О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Мнение, что рупа-дхармы материальны, основано главным образом на предположении, что, согласно учению буддистов, рупа-дхармы "состоят из атомов" и являются "продуктом" четырех великих, или универсальных, элементов, так называемых "махабхута". Четырьмя элементами являются "земля", "вода", "огонь" и "ветер"¹. В этих теориях усматривали сходство с древнегреческими теориями, которые невольно вспоминаются, когда речь идет об атомах или о четырех элементах².

Понятия атома и четырех элементов отнюдь не являются специфически буддийскими, а восходят к глубокой древности индийского мышления, и первоначальное их значение, вероятно, связано с примитивным анализом внешней природы. В буддийских же трактатах атомистика является параллелью к теории мгновенности³, а термины "земля", "вода", "огонь" и "ветер" совершенно утратили свое первоначальное, обыденное значение. Они являются характерным примером неоднократно уже отмеченной двойственности значения буддийских терминов, вызванной тем, что термин, предназначенный первоначально для описания физических и физиологических явлений, сохраняется впоследствии и для описания психологических.

Проблема атомистики и универсальных элементов сводится поэтому к следующему вопросу: какое значение может иметь понятие "атома" и "элемента" в пределах теории дхарм как теории, объясняющей состав потока сознания.

Понятие атома получается тем путем, что мы какой-либо материальный или вещественный предмет представляем себе раздробленным на бесконечно малые частицы, более уже неделимые. Приспособление столь явно материалистического понятия к психологическому анализу задача крайне трудная; неудивительно, что рассуждения об атомах у буддистов полны разногласий и схоластических споров. В настоящее время ввиду недостаточной разработанности схоластической литературы буддизма еще совершенно невозможно дать законченную картину истории развития теории атомистики и элементов, которая могла бы быть выяснена только в связи с исследованием этих же теорий у брахманских философов. Нижеизложенное поэтому отнюдь не преследует дать окончательное решение этого трудного вопроса, а имеет в виду лишь указать на самый факт, что мы в этой теории действительно имеем дело с одной из труднейших проблем буддийской философии, а не с теорией, которая легко отождествляется с европейской атомистической теорией физиков или с примитивными рассуждениями о "стихиях"⁴. Одновременно сделана попытка наметить те вопросы, из решения которых должно исходить более детальное изучение буддийской атомистики, и предложить ряд догадок о значении атомов и элементов в теории дхарм.

Понятие атома как мельчайшей единицы так называемых рупа-дхарм, т.е. чувственных дхарм, следует рассматривать параллельно с понятием момента ("кшана"), мельчайшей единицы времени, о которой речь была выше, в V главе, и с понятием "слог" ("вьянджана"), мельчайшей единицы так называемого "слова" ("нама")⁵. "Слово", как мы видели, обнимает все нечувственные дхармы; понятие "слог", таким образом, является более широким: в него входит понятие мельчайшей единицы всего "идейного" или "нечувственного". К этим терминам мы вернемся ниже, в главе о процессах, или санскарах.

Сведение элементов-дхарм всех категорий на мельчайшие единицы является характерным методом в буддийской схоластике, придающим условным формулам чрезвычайную отвлеченность и точность.

Согласно буддийской теории, единичные атомы фактически не встречаются; они встречаются только в конгломератах, по 7 атомов в каждом⁶. Эта теория основана на том схоластическом соображении, что атом в первоначальном смысле мельчайшей вещественной частицы находится среди других атомов, которые его окружают со всех сторон; следовательно, атом должен иметь 6 сторон, окружающих центр. С понятием же неделимой единицы несовместимо обладание сторонами, а поэтому остается либо рассматривать атом как совокупность 7 ультраатомов, либо – что, по существу, одно и то же – допускать только неразрывные комбинации, состоящие из 7 атомов, не имеющих сторон⁷.

О составе комплекса из 7 атомов говорится в 4-й книге "Абхидхармакоши" (китайской версии), где обсуждается вопрос о том, какие дхармы возникают одновременно, вместе в один и тот же момент⁸. В состав конгломерата из 7 атомов входят 8 элементов в том случае, если отсутствуют звук и субъективные элементы ощущения ("индрия"). Если присоединится чувственный элемент осязания ("кая-индрия"), то таковой является 9-м элементом. В том случае, если присоединится еще один из субъективных элементов (зрения и т.д.), число элементов равняется 10. В каждом из этих случаев может присоединиться элемент звуковой, тогда число элементов соответственно с этим возрастает до 9, 10 и 11. Восемь элементов, упомянутые как основные и возникающие обязательно вместе, следующие: 4 универсальных элемента: "земля", "вода", "огонь" и "ветер", видимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое. Так называемые великие, или универсальные, элементы являются не чем иным, как разновидностями осязаемого: им соответствуют твердость, гладкость, теплота и легкость (или же обратные: мягкость, шероховатость, холод и тяжесть). Об элементах речь будет ниже. Из приведенного места вытекает, что в атоме, т.е. в неделимой частице, мы встречаемся с 8, 9, 10 и 11 элементами; следовательно, атом (или конгломерат 7 ультраатомов) состоит из разнородных элементов. Очевидно, в таком случае нет возможности утверждать, что великие элементы или другие отдельные рупа-дхармы состоят из атомов. Столь же невозможно, как мы увидим ниже (с. 140), и утверждение, что рупа-дхармы состоят из великих элементов или сводятся к ним.

А если рупа-дхармы не состоят из атомов и не сводятся на элементы, то сама собой отпадает вышеупомянутая аргументация в пользу того, что рупа-дхармы материальны, ибо эта аргументация основана на неверном предположении, что рупа-дхармы именно состоят из атомов и сводятся на элементы. Такая неверная аргументация объясняется непониманием теории дхарм и поверхностным толкованием некоторых мест об атомах; исходили из предположения, что понятие атома и элемента у буддистов не может не совпадать с европейскими понятиями об атоме и элементе.

В греческой атомистике атомы имеют различную величину и форму и обладают свойством двигаться. Атомы же современной химии – беспространственные точки, либо массы, либо силы, либо энергии⁹. У буддистов же так называемый "ану" – термин, который принято переводить словом "атом", – собственно, имеет значение мельчайшего пространственного протяжения, мельчайшей пространственной меры. Совершенно так же, как моменты ("кшана"), равняющиеся 1/75 секунды, соединяясь, образуют секунды, минуты, часы, дни, месяцы и годы, так и атомы, накопляясь, образуют меры в толщину волоса, дюймы, "кроши" (= 1/4 мили) и "йоджаны" (мили)¹⁰.

Совершенно так же, как момент может быть наполнен то бóльшим, то меньшим числом рождающихся и исчезающих дхарм, так и атом – в качестве как бы пространственного момента – может быть наполнен бóльшим или меньшим количеством рупа-дхарм, самих по себе непространственных и не связанных с понятием материальности.

Буддийские схоластики вполне сознавали условность понятия "атома" и спорили о том, являются ли атомы чем-то чисто фиктивным или же чем-то реальным. Схему этого спора дает Сангхабхадра в своем антикомментарии на "Абхидхармакошу" – "Ньяя-анусара-шастре" (33-я книга китайской версии)¹¹. Здесь указано на то, что атомы могут рассматриваться с двоякой точки зрения: либо как нечто реальное, либо как нечто гипотетическое. С первой точки зрения рассуждай" следующим образом: признаки, или проявления, видимых и других чувственных дхарм-носителей, будучи атомистическими, подлежат в состоянии скопления схватыванию непосредственным наблюдением. С другой точки зрения рассуждают иначе: на основании анализа мы умозаключаем, что путем постепенного расчленения комплекса чувственных элементов мы могли бы дойти до степени наимельчайшего – где реальное, где фиктивное, или иллюзорное? В эмпирически данном, в грубом ли, или в том наимельчайшем, к которому мы доходим путем рационалистического анализа? Школы по этому поводу не согласны.

В 3-й главе "Абхидхармакоши" атомы рассматриваются параллельно с моментами¹². В 1-й главе при обсуждении некоторых спорных вопросов об атомах указано, между прочим, что они не соприкасаются, но что между ними нет и промежутка¹³, т.е. они, как и моменты, образуют беспрерывную цепь, звенья которой не отделяются друг от друга промежутками. Как моменты так и атомы не равняются нулю, но и они "невидимы", т.е. настолько малы, что они для прямого наблюдения недоступны; эмпирическое значение имеют только комплексы цепей атомов, воспринимаемые нами как находящиеся в трехмерном пространстве.

Вспомним, что буддисты анализируют не материальную природу, а личность, притом с двоякой точки зрения, т.е. либо с точки зрения физиологии, либо с точки зрения психологии. В первом случае вышеизложенное положение о составе атома имеет следующее значение: в частицу тела человека входят обязательно "четыре элемента" – твердое, гладкое, теплое и тяжелое, – а также и видимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое. Очевидно, из этого вытекает, что так называемое материальное рассматривается как сумма чего-то видимого, обоняемого, вкушаемого и прежде всего осязаемого¹⁴, ибо так называемые 4 элемента являются всего только разновидностями осязаемого элемента.

Таким образом, так называемая неодушевленная материя объясняется соединением восьми элементов, самих по себе вовсе не материальных. К неодушевленной материи, сложившейся из указанных элементов, могут присоединиться еще так называемые "индрия", "способности" или "акты" чувственного восприятия (см. ниже, главу XII), как, например, зрения, слуха и т.д. В результате получается так называемая одушевленная, или чувствующая, материя, с которой мы имеем дело в органах чувственного восприятия человека. В связи с такими рассуждениями встречаются указания вроде того, что атомы "уха" находятся во внутренней части уха, атомы "языка" – на языке и т.п.¹⁵ Буддисты, однако, как мы видели, не ограничиваются таким физиологическим анализом, а дают и анализ того, что содержится в потоке сознания. Тогда, разумеется, значение рупа-дхарм будет иным: они образуют, как уже было указано, категорию чувственного наряду с сознанием и с процессами. Очевидно, что и значение атомов и универсальных элементов будет несколько иное.

Атомом называется здесь мельчайшая единица чувственного переживания в абстракции от сознания, т. субъектом анализа является не увиденное или услышанное объективное, а само "увидение" или "услышание" объективного. Чувственное восприятие связано с пространством; так, например, увидеть голубое – значит увидеть голубое в той или иной пространственной форме, осязать твердое – значит осязать твердость на известном протяжении и т.д. Поэтому возможно рассматривать каждое фактическое, например, осязание как сумму большого числа частичных осязаний, связанных с бесконечно малыми частицами пространства. Частицы могут быть налицо в большем или меньшем количестве, а в зависимости от этого восприятие будет более сильным или менее сильным. В первой главе "Абхидхармакоши"¹⁶ поставлен вопрос: какие из 18 элементов ("дхату") потока сознания могут накопляться, какие не накопляются? Ответ: 10 чувственных элементов, т.е. пять так называемых "органов" и пять "объективных" имеют способность накопляться, потому что они атомовые комбинации в том смысле, что чувственное и эмпирическое ощущается как бы на более или менее значительном протяжении, отчего ощущения бывают различными по силе. Степень ощущения объясняется, таким образом, накоплением большего или меньшего числа мельчайших пространственных частиц. Утверждение, что а мельчайшую частицу могут войти 8, 9, 10, 11 элементов, является вполне понятным. Ведь рупа-дхармы сами по себе непространственны: протяжение (как "длинное", "короткое") и форма ("круглое" и т.д.) являются самостоятельными дхармами, однородными с дхармами цветов, вкусов, запахов; только в соединении с ними другие дхармы, например "видимое", кажется протяженным.

Восприятие эмпирически данного нам пространства, наполненного объективными коррелятами наших восприятий, может быть рассмотрено как сумма примыкающих друг к другу одинаковых по величине мельчайших частиц, качественно разнородных, ибо пространственному измерению подлежат все чувственные явления эмпирической жизни, независимо от большей или меньшей сложности их состава. Таким образом становится понятным, что не рупа-дхармы состоят из атомов, а что, наоборот, в "атом", т.е. в мельчайшую часть пространства, входит известное число рупа-дхарм, самих по себе непространственных¹⁷.

Согласно теории вайбхашиков, объективное, соединенное с актом чувственного восприятия, однородно для каждого вида чувственного восприятия¹⁸: 4 великих элемента в смысле твердости, липкости, теплоты и легкости (или тяжести) и четыре чувственные дхармы: видимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое – входят в состав объективной части каждого восприятия, если мы его будем рассматривать в абстракции от самого акта восприятия¹⁹. Комплекс 8 элементов вместе с девятым элементом, например зрительного акта, дает в результате зрительное восприятие чего-то, но те же самые 8 элементов а связи с актом осязательным дали бы в результате осязание чего-то. Выделение звука, являющегося 9-м элементом, объясняется той особенной ролью, которую играет теория звука вообще в индийской философии²⁰.

Присутствие всех элементов в каждом комплексе выставляется как гипотеза. На вопрос, каким путем может быть установлено, что в явлении, например, зрительном, без примеси других ощущений, кроме зрительного, присутствует и осязаемое, Васубандху отвечает, что этого нельзя знать, что это нужно принять на веру²¹, т.е. предположить, что если бы мы коснулись данного видимого объекта, то имели бы ощущение осязательное. В связи с этим возникают схоластические споры о том, не придется ли в таком случае допустить, что каждый из универсальных элементов, со своей стороны, обусловлен опять четырьмя элементами и т.д. Такого рода споры Васубандху объявляет праздными и лишними²².

Таким образом, в теории рупа-дхарм мы имеем дело с анализом не мертвой природы, не материального мира, а чувственного восприятия материального мира в абстракции от сознания, которое примыкает или опирается на чувственный акт в следующий за актом момент. К этому вопросу мы вернемся в главе XIII, посвященной сознанию. Теория рупа-дхарм объясняет ту часть субстрата сознательного индивидуума, которая соответствует его чувственным переживаниям вместе с теми якобы материальными явлениями, которые составляют объективную сторону чувственных переживаний. Область чувств, в сущности, и есть то, что мы называем миром материальным. Но если мы говорим о материальном мире, мы его как будто обособляем от сознающей его личности, в то время как выражение "мир чувств" указывает на связь внешнего мира с сознающим субъектом. То, что мы называем материей или веществом, массой или непроницаемым, следовательно, с буддийской точки зрения сводится на некоторую часть осязательных явлений, являющихся одной из разновидностей рупа-дхарм; само по себе осязаемое столь же мало вещественно, как и все другие чувственные дхармы, входящие в мгновенную атомовую комбинацию. Поэтому понятие "рупа" гораздо шире понятия "материя": так называемое материальное входит в область чувственного, чувственное же вовсе не исчерпывается материальным. То, что лежит в основании материи, вовсе не должно быть материальным само по себе; материя или вещественность не является обязательно чем-то первичным; она может быть сведена на силы, на точки энергии и, как в данном случае, на элементы, рассматриваемые с точки зрения субъекта как сумма осязаемых переживаний²³.

Теория универсальных элементов тоже не подтверждает мнения о том, что рупа-дхармы материальны. Рупа-дхармы не состоят, как мы видели, из атомов. Они не состоят и из 4 универсальных элементов. В каждом комплексе действительно имеются налицо 4 великих элемента наряду с другими рупа-дхармами. Четыре элемента, т.е. четырехвидное элементарное осязательное²⁴, – неотъемлемая подкладка, без которой не бывает и остальных чувственных дхарм; в этом смысле элемента называются "обусловливающими", а все остальные рупа-дхармы "обусловленными". Однако это не значит, что обусловленные дхармы состоят из обусловливающих. Вообще о дхарме нельзя сказать, что она из чего-либо "состоит", так как каждая дхарма является несоставной единицей, носителем специфического качества или проявления. Осязательные элементы выделяются на том основании, что они универсальны и имеют характер элементарный²⁵. Элементы "махабхута" называются и "дхату", причем "дхату" определяется не в смысле составной части, а в смысле "носителя " – носителя своего специфического признака, как и "дхарма"²⁶. Формулу "4 дхату" следует строго отличать от других формул "3 дхату" и "18 дхату", где "дхату" обозначает нечто совершенно иное (см. главу IX и ниже, главу XVII)²⁷. "Земля", "вода", "огонь" и "ветер" являются носителями своих специфических качеств, или "признаков": "твердости", "липкости", "теплоты" и "легкости" (или "движения") или обратных: "мягкости", "шероховатости", "холода" и "тяжести". Васубандху подчеркивает, что Будда здесь употребил "слова простых людей" для обозначения ими философских понятий. Так называемые "обусловленные" рупа-дхармы сами по себе столь же самостоятельные единицы, как и "обусловливающие": они не сводятся к элементам осязаемым, и только в том смысле они могут быть названы "зависящими", что в 8, 9, или 10-членных комбинациях они появляются всегда в качестве элементов, неразрывно связанных с четырьмя основными элементами осязаемого.

Среди 4 элементов особое место занимает "ветер"²⁸, он имеет двоякое значение: во-первых, ветер есть носитель-субстрат осязаемых элементов: "тяжело" и "легко"; во-вторых, он является субстратом явления "движения". Так как дхармы рождаются только на момент, они не в состоянии передвигаться, на опыте же движение наблюдается; нужно поэтому допустить, что дхарма, проявившаяся в один момент здесь, в следующий момент проявляется в другом месте. Проблема движения и значение "ветра" более подробно разбираются в "Абхидхармакоше" в связи со спором о том, что такое карма, является ли карма только "организованностью", или "формой", в которой расположены дхармы данного потока сознания, или же "движением"²⁹.

Разумеется, что дхармы-сущности сами по себе не могут двигаться. О каком-либо промежутке между исчезновением одного момента и рождением следующего говорить нельзя. Чем же объяснить фактически наблюдаемое движение? Этот факт перемены места или точки появления в чередующихся моментах называется "ветром" или объясняется действием "ветра".

Привожу соответствующий отрывок из китайского комментария Пугуана (1а, 21а, 1-3): "Дхармы, подверженные быванию ("санскрита-дхармы"), мгновенны, они не могут переходить на другое место; если же мы говорим, что континуум перешел на другое место, то мы это говорим в том смысле, что континуум, передвигаясь, дошел до другого места. Про движение туда и сюда чувственных дхарм ("рупа") говорят только благодаря "ветру": не будь "ветра", не было бы и передвижения". Цитатами из шастр и сутр можно доказать, что "ветер" имеет в качестве специфического характера движение. Что же касается "легкости", то она есть всего только осязаемо-объективное, "обусловленное", т.е. зависящее от 4 великих элементов; сама по себе она не есть великий элемент. Слово "легкость" употребляется для обозначения "ветра", так как сущность ветра "похожа" на его признак, "легкость". То обстоятельство, что ветер, который как реальность есть движение, называется легкостью, вызвано тем, что его сущность – т.е. движение – "субтильна" и трудно познаваема; поэтому пользуются его эмпирическим признаком ("лакшана"), т.е. легкостью, для того чтобы обозначить его сущность, которая есть движение (т.е. доэмпирическое "перемещение" дхарм"),

Прежде чем перейти к рассмотрению вопроса о том, что значит само слово "рупа", необходимо остановиться еще на не рассмотренной до сих пор 11-й разновидности дхарм, включенной в группу "рупа-дхарм", т.е. на так называемое "авиджняпти", которое, по классификации дхарм, по "скандхам" входит в группу чувственного, а при классификации по 18 элементам ("дхату") – в состав "дхармового элемента".

"Авиджняпти" значит "необнаружимое", "то, чего нельзя показать другим"³⁰; это элемент, лежащий в основе характера личности, поскольку характер проявляется в телесных актах данного лица. Так, например, выполнение какого-либо обета не есть то же самое, что выполнение того же самого действия без обета, хотя с внешней стороны оба действия тождественны; сложение рук, например, для молитвы существенно отличается от случайного сложения рук. То, что данному действию придает особенный характер, – это элемент "необнаружимый", которого нельзя показать другому, но который все-таки непосредственно связан с чувственностью. Это не есть идея, которая, конечно, тоже входит в обет.

В рассуждениях о буддийской практической этике, т.е. о всех обетах и актах, исполнение которых составляет образ жизни монаха, вступившего сознательно на путь к спасению, этот элемент имеет огромное значение. Элемент, который здесь имеется в виду, связан с чувственностью, он проявляется, говоря обыкновенным языком, в различных телесных действиях, т.е. в чувственных явлениях. А поэтому в тех степенях духовного развития, где уже нет элементов чувственности, то есть в так называемых "арупа-дхату", где элементы-дхармы чувственные нашли успокоение, там нет уже и "авиджняпти"; в системе буддийской философии "авиджняпти-рупа" рассматривается как разновидность "кармы", и Васубандху, например, в "Абхидхармакоше" этой необнаружимой "карме" уделяет целую главу в отделе о "карме" (книги 13 и 14).

В европейской литературе по буддизму "авиджняпти-рупа", насколько мне известно, не упоминается вовсе. Термин встречается, конечно, в таблицах дхарм, но разбору до сих пор не подвергался³¹.

В японских современных работах вопрос об "авиджняпти" как заведомо один из труднейших тоже подробно не излагается, авторы ограничиваются цитатами из древней литературы. Можно найти даже весьма странные и абсурдные толкования этого термина, как, например, некий Сёкэй в объемистом томе по буддийской философии, обнаруживающем, впрочем, всюду незнакомство автора с буддийской философией, утверждает, что "авиджняпти", невидимое – это такие явления, как, например, газ, воздух и т.п.³². В английских и французских работах японских авторов термин тоже не объясняется. Например, в "Очерке 12 сект" Нандзё, так же как и Фудзисима, одинаково переводят этот термин словами "невидимая форма"; объяснения же по существу они не дают. Фудзисима ограничивается указанием: C'est quelque chose de tout particulier.*³³ Название "авиджняпти" – "нельзя дать знать другому" – объясняется тем, что о характере или о настроении человека, совершающего тот или иной акт или поступок, мы заключаем по данному поступку, т.е. по внешним явлениям телесным, в том числе и словесным; непосредственно же наблюдать характера данного акта нельзя.

* Это нечто совершенно особое (фр.).

Было уже указано, что "авиджняпти" как элемент "невидимый" не может считаться материальным и что в том случае, если "рупа" значило бы "материальное", во всяком случае для перевода термина "авиджняпти-рупа", пришлось бы изобрести другой термин. Спрашивается: как объяснить, что под термином "рупа" объединяются такие разнородные на первый взгляд элементы, как, с одной стороны, "вишая и индрия" (см. главу XII), а с другой – "авиджняпти"? Объединение возможно только ввиду условного значения, которое придается термину "рупа" в трактатах по философии. Сами буддийские философы задумывались над этим вопросом и отвечали на него различным образом³⁴.

На вопрос, почему вообще упомянутые 11 разновидностей дхарм называются "рупа", отвечает словесное определение: "Рупа, потому что они разрушаются или гибнут"³⁵. Такое определение ничего, конечно, не объясняет, это чисто словесное объяснение термина. Тем не менее это основное понятие до известной степени в философских определениях принимается во внимание, и термин "рупа" ассоциируется с понятием "разрушения " или "неустойчивости". Спрашивается только: в каком смысле эти дхармы "гибнут" или "разрушаются"? В ответе на этот вопрос поясняется: они "гибнут" в том смысле, что они находятся в зависимости от "махабхута", одновременно с которыми они рождаются и образуют состав "атома". Таким образом, рупа-дхармами называются те дхармы, которые обусловлены универсальными элементами. Без "махабхута" они не могут устоять: как только исчезают "махабхута", то вслед за ними исчезают и остальные рупа, родившиеся вместе с ними. С термином "рупа" для буддиста ассоциируется поэтому понятие несамостоятельности в смысле зависимости от четырех универсальных элементов³⁶.

Это отнюдь не значит, что так называемые "несамостоятельные" дхармы "составлены" из "махабхута" или что они их "продукты". Также это не значит, что "махабхута" – носители других дхарм. Зависимость сказывается лишь в том, что они в моменте возникают вместе, одновременно и что ни одна из рупа-дхарм не "рождается" без того, чтобы в тот же момент не родились бы и 4 "махабхута". На психологическое значение этого учения было указано в начале настоящей главы.

С этой точки зрения и необнаружимый элемент, авиджняпти, может быть отнесен к категории рупа, ибо и он косвенно обусловлен "великими элементами". Ибо если нет "махабхута", то нет и остальных рупа, не появляется и авиджняпти: в так называемой "арупа-дхату", т.е. высшей из трех степеней развития живых существ, где уже все чувственное пресечено, не бывает и авиджняпти.

Косвенная зависимость авиджняпти иллюстрируется аллегорией тени дерева³⁷. Мы говорим: "Тень движется", хотя на самом деле тень не имеет самостоятельного движения; движется не тень, а ветви дерева, которое дало тень. Много спорили о том, позволительно или нет называть авиджняпти словом "рупа". Васубандху в "Абхидхармакоше" решает, что это позволительно. "Авиджняпти" в таком условном смысле тоже может быть названо "чувственным"³⁸.

Другое различие его от остальных рупа состоит в том, что "авиджняпти" зависит не только от "махабхута" настоящего момента, но и предыдущего. Это положение иллюстрируется следующей аллегорией: движение катящегося колеса ("авиджняпти") обусловлено землею ("махабхута" настоящего момента), по которой оно катится, и рукою ("махабхута" предыдущего момента), которая его толкнула³⁹.

От детального разбора "авиджняпти" здесь приходится отказаться, так как он возможен только в связи с подробным исследованием теории кармы.