разновидностей экзистенциализма. Так, представители персонализма, декларируя настоятельную необходимость "окунуть личность в природный и социальный мир"⁶⁴, предлагают модель "общности сознаний" как основание личностной структуры. Персоналисты утверждают, что "Мы" вообще предшествует "Я" и определяет его⁶⁵. В "акте персонального объединения", по мнению М.Недонселя, содержатся предпосылки совершенно нового способа мировосприятия. "Это новое видение изменяет сам мир; поскольку зрители универсума являются также членами универсума, то изменение зрителей становится неизбежным изменением картины универсума"⁶⁶, становится источником нового формирования деятельности.

Персоналисты подчеркивают в качестве одной из основных ограниченностей гносеологизма (в персонализме это явление получило название "интеллектуализма") ту, что субъект, противопоставленный объекту, искусственно выводится за пределы природной и исторической реальности и воспринимает действительность как бы "снаружи", из какой-то абсолютной точки отсчета. Персоналистская эпистемология пытается исходить из факта вовлеченности субъекта в реальность. "Исходным пунктом персоналистской теории познания, – подчеркивает Ландсберг, – является целостное осознание личностью пережитой реальности"⁶⁷. Характеризуя познавательную деятельность сквозь призму переживания действительности, персоналисты настаивают на необходимости рассматривать познание как "произведение всей личности"⁶⁸. Ошибкой гносеологизма, по их мнению, является тяготение к абсолютному самодостаточному разуму, "будто бы он – посторонний свидетель какого-то безличного духа, не связанного с человеком и человечеством"⁶⁹. Стало традиционным, пишет Мунье во "Введении в экзистенциализм", после Канта начинать философию с теории познания. При этом мысль располагается рядом с вещами как средство их классификации, как инструмент. Постепенно мысль "освобождается от мыслящего, а философия конституирует мир, не являющийся миром перед личностью", "опустошая мир человеческого присутствия". В этом случае, подчеркивает Мунье, рационализм забывает то обстоятельство, что "познающий дух" является прежде всего реально существующим субъектом, стремящимся прежде всего отыскать не обезличенную истину, а "свою" истину, которая отвечает его стремлениям.

Персоналистская эпистемология, не принимающая исходных посылок гносеологизма, связана с намерениями предотвратить возможность того индивидуалистского "финала", к которому приходит в результате подобной операции атеистический экзистенциализм, с позиций которого по сути невозможна адекватная интерпретация общезначимых представлений о мире. По мнению Лакруа, "необходимо отыскать разновидность собственно человеческого познания, которое не было бы ни чистой субъективностью, ни чистой объективностью, но их обоюдным взаимопроникновением"⁷⁰. Такой разновидностью объявляется религиозная вера, способная, по мнению персоналистов, дать "персональное" общезначимое знание, не превращающееся в безличное.

Только теологическим путем оказалось возможным создать иллюзию выхода из тех трудностей, с которыми столкнулся в объяснении социальной обусловленности субъектно-объектного отношения как гносеологизм, так и его субъективно-идеалистические альтернативы.

Подведем некоторые итоги критического анализа тех тенденций в трактовке взаимодействия субъекта и объекта, которые свойственны охарактеризованным выше направлениям в буржуазной философии.

Одна из наиболее показательных среди этих тенденций – отождествление "безличности" гносеологического субъекта с "надисторичностью". Восходя еще к гносеологическим вариантам классических буржуазных концепций субъекта и объекта, названная тенденция с определенными модификациями воспроизводится и в сциентистски, и в антисциентистски ориентированных течениях современной буржуазной философии (выступая в одних случаях попыткой положительного решения проблемы, в других – предпосылкой идеалистической критики гносеологизма, которая, однако, не затрагивает присущего ему антиисторизма). Гносеологический субъект уподобляется при этом некоему субстанционализированному "чистому сознанию". Различные программы "экзистенциализации" этого субъекта (т.е. насыщения его определенными социокультурными характеристиками), имеющие место в современной буржуазной философии, осуществляются преимущественно по линии восполнения свойств познавательно-духовного освоения мира, которому отказывают в способности выражать полноту жизненных проявлений субъекта, приписывая статус односторонности как свойства практически-духовного освоения мира. Именно в данном плане предпринимаются в буржуазной философии многочисленные попытки апеллировать не к познанию, а к различным "нерефлексивным" факторам, прежде всего "непосредственному переживанию" мира. Безуспешность подобных попыток связана прежде всего в тем, что для буржуазного сознания остаются при этом неуясненными реальные социокультурные факторы, обусловливающие взаимодействие субъекта и объекта.

Выявление таких факторов возможно лишь путем содержательного анализа предметно-материальных и социально-исторических свойств практики, динамика которых оказывает определяющее воздействие на все формы человеческой жизнедеятельности, на все способы духовного освоения мира человеком, включая и познавательную деятельность.

Игнорирование указанных свойств приводит к тому, что современные буржуазные трактовки проблемы взаимодействия субъекта и объекта не преодолевают, а во многом усугубляют недостатки, свойственные еще классическим буржуазным философским концепциям.

Табачковский В.Г.