ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Подытоживая развитие всей историко-философской традиции до немецкой классической философии, В.А.Лекторский справедливо замечает: "В философии XVII-XVIII вв., как и в античной философии, отсутствует понимание деятельного, творческого, активного характера субъекта познания"²⁵. Но не только этот недостаток свойствен предыдущей философии. Одним из коренных (если не главных) недостатков философской традиции до Канта является непонимание общественно-исторического характера сознания, сведение субъекта к отдельному индивиду и, соответственно, отсутствие различия между мышлением как психическим процессом и сознанием как продуктом культуры.

На этой почве и возникло противоречие между эмпириками и рационалистами, пронизывающее философию XVII-XVIII вв.

Исторической заслугой немецкой классической философии является преодоление созерцательности предыдущих философских учений в теории познания, подход к пониманию общественно-исторической природы субъекта познания, введение практики (хотя и в идеалистической ее интерпретации) в теорию познания. Немецкие философы-идеалисты сделали значительный шаг вперед на пути осмысления общественного характера процесса познания и разрешения на этой почве проблемы соотношения чувственного и рационального.

В развитии гносеологии от "робинзонады" к пониманию общества как субъекта познания философии Канта принадлежит особенное место. Знание и объект, по мысли И.Канта, нельзя привести в соответствие, если идти от объекта к знанию. Поэтому следует испытать обратный путь – привести их в соответствие исходя из сознания. Кенигсбергский мыслитель в критический период своего творчества попытался преодолеть противоречие между эмпиризмом и рационализмом. Об этом свидетельствуют исходные посылки его теории познания: все знание происходит из опыта; существуют некоторые доопытные формы мышления. Пытаясь согласовать эти положения, Кант приходит к выводу, что не знание следует согласовывать с объектом, а наоборот, объект – со знанием. В этом, собственно, заключалась сущность коперниканского переворота в философии, осуществленного Кантом. Источник всеобщих и необходимых положений науки мыслитель искал не в действительности, а в деятельности разума. Таким образом, он стремился объяснить объект познания исходя из субъекта познания. Поставив целью исследование зависимости предмета от знания, философ односторонне анализировал действительную проблему активной роли сознания в познании мира.

Кант впервые в истории философии исследовал роль форм созерцания, категорий и идей в процессе духовного освоения человеком окружающего мира. В его учении эти формы предстают не как пассивное отражение внешних форм мира, а как активный инструмент познания (и построения) мира. Кант поставил объект в зависимость от субъекта. Но при этом он не стал на позиции крайнего субъективного идеализма. Объект несет нечто и от "вещи в себе", многообразие ощущений вызвано воздействием вещей. Объект – это своеобразный синтез "вещи в себе" и форм сознания.

Выделение указанных форм, освобождение их от психологического содержания и анализ их активной синтетической функции в процессе познания составляют несомненную заслугу кантовской философии. "Таким образом, при всей своей ошибочности априоризм Канта имел то положительное следствие, что он вскрывал и делал предметом специального исследования активную, творческую сторону деятельности человеческого мышления"²⁶.

Кант стремился анализировать сознание как сознание вообще, а не как эмпирический феномен; он пытался вычленить принципы деятельности сознания как такового. Это сознание (в противоположность эмпирическому) получило название трансцендентального.

Априоризм и концепция трансцендентального сознания были в конечном итоге выходом за пределы субъекта как отдельного индивида. "Кант подчеркивает, что подлинным субъектом познания является не индивидуальное "эмпирическое я", а некоторый субъект вообще, трансцендентальный субъект, лежащий в основе всякого индивидуального "я"²⁷.

Априоризм и концепция трансцендентального сознания свидетельствуют о том, что Кант натолкнулся на феномены, природу которых нельзя объяснить на почве эмпиризма, т. е. на основании субъекта как отдельного психологического индивида. Вместе с тем Кант был далек от понимания их общественно-исторической сущности. Стремление избежать психологизма и каким-то образом согласовать "чистые" формы и идеи с чувственной данностью (с одной стороны, с эмпирическим субъектом, а с другой – с эмпирическими вещами) составляет основной пункт философии Канта. На данной почве вырастают его субъективный идеализм (субъект навязывает миру априорные формы) и агностицизм (непознаваемость вещей в себе).

В постановке основных проблем теории познания (как возможны математика, естествознание, метафизика) Кант вышел за пределы субъекта как отдельного индивида с его психологическими способностями и исследовал знание (в общезначимой форме) как социальный феномен. Но он не преодолел окончательно положения психологизма; исходные посылки его теории познания по существу основываются на психологизме. Философ выводил познание из способностей души. В "Критике чистого разума" он писал:

"Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй – способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания"²⁸.

Эти исходные психологические посылки и антипсихологическая по существу установка "чистого разума" находятся в явном противоречии. Как возможно общезначимое знание, если субъектом познания выступает эмпирико-психологический индивид? Выходом из данного противоречия и явилось учение об априорных формах, которые придали индивидуальному (психологическому) познанию всеобщность и необходимость и подняли индивидуальное сознание к трансцендентальному. Общественно-практическая сущность познания была изложена Кантом в учении о синтетической функции этих форм. Но поскольку это изложение дано в извращенном, идеалистическом виде, то рациональный смысл учения об априорных формах длительное время оставался невыясненным.

Рассмотрим противоречие между психологическим и социальным субъектами, которое налично в кантовском учении о формах чистого созерцания. Формы созерцания, как начало всякого познания, упорядочивают, по Канту, явления в их пространственной и временной определенности. Само созерцание мыслитель рассматривал как субъективную родовую способность человека. Наш способ восприятия, пишет он, "необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку"²⁹.

Кантовская интерпретация созерцания отличается от традиционно психологической двумя "непоследовательностями": философ не отождествил явление и вещь в себе. Он счел необходимым допустить, кроме явлений, данных нам в созерцании, еще и существование вещи в себе; пространство и время Кант считал априорными формами созерцания, т.е. вынес их за рамки индивидуального психического опыта. Чем обусловлены эти "непоследовательности"? Случайны ли они? По нашему мнению, в учении о формах созерцания уже содержится в зародыше идея об общественно-исторической и практической обусловленности созерцания; у Канта складывается такое понимание созерцания, которое выходит за узкие рамки психологизма. Иными словами, субъектом созерцания выступает не отдельный индивид, а общество. Кант, по всей вероятности, первым из мыслителей столкнулся с проблемой социально-исторической обусловленности нашего созерцания, сферы чувственного опыта, но решил он эту проблему все же в духе своего времени – на основании психологизма.

В учении об априорных формах созерцания Кант предвосхитил тезис о социальной природе видения мира человеком. Последнее осуществляется в рамках определенного опыта, в русле традиций определенной культуры. Оно зависит от уровня развития практики и т.п. Нет антропоморфно-человеческого видения мира, как утверждали эмпирики. Восприятие мира, чувственное созерцание различны у людей разных эпох и культур. В положении об априорности форм созерцания Кант обнаружил социальную обусловленность индивидуального мировосприятия. Он утверждал, что восприятие вещей осуществляется в рамках определенных независимых от индивида форм.

Но Кант не пришел к идее социально-исторической обусловленности указанных форм. Он объявил их естественными свойствами человеческого рода. Животным, по его мнению, может быть характерно и иное восприятие, человеку же – только это. Кант, следовательно, истолковал социальную обусловленность индивидуального опыта как естественное антропологическое свойство человеческого рода. Он был далек от мысли, что чувственность, формы созерцания (пространство и время) социально обусловлены, что его видение мира – это видение философа определенной эпохи.

Исходя из противопоставления психологического и социального подходов к сознанию можно понять непоследовательность Канта в отношении вещей в себе. Логически Фихте был прав, отмечая, что если вещи непознаваемы, не даны восприятию, то нет основания твердить об их существовании. Но фактически прав Кант. Отдельный человек, да и отдельная эпоха, если обособить ее от исторического развития, имеют дело с феноменами, с определенным видением вещей. Но феномен не тождествен вещи в себе. В другую эпоху, в ином социуме эта вещь может восприниматься по-иному. Таким образом, допуская вещь в себе как отличную от феномена, Кант признавал возможность различных способов видения мира, смены форм созерцания, в которых раскрывается вещь в себе. Но психологизм привел его к тому, что он считал возможным только одно общечеловеческое видение мира, вследствие чего путь к вещам в себе оказался практически закрытым. В этом – основание кантовского агностицизма.

Противоположность социального и психологического пронизывает и учение Канта о категориальной деятельности рассудка. Подчеркивая априорность и всеобщность категорий, их независимость от отдельного индивида, он тем самым указывал, что действительным субъектом не является психологическое сознание. Вообще в концепции трансцендентального сознания Кант стремился избежать ограниченностей, психологизма. Тем не менее он далек от включения социально-практической деятельности в определения субъекта, ему не свойственно понимание субъекта как общества. Природа мышления, по его мнению, такова, что оно оперирует всеобщими и необходимыми формами.

Вопрос о том, каким образом возникли указанные всеобщие формы, Кант по существу не ставит. Его дедукция априорных категорий сводится фактически к доказательству того, что категории составляют необходимое условие опыта. Он вообще не видел исторического генезиса форм познания. В этом проявилась антропологическая и психологическая ограниченность теории познания И.Канта и его концепции субъекта и объекта.

Несомненной заслугой Канта является введение в философию практики и постановка вопроса о ее связи с познанием³⁰. Хотя практическая деятельность сводится у него фактически к нравственности, а ее влияние на познание носит чисто внешний характер (практический разум дает только цель, направление деятельности чистого разума, но не определяет его содержательно; чистый разум автономен в своей сфере), сама постановка вопроса о роли практики в познании является значительным достижением философии Канта.

Но мыслитель фактически противопоставил теоретический и практический разум: познавательное отношение субъекта и объекта и их практическое взаимодействие осуществляются в разных плоскостях и имеют только внешнюю связь.

И.Г.Фихте, создавая свою концепцию, воспринял и развил некоторые идеи кантовской философии. Идя вслед за Кантом, Фихте утверждал примат практического разума над теоретическим. Но он тоже сводил практику к нравственной деятельности. Признавая важность практического разума, Фихте все внимание приделил анализу теоретического разума, так как последний, по его мнению, закладывает основание практическому.

Исходные посылки Фихте носят субъективно-идеалистический характер. Объявив себя последователем Канта, он отбросил его "вещь в себе" и полностью замкнул сознание в самом себе. Субъектом познания Фихте считает "Я", сознание. "Я" Фихте – это не индивидуально-психологическое сознание, имеющее дело с чувственными данными (как у Беркли), а трансцендентальное сознание (как у Канта), с той только разницей, что фихтеанское сознание является носителем и форм, и содержания мышления (чувственные данные не могут быть получены извне, так как отрицается существование "вещей в себе"). Замкнутость сознания в самом себе приводит к тому, что всякое познание в концепции Фихте предстает как самодвижение "Я".

Отбросив кантовскую "вещь в себе", Фихте свел объект к продукту деятельности "Я". Если у Канта объект зависел от субъекта только со стороны формы, то у Фихте он зависим и со стороны содержания.

Фихте выдвинул основоположение, согласно которому "без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта"³¹. В концепции Фихте "Я" – субъект, который выступает исходным моментом развития, порождает "не-Я" (объект), которое на следующем этапе снимается в абсолютном "Я". Сознание поднимается до уровня самосознания. В этих идеях Фихте "в абстрактной, фантастической форме выражена мысль о субстанциональной роли труда в создании человеком внешнего мира и самого себя"³². В практике через опредмечивание мыслей и распредмечивание их происходит развитие человеческого сознания. Но этот процесс идеалистически извращен Фихте. Он не видел "вещи в себе", материальности объекта, который подвергается преобразованию субъектом. "Идеализм Фихте состоит не в том, что субъект и объект друг друга определяют и предполагают, – это диалектические противоположности и потому их оторвать друг от друга нельзя, а в том, что, во-первых, сами "Я" и "не-Я" он сводит к сознанию, а во-вторых, отрицает "вещь в себе"³³.

В системе Шеллинга трансцендентальное "Я" Фихте превращается в бога, от субъективного идеализма осуществляется скачок к идеализму объективному. Шеллинг по существу перевел гносеологическую концепцию Фихте в онтологический план. Систему Фихте, в которой "не-Я" (объект) рассматривался как полагание трансцендентального субъекта, Шеллинг интерпретировал по-своему: "не-Я" (природа) рассматривается как полагание объективного духа.

Шеллинг пытался преодолеть противоречие субъективного и объективного, характерное для Канта и Фихте. Он ввел понятие о первоначальном абсолютном тождестве субъективного и объективного, которое раздваивается на субъект и объект в процессе развития. Лишь становление природы объектом для себя самой (т.е. появление человека и его сознания) обусловливает то, что субъективное и объективное противостоят друг другу как внешние противоположности³⁴.

Объективировав сознание, Шеллинг в определенном смысле потерял приобретения своих предшественников. Познающий субъект оказался тождествен объекту не вследствие своей активности, а благодаря их исходному единству, которое существовало в первоначальном тождестве субъективного и объективного. Заслугой Шеллинга в развитии немецкой классической философии было восстановление объекта в рамках объективного идеализма. Природа в его системе развивается независимо от познающего субъекта. Идея развития объекта (природы) оказала плодотворное влияние на современное Шеллингу естествознание.

Большой вклад в понимание соотношения субъекта и объекта и теории познания внес Г.В.Ф.Гегель. Проблема субъекта и объекта является главной проблемой гегелевской "Феноменологии духа", в которой исследуется восхождение духа (персонифицированного общественного сознания) к научной форме самопостижения путем полагания объекта (опредмечивание) и снятие его (распредмечивание, узнавание в объекте самого себя).

Идея Фихте о становлении духа через диалектические ступени переносится Гегелем на историческую почву. Дух (как и у Шеллинга) понимался объективно-идеалистически, но его предметным миром была главным образом историко-культурная реальность.

Таким образом, проблемой гегелевской "Феноменологии духа" фактически было становление общественного сознания в процессе исторического развития. Это развитие приобрело имманентный характер (подобно тому как растение поэтапно разворачивает из семени разнообразие форм своего проявления). Диалектическое, имманентное развитие духа через полагание им объекта и его снятие составляет ядро философии Гегеля. При этом деятельность сознания сводилась Гегелем исключительно к познанию.

Все формы деятельности духа – нравственность, религия, искусство – рассматривались им как ступени на пути сведения многообразия форм деятельности сознания к познанию. Игнорирование внутренне присущей им специфики – это типичный гносеологизм или сциентизм, источник которого кроется в переоценке буржуазией того времени социальной значимости науки. В отличие от Канта, который резко отграничил теоретический и практический разум, Гегель включил практику (нравственность, хозяйственную деятельность, вообще весь процесс опредмечивания и распредмечивания) в теорию познания и рассматривал практическую деятельность как духовную, познавательную. Практика у Гегеля теряла материальный характер.

Проблема субъекта и объекта приобрела у Гегеля форму соотношения духа и созданного им исторического мира. Достоинством философии Гегеля является понимание субъекта как духа. В понятии духа, объективного разума (формами которого выступают искусство, религия, мораль, философия и т.п.) содержится та рациональная мысль, что субъектом познания является общество, формы общественного сознания, а не эмпирический индивид.

Понятие "духа" заимствовано Гегелем у романтиков, которые широко оперировали понятием "душа народа". Гегель освободил это понятие от узконационального характера и придал ему культурно-историческое значение. Дух – это европейская культура (прежде всего философия) в ее историческом развитии на пути адекватного постижения абсолютной идеи.

Важным моментом гегелевского учения о духе является положение о единстве объективного (право, нравственность, экономика и т.п.) и субъективного духа каждой эпохи. Это один и тот же дух, который в разных формах проявляется на стороне объекта и субъекта. Гегель, таким образом, по существу пришел к идее единства, соответствия форм бытия (объективного духа) и сознания (субъективного духа). Но это единство основывается у него на идеальной субстанции, на духе. Дух как субъект познания в философии Гегеля резко противопоставлен отдельному эмпирическому индивиду и фактически оторван от него. Соотношение духа и индивида получило в философии Гегеля совершенно превратное толкование: познает дух, развивающийся по имманентным, диалектическим законам, а человек – только орган, орудие познания духа. Реальный человек – ничто перед лицом духа. Он фактически исключен из исторического процесса познания.

Игнорирование индивида и его познавательных способностей приводит к тому, что Гегель по существу исключает момент чувственности из отношения между субъектом и объектом. Дух не имеет чувственных органов, ему не дан соответственно и чувственный предмет. Вследствие этого Гегель фактически не ставит (и, следовательно, не решает) проблемы соотношения чувственного и рационального в познании. Главная проблема "Феноменологии духа" – не соотношение чувственности и разума, а развитие духа путем преодоления противопоставления субъекта и объекта, которое достигается в форме научного знания. Вся проблема отношения субъекта и объекта преломляется у него сквозь категорию отчуждения, центральную в "Феноменологии духа". Дух возвращается к самому себе, проходя через ряд ступеней опредмечивания (отчуждения) и распредмечивания (снятия отчуждения). В результате этих метаморфоз сознание, дух осознает объект как свое творение. Предметная форма объекта оказывается только видимостью. Осознанием того, что и в предметной форме сознание находится "у себя", снимается отчуждение сознания от предмета, субъекта от объекта.

Гегель, как отмечает К.Маркс, был хорошо знаком с современной ему английской политической экономией и в категории отчуждения стремился выразить современные ему общественные отношения, при которых продукты труда рабочего – товары – становятся независимой, чуждой и даже враждебной человеку силой. Сам же процесс труда приобретает характер отчуждения, а не опредмечивания духовных сил человека.

Поскольку Гегель, по словам К.Маркса, стоит на точке зрения политической экономии своего времени, то отчуждение оказывается тождественным опредмечиванию. Он некритически перенес антиисторизм буржуазной политэкономии, согласно которой отчуждение (этот термин, широко применявшийся в трудах английских экономистов, в немецкой философии впервые был использован Фихте) всегда было и будет свойственно производству. У Гегеля всякое опредмечивание принимает форму отчуждения. Хотя Гегель рассматривал социальную практику как опредмечивание и распредмечивание, как опосредующее звено между субъектом и объектом, эта практика социально извращена, поскольку ей придан классово ограниченный вид отчуждения. Это наложило печать "чуждости" в отношении между субъектом и объектом. Кроме того, Гегель знал только один вид труда – абстрактно-теоретический.

Гегелевский абсолютный дух фактически не испытывает реального "сопротивления" объекта. Снятие отчуждения, распредмечивание тем самым устраняет противопоставление субъекта и объекта. Это творение и уничтожение объекта возводит субъект в абсолют. По данному поводу К.Маркс замечает:

"Отношение между субъектом и предикатом абсолютно извращено: это – мистический субъект-объект, или перекрывающая объект субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно в себя субъект, и субъект как этот процесс; это чистое, безостановочное кружение в самом себе"³⁵.

Таким образом, Гегель на объективно-идеалистической основе высказал отдельные гениальные положения в понимании отношения субъекта и объекта. Он обосновал идеи о практическом, социальном и историческом характере человеческого познания. Но идеализм в осмыслении соотношения духа и действительности, в понимании истории с необходимостью извратил рациональные догадки в истолковании процесса познания и диалектики субъекта и объекта.

Л.Фейербах – последний представитель немецкой классической философии – подверг резкой критике идеалистические построения в теориях познания своих предшественников, в особенности Гегеля.

В качестве субъекта познания Фейербах рассматривал реального человека, а не трансцендентальное "Я" или абстрактный дух. Объектом познания он считал природу, данную в чувственном созерцании. Фейербах, таким образом, восстановил в правах материальный предмет и чувственную телесность человека. Так как прежний идеализм недооценивал роль чувств, то философ-материалист сделал особый упор на восстановление чувств в своих правах. "Чувственные органы, – заявляет он, – являются органами философии"³⁶. Мышление, по его мнению, – свойство человека, а не отдельная субстанция.

В теории познания Фейербах сенсуалист. Он постоянно подчеркивает ведущую роль чувств, опыта в познании. Что касается так называемых априорных истин, то они, по мнению мыслителя, являются обобщением опыта всего человеческого рода.

Ограничением в теории познания Фейербаха и его концепции субъекта – объекта является то, что он по существу не переосмыслил положительных приобретений своих предшественников в данной области. Его понимание человека как субъекта познания является фактически антрополого-психологическим. Философ, несомненно, видит, что человек только в обществе становится человеком. Но эта социальность субъекта, во-первых, не соединяется с практикой, а интерпретируется как родовая черта, во-вторых, не превращается в принцип анализа познавательной деятельности.

Главным недостатком теории познания Фейербаха является ее созерцательный характер. Мыслитель не понял роли практики в сфере познания. К.Маркс в "Тезисах о Фейербахе", указывая на эту ограниченность, отметил, что Фейербах рассматривает как истинно человеческую только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления³⁷, т.е. понимается только как потребление, а не как производство. Узкий антропологический принцип философии Фейербаха не позволил ему переосмыслить на материалистической почве рациональные догадки предшественников.

Подытоживая развитие проблемы субъекта и объекта в немецкой классической философии, следует отметить, что догадки, высказанные ее представителями (в частности, положения об историческом, практически-активном и общественном характере сознания), хотя и были изложены в извращенной, идеалистической форме, послужили основой для материалистического переосмысления проблемы в марксистской философии. Это переосмысление осуществлено на принципиально новом материалистическом понимании истории, заложившем научный фундамент понимания процесса познания, проблемы субъекта и объекта.

Причепий Е.Н.