Г. В. Ф. Гегель. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия.

Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое "я"; или: я есмь тут только как чистый "этот", а предмет равным образом – только как чистое "это". Я, "этот", достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности; ни "я", ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредствования – "я" не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств, – вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, – это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. Точно так же достоверность как отношение есть непосредственное чистое отношение: сознание есть "я" и больше ничего, чистый "этот"; единичный знает чистое "это", или единичное.

Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера (spielt beiher), если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример (Beispiel) ее. Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные "эти": "этот" как "я", и "это" как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредствованно: "я" обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через "я".

[ 1. Предмет этой достоверности. ] – Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредствования проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности, и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определяли. Одно в ней устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это – предмет, а другое – как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе, а через нечто иное, это – "я", некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета.

Таким образом, предмет следует рассматривать [выясняя вопрос], действительно ли он есть в самой чувственной достоверности в качестве такой сущности, за которую она его выдает; соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в этой достоверности наличествует. Для этого нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности.

Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое "это"? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как "теперь" и как "здесь", то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само "это". На вопрос: что такое "теперь"? мы, таким образом, ответим, например: "теперь" – это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.

"Теперь", которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, – как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само "теперь", конечно, остается, но как такое "теперь", которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое "теперь", которое есть также и не день, т.е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся "теперь" есть поэтому не непосредственное "теперь", а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся "теперь" благодаря тому, что иное, – т.е. день и ночь, не есть. При этом оно все еще так же просто, как и раньше, "теперь", и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни "это", ни "то", некоторое "не-это" и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно "это" или "то", мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.

Мы и о чувственном высказываемся как о чем-то всеобщем; то, что мы говорим, есть "это", т.е. всеобщее "это"; или: "оно есть, значит, – бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее "это" или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, мним (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.

То же самое относится к другой форме "этого" – к "здесь". "Здесь" – это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: "Здесь" – это не дерево, а, скажем, дом. Само "здесь" не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево. Следовательно, "это" опять-таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью.

Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному "теперь" и "здесь".

Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в какое они вступают в этом результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, – теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина – в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в "я"; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.

[ 2. Субъект чувственной достоверности. ] – Итак, сила ее истины заключается теперь в "я", в непосредственности моего видения, слышания и т. д.; исчезновение единичного "теперь" и "здесь", которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. "Теперь" – это день, потому что я его вижу; "здесь" – это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, "этот", вижу дерево и утверждаю, что дерево это "здесь"; но другой "я" видит дом и утверждает, что "здесь" – это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.

То, что здесь не исчезает, есть "я" в качестве всеобщего, чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т.д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, – к дому, дереву. "Я" есть только всеобщее "я", так же как "теперь", "здесь" или "это" вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного "я", но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "теперь", "здесь", точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "я". Говоря "это", "здесь", "теперь" или некоторое "единичное", я говорю: все, "эти", все "здесь", "теперь", "единичные"; точно так же говоря "я", "этот единичный я", я говорю вообще: все, "я"; каждый есть то, что я говорю: "я", "этот единичный я". Если науке в качестве пробного камня, на котором она не могла бы просто удержаться, предъявляется требование – так называемую "эту вещь", или какого-нибудь "этого человека" дедуцировать, конструировать, априори найти, – или как бы это ни называлось, – то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую "эту вещь" или какого "этого я" оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.

[ 3. Опыт чувственной достоверности. ] – Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность – ни в предмете, ни в "я" и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и "я" суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною "теперь", "здесь" и "я". Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, – уже не один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный "я", а потом – "я". Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.

Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия "здесь" как дерева, переходящего в некоторое "здесь", которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия "теперь" как дня, переходящего в некоторое "теперь", которое есть ночь, или до какого-нибудь другого "я", для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между "я" и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, "этот", утверждаю, следовательно, что "здесь" – это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы "здесь" стало для меня не-деревом; я не обращаю также внимания на то, что какой-нибудь другой "я" видит "здесь" как не-дерево или что я сам в другой раз принимаю "здесь" за не-дерево и "теперь" – за "не-день"; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что "теперь" – это день, или что "здесь" – это дерево, а также не сравниваю самих "здесь" и "теперь" друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: "теперь" – это день.

Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на "теперь", которое есть ночь, или на "я", для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то "теперь", которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это "теперь"; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого "я", который ограничивается одним "теперь" и одним "здесь". Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т.е. превратить себя в то же самое "это я", которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.

Показывают "теперь", это "теперь". "Теперь" – оно уже перестало быть, когда его показывают; "теперь", которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что "теперь" есть именно это "теперь", так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. "Теперь", как нам его показывают, есть бывшее "теперь", и это – его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.

Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на "теперь", оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю "теперь" как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я cнимаю то, что оно было или что оно снято, т.е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию "теперь" (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что "теперь" есть. "Теперь" и указывание на "теперь", следовательно, таковы, что ни "теперь", ни указывание на "теперь" не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают "это", но устанавливают скорее нечто иное, или: "это" снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т.е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым "теперь", которое есть абсолютное множество "теперь"; и это есть подлинное "теперь", "теперь" как простой день, в котором содержится много "теперь", часов; такое "теперь" – час – точно так же составляет много минут, а это "теперь" – равным образом многие "теперь", и т. д. Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть "теперь" поистине, т.е. некоторый результат или множество "теперь" в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что "теперь" есть всеобщее.

Указанное "здесь", на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих "здесь", которое на деле есть не это "здесь", а некоторое, "впереди" и "сзади", некоторое "вверху" и "внизу", некоторое "вправо" и "влево". "Вверху" само есть точно так же это многообразное инобытие "вверху", "внизу" и т. д. "Здесь", на которое следовало указать, исчезает в других "здесь", но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное "это", которое есть только негативно, так как [разные] "здесь" принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих "здесь". "Здесь", которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение – от подразумеваемого "здесь" через многие "здесь" к всеобщему "здесь", которое есть столь же простое множество "здесь", как день – простое множество "теперь".

Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма – положение: реальность или бытие внешних вещей как "этих" или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного "этого" есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, "здесь" – это дерево или "теперь" – это полдень и говорит противоположное: "здесь" – это не дерево, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять-таки есть такое же утверждение чувственного "этого", сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, чтО мы видели, т.е. "это" как некоторое всеобщее, – противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. – При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.

Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, – явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности. Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные, абсолютно единичные, всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное "это", которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т.е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь – совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: "действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности" и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). – Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: "единичная вещь", то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо "все" суть единичная вещь; и равным образом "эта вещь" есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как "этот" клочок бумаги, то всякая и каждая бумага есть некоторый "этот" клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в "нечто иное, и таким образом даже не давать ему слова, – если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое "здесь", которое есть "здесь" других "здесь", или само по себе есть простая совокупность многих "здесь", т.е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr).*

* Игра слов основана на произвольной этимологии. Происхождение слова war и wahrnehmen – разное; wahr – истинный (ср. "вера", "верный"). wahr в глаголе wahrnehmen – от ср.-в.-нем. wahr – "обращать внимание"; wahrnehmen = war nehmen – принимать во внимание, подмечать, наблюдать. – Прим. пер.