О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Охваченные безначальным волнением индивидуальные субстраты – дхармы или единичные абсолютные сознания ("алая") – безостановочно проявляются в виде живых существ, мечущихся в круговороте бытия, в болоте рождения и смерти, существ, подверженных бесчисленным трансформациям, бесконечному повторению жизни со всеми ее страданиями. Однако в субстрате каждого живого существа скрывается тенденция, направленная к успокоению, которая начинает проявляться в тот момент, когда в потоке сознания и его содержания появляется дхарма чистой "мудрости", "прозрения" ("праджня")¹, благодаря которой живое существо начинает понимать смысл бытия, т.е. все отчаяние и бессмысленность процесса бывания, пока оно не увидит цели, к которой оно должно стремиться.

С момента решения сознательно содействовать процессу спасения путем умышленного подавления элементов волнения данный поток сознательной жизни вступает на путь к спасению. Буддистов занимал вопрос, может ли живое существо опять забыть о том, что оно постигло в момент прозрения; может ли оно остановиться на пути, если оно уже на него вступило, и снова оказаться во тьме заброшенным в "океан бытия", пока опять не возникнет вновь элемент религиозного прозрения. Колебания и падения допускаются, но достижение спасения обеспечено: каждая дхарма может получить спасение; каждое существо, по учению махаяны, есть будущий будда, бодхисаттва, "существо, вмещающее мудрость". Те, которые еще не вступили сознательно на путь к спасению, называются простыми людьми ("притхак-джана") в противоположность святым или высшим существам ("арья-пудгала")². Но достижение спасения чрезвычайно трудно и требует бесконечных усилий, ибо в состав субстрата личности входит бесконечно большое число элементов, находящихся в колебании или волнении и подверженных процессу рождения и исчезновения. На пути к спасению поток сознательной жизни принимает форму то одного, то другого сознательного существа вместе с переживаемым им миром и проходит через длинный ряд ступеней, которые буддистами подробно описываются и объясняются теоретически постепенным сокращением числа дхарм-носителей, входящих в данный поток, благодаря успокоению все большего числа их.

Описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и к экстазам мистика, но являются, в сущности, не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни. На связь разновидностей высших личностей ("арья-пудгал") со степенями созерцания указывает то, что этапы на пути спасающегося прямо обозначаются названиями степеней созерцания ("дхьяна") и что в теории различаются два вида созерцания: приобретаемое при перерождении и приобретаемое путем практики³; одно от другого отличается только тем, что временный экстаз человека кончается пробуждением его и возвращением в обыденное состояние, так как весь комплекс дхарм-элементов, составляющих его, фактически еще не успокоен; достижение же степеней высшей святости предполагает уже действительное, окончательное пресечение процесса бытия в более или менее обширной мере.

Термины, употребляемые буддистами для обозначения степеней или форм высших личностей, отчасти заимствованы из области общеиндийской мифологии, как, например, названия степеней именами небожителей или духовных существ, более возвышенных, чем люди. Отчасти же степени высших существ называются выражениями, описывающими эти состояния в терминах теории дхарм⁴.

Все сознательные существа вообще разделяются на три большие категории, так называемые "имеющие желания", "имеющие чувственность", "не имеющие чувственности", или, буквально, "имеющие только нечувственное", т.е. состоящие из нечувственных дхарм ("кама-дхату", "рупа-дхату", "арупа-дхату"). Согласно определению Васубандху⁵, "кама-дхату" есть такой поток элементов, который "носит" или содержит еще, т.е. в котором еще не подавлены элементы "стремления" или "жажды". "Рупа-дхату" – такой поток, в котором желания-надежды уже успокоены и в объективном мире которого уже нет переживаний двух наиболее грубых чувственных явлений, вкусовых и обонятельных, а следовательно, и соответствующего этим переживаниям сознания⁶. "Арупа-дхату", наконец, такой поток, в котором вовсе не принимают уже участия чувственные элементы, а только остальные дхармы. Волнение, которое поддерживает процесс бывания, сохраняется, конечно, и в этих двух высших ступенях на пути к спасению.

Слово "дхату" в этой связи ничего общего не имеет с термином "дхату" в формуле "18 дхату" или с "4 дхату", так называемыми "великими элементами". Обыкновенно принято переводить только что упомянутые "3 дхату" словами "сферы", "миры", "области" (sphere, world), так что получаются выражения, как "переродиться в мире страстей, в сфере чувственного" и т.п. Такая терминология возникла, вероятно, в связи с пониманием теории перерождения в смысле трансмиграции душ, воплощающихся то в одном, то в другом мире, причем такой "мир" рассматривается как что-то самостоятельно существующее и помимо кочующих в нем душ. Если же миры являются всего только результатом определенной конфигурации в пределах данного единичного комплекса дхарм, то в таком случае и для передачи термина "дхату" необходимо найти другой, более подходящий эквивалент. Предлагаю в таких случаях перевод "ступень", "ступень развития"⁷, выражения, которые вполне согласуются с изложенной в предыдущей главе теорией трансформации. На первой ступени развития живое существо еще преисполнено желания – это ступень вожделения, стремлений; вторая ступень – ступень чувственного, третья – ступень нечувственного, где сохранилось действие одних только идейных элементов, т.е. сознания, психических явлений и процессов бытия ("санскара").

К первой ступени – "кама-дхату" – относятся все вообще живые существа в обыденном смысле слова, т.е. кроме людей – животные, а также и те существа, о которых ведает народная фантазия, – обитатели ада, голодные демоны, разного рода небожители. Все они одинаково вращаются в круговороте бытия по законам 12-членной формулы перерождения. Вторая ступень – "рупа-дхату" – обнимает созерцателей четырех категорий трансов ("дхьяна"): первую, вторую, третью и четвертую, из которых каждая, в свою очередь, подразделяется на несколько разновидностей. Третья ступень – "арупа-дхату" – разбивается вновь на четыре ступени с мистического, еще более возвышенного созерцания, которым соответствуют такие же разновидности высших личностей, находящихся в таких сверхтрансах не временно, а постоянно⁸.

Путь к спасению, проходимый каждой из личностей, разделяется на пять этапов⁹: находящиеся в первых двух, на так называемом "подготовительном пути" и на пути "усиления", относятся еще к состоянию простого человека ("притхак-джана"). В третий период, на так называемом пути познания (букв. "увидения", "даршана-марга"), начинается понимание непонятых до тех пор четырех факторов: страдания, причин страдания, спасения и пути к спасению. Понимание постепенно углубляется: сначала постигается страдание относительно ступени желаний, затем относительно двух высших ступеней; затем постигается причина страдания, сначала опять относительно ступени желаний, потом относительно высших ступеней и т.д. Всего, следовательно, на этом пути имеется 16 отделов, из коих последний, однако, уже относится не к пути познания, а к "пути практики" ("бхавана-марга"). Живое существо, постигшее последний, 16-й вид познания, в этот же момент вступает в состояние "вошедшего в течение" ("срота-апанна"), что является первым плодом на пути к успокоению, ибо с этого момента дальнейший прогресс обеспечен, данной личности уже не грозит опасность впасть снова в число простых людей. "Срота-апанна", вступивший, таким образом, на путь практики ("бхавана-марга"), еще подвергается некоторому числу перерождений, в течение которых он приостанавливает оставшиеся еще дхармы волнения, после чего он вступает в состояние "того, кто вернется еще один раз" ("сакрид-агамин") в ступени желаний ("кама-дхату"). Это состояние – второй плод на пути к покою. Когда наступает его последнее перерождение, существо называется термином "анагамин" – тот, кто не придет. Это – третий плод.

"Анагамин" навсегда покидает ступень желаний и трансформируется в существо первой ступени транса ("дхьяна"), т.е. первой категории второй ступени развития ("рупа-дхату"). Для него наступает путь практики ("бхавана-марга") в пределах двух высших ступеней; теперь личность называется направленной к состоянию архата: это состояние обнимает 4 транса второй степени с промежуточным звеном между первой и второй и 4 степени третьей ступени развития ("арупа-дхату"), т.е. всего 9 этапов ("бхуми"), где опять возможно колебание, т.е. падение и возвышение.

Наконец, когда пройдена девятая, последняя степень, наступает состояние архата – этим достигнут четвертый и последний плод, "путь не учащегося" – состояние святого, достигшего нирваны, конечной цели. Все дхармы успокоены, ни одна из них уже не родится; бытие данного потока дхарм этим приостановлено, эмпирическое бывание прекращается, сущность дхарм пребывает в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть нарушен.

Таково учение хинаяны. Махаяна сохранила с незначительными изменениями в терминологии те же пять этапов – путь подготовительный, путь усиления, путь прозрения, путь практики ("бхавана-марга") и, наконец, "конечный путь", по которому проходит каждое существо. Но вместо "четырех плодов" путь практики и конечный путь разбиваются на 10 степеней ("бхуми"), после которых существо-бодхисаттва достигает сначала "почти прозревшего", а затем полного "таинственного прозрения", степени Будды.

В каждой из 10 "бхуми" устраняются одно за другим препятствия на пути к покою и достигается освобождение от страстей-волнений. Высшее достигнутое состояние называется и состоянием "без волнения", "непостижимым", "постоянным" и т.п. Процесс прохождения через 10 степеней пути практики¹⁰ требует бесконечно долгого времени: он длится два так называемых "неисчислимых" века ("асанкхьейе-кальпа").

Процесс спасения, сводящийся к постепенному успокоению волнений и уничтожению страстей, описывается самым детальным образом. Точно так же и теория созерцания разработана чрезвычайно подробно. Описание экстазов у буддистов содержит богатейший материал по психологии мистики, и монографическое исследование теории созерцания могло бы дать весьма ценный материал для общей психологии религиозного опыта, так как в противоположность мистическим созерцателям в Европе буддисты сумели практические переживания созерцания строго систематизировать и заключить в схему то, что на первый взгляд, казалось бы, систематизации не поддается. Путем введения в число дхарм таких элементов, которые имеют непосредственное отношение к мистическому созерцанию, становится возможным весьма подробно и точно описывать переходы из одной степени транса в другую.

В ответе на вопрос о процессе спасения заключается коренное различие хинаяны и махаяны¹¹. По учению хинаяны, "малого судна", на котором существа, вращающиеся в океане бытия, переправляются на "тот берег", где царит покой, каждая личность стремится к состоянию архата, святого, достигшего нирваны. До этого состояния она доходит сама и для себя лично. Будда только показал цель и путь, ведущий к ней, большего он дать не в состоянии, пойти по узкому пути – дело каждого единичного микрокосма. При этом спасающийся, дошедший до нирваны, уже не заботится о других и не может о них заботиться, так как им помочь нельзя: каждая личность сама вырабатывает свою "карму", сама достигает нирваны.

Тут именно скрывается существенный переворот, внесенный махаяной, которая во всем остальном, но существу, единогласна с учением хинаяны, если мы оставим в стороне споры о деталях. Здесь, однако, мы имеем дело с совершенно новой ступенью развития религиозной мысли, настолько новой, что мог возникнуть вопрос, действительно ли махаяна является учением Будды. В этом, как известно, сомневался Васубандху¹², раскаявшийся впоследствии и перешедший всецело на сторону махаяны. Мы увидим еще в следующей главе, как возможно объединять оба течения, не прибегая к объяснению махаяны заимствованиями из неиндийских религиозных систем, но самый факт, что такое сомнение могло возникнуть среди буддистов, указывает на то, что мы здесь встречаемся с поворотом в религиозной мысли; поворот выразился в введении нового понятия – бодхисаттвы. Архат, спасающий только себя и не имеющий отношений к другим, заменяется бодхисаттвой, который отказывается от заслуженного им состояния покоя для того, чтобы помочь другим личностям дойти до этого же состояния.

Такая идея предполагает уже две другие: во-первых, ту, что личности являются не обособленными единицами, а составляют одну большую семью, а во-вторых, что они могут вступить между собой в известного рода отношения.

Все сознательные существа объединяются общностью лежащей в них "мудрости", все они бодхисаттвы, будущие будды, прозревшие. Во всех них скрыта часть того общего, единого абсолютного Будды, который стоит за всеми сознательными единицами.

Какая, спрашивается, разница между архатом и бодхисаттвой, с одной, и Буддой, с другой стороны? Архат вступает в вечный покой один, это индивидуум, направленный к спасению, но спасающий только себя. Бодхисаттва же, перед тем как войти в покой, поджидает других, помогает им; но между бодхисаттвой и Буддой есть разница: бодхисаттва хотя и помогает другим, но не доводит их до прозрения, сделать это способен только Будда, существо, имеющее, согласно, учению хинаяны, особенные заслуги и становящееся руководителем других. Понятие Будды у махаянистов значительно отличается от только что приведенного, но зародыши его находятся уже в хинаяне, и поэтому связь его с хинаянистическим учением не может подлежать сомнению¹³, Понятия Будды и "татхагаты", центральные для буддизма всех времен, и идея о телах Будды ("буддха-кая"), играющая столь решающую роль в позднейшем буддизме, будут рассмотрены в следующей главе.