О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ | ОГЛАВЛЕHИЕ XII. Объективное и так называемые органы вишая

XII.

Объективное и так называемые "органы"
("вишая" и "индрия")

В европейской литературе по буддизму термин "индрия" принято понимать в смысле органа чувства, воспринимающего соответствующие ему "вишая", материальные объекты: глаз видит цвета, ухо воспринимает звуки и т.д. Шестой "индрия", "манас" или "дух", понимается в смысле какого-то внутреннего органа, который имеет в качестве своих объектов нематериальные явления. Такое рассуждение на первый взгляд может показаться вполне приемлемым, и, действительно, обыкновенно работы по буддизму в теории так называемого "индрия" не усматривают ничего особенно трудного¹.

Однако если спросить, как понять рассуждения об "индриях" в тех случаях, где речь идет не о физиологическом анализе человека, а об анализе потока сознания, то возникает целый ряд сомнений в правильности вышеуказанного толкования терминов "вишая" и "индрия".

Первое, что нас должно поразить, состоит в том, что буддисты в связи с рассуждением об объектах и так называемых "органах" не затрагивают вопроса о способе соприкосновения органа с объектом; они не говорят ни о каком-либо схватывании объекта органом, ни о раздражении воспринимающего органа объектом. Действительно, о каком-либо физиологическом процессе или воздействии объективного на "орган" не может быть и речи, так как "вишая" и "индрия" возникают, согласно буддийскому учению, одновременно в один и тот же момент, входя в состав атома².

Вторая особенность буддийской теории чувственного восприятия состоит в том, что "вишая" и "индрия" рассматриваются в теснейшей связи с сознанием. Шестивидное объективное и шестивидные "органы" являются 12 базами, или "воротами", для сознания, возникающего в следующий за ними момент.

Наконец, возникает вопрос, который был уже отмечен при разборе философского значения понятия "рупа" – чувственного, а именно вопрос об отношении "индрия" и "вишая" к теории мгновенности и к теории спасения: "индрия" и "вишая" как дхармы, подверженные бытию, рождаются ежемгновенно, и, как все дхармы, они способны достигнуть спасения или успокоения.

Нельзя предположить, что трактаты по абхидхарме говорят о том, что глаза, уши и т.д. возникают ежемгновенно вместе с цветами и звуками, которые ими воспринимаются, и что они стремятся к успокоению. Предположение современных японских авторов³, что "индрия" соответствует не прямо глазу или уху и т.д., как полагают популярные толкования, а конечным нервам аппаратов восприятия, крайне неудобно, так как древние буддисты не говорят о раздражении органов восприятия. Кроме того, "индрия" – невидимы⁴, а о нервах того сказать нельзя. В европейской литературе было предложено толкование "индрии" в смысле способностей видеть, слышать и т.д., но такое понимание тоже не устраняет вышеуказанных недоумении: ведь и способностям нельзя приписывать ежемгновенное рождение и исчезновение и стремление к успокоению; не имело бы и смысла говорить о том, что сознание присоединяется к способностям. В противоположность этому пониманию, например, Шве Зан Аунг указывает, что база "индрия" – глаз – это сам видящий глаз как таковой⁵; против этого утверждения могут быть направлены снова все вышеуказанные возражения.

На основании европейских работ совершенно невозможно выяснить философское значение терминов "индрия" и "вишая". Для того чтобы установить фактическое значение этих терминов, необходимо исходить из общих положений теории дхарм. Имея в виду, кроме того, то, что было изложено в предыдущей главе о рупа-дхармах, значение "индрия" и "вишая" может быть представлено следующим образом.

Первые пять "вишая" и пять "индрия" относятся к дхармам чувственным ("рупа"), шестой "вишая" соответствует так называемому нечувственному, "дхармовому" элементу (см. главу IX), а шестое "индрия", "манас" сознанию. Так как на "вишая" и "индрия" разлагается содержание сознания, а рупа-дхармы, как мы видели, соответствуют элементу чувственному, то первые пять "вишая" и "индрия", очевидно, имеют в виду чувственную часть всего потока сознательных переживаний; при этом первые, "вишая", соответствуют объективней стороне чувственных переживаний, а "индрия" – субъективной, но в абстракции от сознания.

Возьмем в качестве [...] примера то познавательное переживание, которое описывается словами "я вижу синий цвет". Очевидно, это – явление сознательное, и его можно выразить словами "я сознаю зрительное ощущение синего цвета", или, короче, "сознаю ощущение синего"⁶. Если мы в абстракции выделим, независимо от степени его большей или меньшей ясности, элемент сознания, выраженный словом "сознаю", то останется ощущение синего без сознания. Ощущение синего снова может быть разложено на два элемента: на элемент ощущения как таковой, который является чем-то субъективным, находящимся в ощущающем субъекте, и на элемент синего, того объективного, которое находится как будто вне субъекта и схватывается в ощущении, причем совершенно безразлично, будет ли это объективное чем-то иллюзорным, например явлением сновидения, или явлением реальным в обыденном смысле этого слова. Ведь анализированное нами переживание, выраженное словами "сознаю ощущение синего" как эмпирическое познавательное явление, составляет одно целое, и разложение его на три коррелятивных элемента – на сознание, на субъективное ощущение и на элемент объективный – произведено нами только в абстракции. Момент ощущения и момент объективный являются только двумя сторонами одного и того же единого переживания. Сознание, которое мы выделили, должно быть рассмотрено как третий, тоже коррелятивный элемент, присоединяющийся к двум предыдущим, ближайшим же образом к субъективной стороне чувственного явления.

Нужно допустить, что такой ход мыслей лежит в основе употребления "индрия" и "вишая", поскольку эти термины применяются в изложении теории дхарм, а не в популярном физиологическом смысле. Действительно, нетрудно убедиться, что в таком предположении все вышеуказанные недоумения легко устраняются.

Мгновенность субъективной стороны чувственного переживания или ощущения ("индрия") и объективной стороны ("вишая") не требует особого пояснения, так как речь идет о ежемгновенно сменяющихся дхармах (или проявлениях дхарм), образующих поток сознательной жизни.

Одновременное появление "вишая" и "индрия" в один и тот же момент⁷, т.е. то обстоятельство, которое исключает возможность говорить о воздействии объекта на орган, вполне понятно, если "вишая" и "индрия" только две стороны одного и того же чувственного явления. "Индрия" не имеет опоры, оно рождается вместе с "вишая", составляющим как бы объект его действия. Связь с сознанием в таком случае тоже совершенно естественна: ощущение может быть осознанным и стать восприятием⁸, но оно может и остаться незамеченным и пройти, не послужив опорой для сознания, в то время как представления "осознанного глаза" или "осознанной способности видеть" лишены всякого смысла.

Само собой разумеется, что "индрия" как "акт ощущения" не может быть чем-то вещественным или материальным; это вполне подтверждается тем, что, согласно буддийскому учению, "индрии" в собственном смысле, т.е. в противоположность материальным органам популярного понимания, чисты⁹ и не могут быть "разбиты"¹⁰; они уподобляются блеску драгоценного камня¹¹: камень может быть разбит, в то время как блеск сам по себе не может быть схвачен или уничтожен. Кроме того, на "индрии" нельзя "показать"¹², они невидимы, а это тоже исключает понимание их в смысле нервов или материальных аппаратов восприятия.

Интересно отметить, как буддийские схоластики пытались приспособить термин "индрия" в первоначальном его значении материального органа к психологическому понятию ощущения. У человека два глаза, два уха, а поэтому зрительное или слуховое ощущение является как бы двойным. Но, говорит, например, Васубандху, хотя "индрия" – орган и является двойным, "индрия" в смысле части или элемента ("дхату") потока сознания, т.е. в смысле ощущения, считается за один элемент"¹³. Действительно, рассматривая, например, "увидение синего" как явление познавательное, мы не думаем о том, увидим ли мы его одним глазом или двумя. "Индрия", таким образом, не может быть названо ни способностью, ни органом в смысле "видящего глаза", а только ощущением или актом ощущения, т.е. мгновенным актом видения, слышания и т.д. Эмпирическое восприятие есть цепь таких мгновенных актов ощущения, связанных с сознанием и с другими элементами. В таком смысле "индрия" является элементом коррелятивным наряду с "вишая", с "увиденными, "услышанным" и т.д., с одной стороны, и с сознанием акта увидения и т.д. – с другой: все три элемента, как мы уже видели, вступают в связь и образуют эмпирическое переживание, сводящееся к цепи комбинаций из мгновенных элементов.

Самое слово "индрия", однако, не означает вовсе ощущения. Буддисты с понятием "индрия" связывают представление об опоре или условии для сознания. "Индрия", которое китайцами переводится иероглифом, обозначающим "корень", является "тем, что питает сознание"¹⁴. "Индрия" и "вишая" вместе рассматриваются как 12 баз ("аятана") для сознания. Этим и объясняется, что название "индрия" приложимо и к так называемому "манас", который, разумеется, не может быть назван ни "органом", ни "ощущением", так как, согласно определению, "манас" не что иное, как сознание предыдущего момента¹⁵. К рассмотрению этого шестого индрия мы вернемся еще в следующей главе, посвященной разбору сознания; в связи с вышеизложенным достаточно указать, что "манас", шестой "индрия", и его коррелят, шестой "вишая", т.е. объективное нечувственное, которое является совокупностью элементов, включенных в базу "дхармовую", должны рассматриваться аналогично с первыми пятью "индриями" и пятью "вишаями". Действительно, и при так называемых внутренних переживаниях, например эмоциях, мы вправе различать субъективную сторону, т.е. факт осознания эмоции от самой эмоции, которая нами может быть выделена в абстракции от сознания ее. Аналогично с тем, как акт ощущения, по учению буддистов, появляется вместе с внешним объективным, так и сознание, как мы увидим, всегда проявляется вместе с психическими элементами в тот же момент¹⁶.

Недоумения и вопросы по поводу вышеизложенного, которые могут возникнуть при чтении буддийских текстов, относящихся к проблемам "индрия" и "вишая", должны, мне кажется, разрешаться следующим путем: необходимо не упускать из виду, что область чувственного является объектом исследования как физики и физиологии, так и психологии и теории познания, причем в этой области методы всех указанных наук одинаково приемлемы; нельзя говорить об абсолютном преимуществе какой-либо из них, как это было бы возможно, например, по отношению к внутренним переживаниям, для которых метод исследования должен быть психологическим или гносеологическим. Противоречия, которые могли бы быть найдены в буддийских сочинениях против вышеизложенного психологического толкования терминов "индрия" и "вишая", поскольку они входят в состав теории дхарм, сведутся к тому, что в данных случаях рассуждения будут относиться к "индрия" и "вишая" в физиологическом смысле. При внимательном отношении к тексту нетрудно будет решить, идет ли речь об "индрии" в "собственном" смысле слова, т.е. о "чистых" или же о материальных физиологических органах чувств¹⁷. А в зависимости от этого нетрудно будет выяснить и роль "вишая" в данном контексте.

Лучше всего пояснить на примере, что именно следует иметь в виду при чтении крайне иногда лаконических рассуждений о чувственных дхармах, "индрия" и "вишая". Чувственное восприятие распространяется на два существенно различных объекта, на предметы неодушевленные и одушевленные. Допустим, что я задумываюсь над тем, что значат те переживания, выраженные словами "я вижу слона" и "я вижу драгоценный камень". Оба явления я могу рассматривать различным образом: с точки зрения психологии и гносеологии объектом анализа будет мое переживание тех различных элементов, которые составляют меня видящего слона и драгоценный камень; в таком случае я сам являюсь потоком сознательных элементов и разлагаюсь на "индрия" и "вишая". С другой стороны, я могу не думать о том, что слон и камень – мои переживания, а говорить о них как о чем-то самостоятельном, существующем и помимо меня; говорить так, как будто они существуют, я могу даже в том случае, если я стою на точке зрения субъективного идеализма: и тогда я могу произвести объективный анализ, например, слона и камня, увиденных мной, независимо от меня самого. В обоих, однако, случаях я к слону отнесусь иначе, чем к камню: первый как одушевленное существо может быть разложен на "индрии" и "вишаи" в двояком смысле. "Индрии" могут быть, с одной стороны, органами данного живого существа, слона, а "вишаи" – теми материальными и нематериальными элементами, которые я в нем наблюдаю. С другой стороны, я могу считать данное существо как живое аналогичным мне; а в таком случае "индрии" и "вишаи" окажутся элементами-коррелятами в пределах данного другого одушевленного существа¹⁸ (см. ниже, главу XVI о "континууме"). Неодушевленный же предмет как драгоценный камень я могу разложить только на материальные "вишая", так как неодушевленный предмет не является континуумом, содержащим дознание, или шестой "вишая", или какой-либо из "индрии".

В каждом из этих случаев, очевидно, "индрия" и "вишая" означает нечто другое, но, несмотря на то, каждый из этих анализов вполне допустим, и употребление терминов "индрия" и "вишая" в одном каком-либо смысле нисколько не противоречит тому, чтобы и другой анализ был правилен. Не следует только стремиться к установлению одного и того же смысла для всех случаев, не следует, убедившись в том, что это невозможно, преждевременно выводить, что буддийские авторы нелогичны и несистематичны. Работы по буддизму страдают именно от этой тенденции передавать какой-либо термин всегда одним и тем же эквивалентом. Недопустимость такого приема столь, казалось бы, очевидна, что говорить о ней нет никакой надобности; но, к сожалению, упрек Шве Зан Аунга¹⁹, сделанный европейским индологам, вполне обоснован: упрек в том, что они переводят буддийские термины буквально, а не по смыслу.

Необходимость и преимущества другого метода, обратного, стремящегося к передаче точного философского смысла, были доказаны проф. Ф.И.Щербатским во введении к его переводу логического трактата Дхармакирти²⁰. Непонимание буддийской философии и вообще языка индийской схоластики в значительной степени обусловлено тем, что европейские авторы ограничивались только филологическим разбором текста, не стремясь к выяснению идейного содержания того или другого технического термина и забывая, что для понимания философского текста недостаточно знать язык и пользоваться этимологическим материалом, содержащимся в общих словарях. Только что указанное относится, конечно, ко всем терминам, не только к "вишая" и "индрия", но именно понимание этих терминов особенно затрудняется или даже становится невозможным, если мы не признаем, что принятые переводы "материя", "орган", "вещественный атом" и т.д. в очень многих случаях в качестве эквивалентов неприменимы.

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>