О. О. Розенберг. ПРОБЛЕМЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Настоящая глава является всего лишь как бы приложением к предыдущим. Вопрос о буддийских сектах и об отношении буддизма к другим системам Индии, Китая и Японии, строго говоря, не входит в задачу настоящего очерка – к этим вопросам, чрезвычайно обширным и сложным, я предполагаю вернуться в следующей, третьей части Введения, посвященной истории буддийской литературы. Тем не менее обойти вышеупомянутые вопросы молчанием казалось нежелательным, а поэтому я решаюсь коснуться их, но вкратце: ограничиваюсь изложением элементарных соображений по поводу их, не входя в разбор деталей.

В предыдущих главах была сделана попытка установить основные проблемы, которые обсуждаются в буддийской философии, и указать на важнейшие решения их, а также на метод рассуждения, который объединяет направления буддийской философии. Вышеизложенное относится, таким образом, к буддизму вообще, независимо от индивидуальных различий отдельных школ: индивидуальные особенности многочисленных направлений зависят прежде всего от того, какие проблемы будут выдвинуты данной школой на первый план и какие будут оставлены без внимания.

Раздробление буддизма на школы и секты началось уже очень рано; первое распадение принято относить к так называемому второму собору буддистов в Вайшали (IV в. до Р.Хр.)¹. Начиная с этого времени буддийская догматика продолжала развиваться и создавать новые характерные формы вокруг тех же основных идей, которые лежат в основе буддийской религии и философии. В Индии, в Тибете, в Китае и в Японии возникали секты, сменяющие старые или укрепляющиеся наряду с ними.

Прежде чем перейти к вопросу о классификации буддийских направлений, необходимо остановиться на самом характере процесса разветвления буддизма. Направления его обыкновенно в европейских работах принято называть сектами. Это выражение применимо, однако, лишь с той оговоркой, чтобы его понимали в этимологическом смысле, в смысле подразделения, а не в том смысле, как это слово употребляется тогда, когда речь идет о сектах христианских. Ведь, говоря о сектах или сектантах, мы имеем в виду группу верующих, отделившихся от господствующей церкви по тем или другим причинам, так что секта, собственно, предполагает существование основной церкви, в противоположность которой данное направление именуется сектой. Но у нас не называются сектами католичество, православие, лютеранство и т.д., мы говорим в этом случае о вероисповеданиях, ибо не существует христианства помимо церкви католической, православной и т.д. Наконец, мы не называем сектами и тех школ, которые образуются вокруг того или другого влиятельного богослова. Говоря о буддийских направлениях, мы также непременно должны обращать внимание на характер каждого из них: мы встречаемся с буддизмом, особенно в древней хинаяне, с направлениями, созданными отдельными философами-догматиками, т.е. с школами схоластики, особенности которых не имеют отношения к популярному буддизму верующего мирянина. Кроме того, однако, в буддизме встречаются такие направления, которые соответствуют тому, что мы называем вероисповеданиями. Направления, как, например, мистические, или направления верующих в Амитабху и его рай, или поклонники Будды Вайрочаны образуют, собственно, не секты, а буддийские вероисповедания. Наконец, мы встречаемся и с такими направлениями, которые вполне аналогичны нашим сектам, примерами сект в собственном смысле являются многочисленные мелкие ветви мистического направления, а особенно образовавшиеся в Японии секты Син-сю и Нитирэн-сю, которые, по существу, только ветви: первая – Дзёдо-сю, вторая – Тэндай-сю, хотя в течение времени секты эти приобрели больше влияния и больше сторонников, чем те основные направления, от которых они отделились.

При рассуждении о "сектах" буддизма, кроме того, следует иметь в виду еще одно важное обстоятельство. Все главные разделения буддизма, которые основаны на догматических и философских разногласиях, зарождались в монастырях, среди ученого духовенства. Простонародные или внецерковные движения в смысле образования сект, если и возникали, не имели большого значения.

Буддисты-миряне вообще мало знакомы с разногласиями сект и мало интересуются и не могут интересоваться вопросами догматики. История буддийских сект и школ совпадает с историей буддийской философии и мало, сравнительно, имеет отношения к буддизму как народной религии и к внешней, политической истории его церкви. История философского буддизма заключается в трактатах и в полемике основателей новых школ и их учеников. История буддийских сект в этом смысле может быть установлена с полной ясностью на основании литературных памятников.

Что же касается популярного, или простонародного, буддизма, то он требует отдельного, самостоятельного изучения. В нем нужно отличать уже не отдельные секты, основанные на тонкостях догматического мышления, а устанавливать иные, более обширные группы, причем, разумеется, о детальной систематизации популярного буддизма не может быть речи. Буддисты-миряне ограничиваются усвоением того, что является общебуддийским, в популярной форме с примесью, однако, некоторых специфических элементов, преобладание которых позволяет дать известную, более грубую, классификацию народных течений буддизма, о которых будет речь в конце настоящей главы.

Направления и школы.

В предлагаемой работе нас должны интересовать, однако, прежде всего формы догматического и схоластического философского буддизма, в которых фактически представляются нам проблемы, изложенные в предыдущих главах. Согласно традиции самих буддистов, основным подразделением школ является разделение их на хинаяну и махаяну². Мы уже видели, что названия эти имеют в виду характеризовать каждое из основных направлений в качестве средства к достижению спасения-нирваны, т.е. как способ передвижения, каким живые существа могли бы переправиться через океан бытия, через "сансару", выйти из круговорота бытия.

Схоластический анализ бытия в хинаяне, ее строгая система монашеских обетов являлись путем трудным, неудобным. Каждая личность шла по пути к спасению одна и искала спасения как бы для себя одной. Махаяна же, противопоставившая хинаянистическому идеалу архата понятие бодхисаттвы, является средством удобным, более доступным. Такой переворот в области теории спасения сопровождается переходом в области онтологии от плюралистического коррелятивизма древних школ к монизму позднейших, где истинно-сущее рассматривается как единое начало, в котором все элементы сознательной жизни сливаются в одно.

Характернейшей формулой нового течения является благая весть "Саддхармапундарика-сутры", формула о тождестве эмпирического и истинно-сущего, сансары и нирваны³. В сущности, эта идея нисколько не противоречит хинаяне; ведь так как, по учению древнейших школ, эмпирическое является как бы проявлением истинно-сущего, оно, разумеется, по существу, тоже является истинно-сущим. Характерным для махаяны является то, что она особенно настаивает на этом обстоятельстве, что она указывает на него как бы на новое открытие и делает вытекающие из него выводы. Если эмпирическое бытие само по себе совпадает с истинно-сущим, то спасение каждого существа обеспечено, ибо тогда эмпирическое рассматривается диаметрально противоположным состоянию нирваны. Самый факт бытия становится поэтому менее тягостным, менее удручающим, а этим подрывается до известной степени безнадежный эмпирический пессимизм древних школ в пользу большей жизнерадостности. Метафизический пессимизм, требующий конечного спасения в смысле прекращения бытия, разумеется, сохраняет свое значение.

Наконец, тождество бытия с истинно-сущим требует признания, что спасение происходит не отдельно, а достигается всеми личностями совместно. Святой-бодхисаттва не погружается в покой, хотя он уже подошел к нему, а из любви и сострадания поджидает других, отставших на пути. Этим нарушается строгий индивидуализм в спасении, придававший хинаяне такую строгость и холодность в смысле религиозной системы.

Цель остается, однако, и для махаяны, в сущности, той же: в этом смысле нового махаяна не внесла. Но если та же самая цель может быть достигнута легче и скорее, если может быть доказано, что она будет достигнута обязательно, то вполне понятно, что такое учение должно было иметь больший успех. Большей простотой и большей универсальностью объясняется победа махаяны. В этом состоит и ее большая сила, проявленная ей в пропаганде буддизма; в истории распространения буддизма в Средней и Восточной Азии хинаяна уже роли не играла.

История буддийских учений является процессом упрощения, вытекающим из стремления найти более легкий путь к достижению нирваны. Необходимо ли заниматься схоластической философией, развивать мудрость, прозрение разумом или подвергаться лишениям, совершать деяния? Нельзя ли найти истину непосредственно и проще в мистическом экстазе? Возникают течения, отвергающие всю вообще буддийскую литературу, считающие всякого рода размышление об истинно-сущем бессмысленным. Но, наконец, можно спросить, нужно ли и созерцание: ведь если сей мир, по существу, уже является тем истинно-сущим, к которому мы стремимся, то не достаточно ли придерживаться веры, что это именно так и что Будда Амитабха, который стоит за бытием, сумеет спасти всех помимо их стараний и даже в том случае, если они сами не будут стараться вовсе: тогда и обеты и монашество становятся, в сущности, излишними. Такого рода соображения возникали в направлении поклонников Амитабхи и практически выразились в крайнем упрощении ритуала и в светском характере сект Амитабхи.

Идея спасения, таким образом, все более упрощается, она теряет философский, схоластический оттенок и становится отчасти все более религиозной, отчасти же она отодвигается на задний план. Одновременно упрощается и система заповедей и обетов, но это именно упрощение, уступка буддизма слабостям человека, а вовсе не что-то новое, положительное, что бы по существу противоречило основному буддизму.

Мы поэтому не имеем никаких оснований объяснять развитие махаяны путем влияния чужих элементов, неиндийских. Буддизм действительно на своем пути через Центральную и Восточную Азию встречался с чужими религиозными системами, и при его склонности принципиально идти навстречу индивидуальным потребностям людей он в популярных формах оставлял незатронутыми очень многие из обычаев и представлений покоряемых им народов. Но предположение, что иноземные философские идеи могли бы коренным образом изменить систематическую догматику индийского буддизма, представляется совершенно невозможным. Мы не должны же забывать, какую роль в Индии, а также в Китае играла идея традиции, т.е. сохранение воспринятого от учителя и тенденция не допускать нововведений; нельзя и забывать, что отношение знатоков традиции к чужим идеям было и есть в настоящее время резко отрицательным. Наконец, возникает чисто практический вопрос, каким образом могли бы проникнуть в очаги традиции чужестранные идеи: ведь знатоки буддийской догматики вряд ли занимались в достаточной мере иностранными языками. А те, кто, как буддийские миссионеры, изучали чужие языки, например китайский язык, преследовали распространение своих законченных систем, они, следовательно, могли бы подвергнуться чужому влиянию только невольно; а чтобы такое влияние было бы в состоянии существенно преобразить их систему, предположить трудно. Примером того, как незаметно проникает влияние чужих идей, может послужить современная Япония: несмотря на то что многочисленные японцы-буддисты получили образование в Европе, несмотря на усиленную пропаганду христианства в Японии, концепция буддизма как религиозной системы остается совершенно незатронутой.

Разумеется, возможен другой случай: буддизм мог приниматься представителями другого учения, например брахманом, и в результате могла появиться система наполовину буддийская, наполовину брахманская. Очевидно, что таким именно образом нужно себе представлять влияние брахманизма на буддизм и наоборот. Но это явление возможно было на индийской почве, где философские методы и религиозный язык даже враждебных школ имели много общего. Допущение же существенного влияния, например, неоплатонизма или христианства, которые таким именно путем могли бы проникнуть в буддизм, хотя бы через посредство несторианцев, лишено, мне кажется, всякого основания. Возможность же проникновения тех или иных элементов в церемониал или в народные концепции буддизма a priori отрицать нельзя. История буддийской догматики еще столь мало разработана, что, во всяком случае, сначала необходимо выяснить в полном объеме данный материал как таковой и толковать его развитие в смысле естественного процесса, не прибегая к лишним сравнениям выхваченных фрагментов буддийских учений с такими же фрагментами других систем.

Задача буддийской филологии состоит прежде всего в исследовании наличного литературного материала, сохранившегося в чрезвычайной полноте; до сих пор этот материал почти вовсе не был затронут, а поэтому и история догматики буддизма, в особенности древнейших сект, совершенно не выяснена. В китайской буддийской литературе мы находим ряд попыток установить схемы взаимоотношения различных систем буддизма, однако метод рассуждения китайских схоластиков основан не на литературно-исторических соображениях, а на догматических. Различные школы буддизма считаются основанными самим же Буддой, но только в различные периоды его деятельности. Кроме того, каждая секта, делая обзор буддийских школ, стремится доказать превосходство своей собственной точки зрения. Наиболее известные классификации выработаны сектами Тэндай, Кэгон⁴ и Сингон. Традиционные группировки сект, таким образом, недостаточно убедительны, хотя они интересны отчасти тем, что в них отражается критическое отношение позднейших буддийских догматиков к буддийской философии прежних веков, отчасти же и тем, что в этих схемах мы находим обзор важнейшего материала, фактически имевшего значение в истории буддийской догматики.

В основу классификации сект мы можем положить либо проблему истинно-сущего, либо проблему спасения. Древнейший период, т.е. период хинаяны и начало махаяны, ознаменован главным образом схоластическими спорами о сущности бытия; полемика школ предполагает теорию дхарм и уходит в разбор философских вопросов. О характере спора по вопросам онтологии и о точках зрения важнейших школ речь была уже выше, в XVIII главе. Всего можно установить три основных направления – сарвастивадинов, шуньявадинов и виджнянавадинов. В дальнейшем исследование истории буддийской схоластики потребует ряда монографических работ.

Позднейший период, период махаяны, выдвигает уже на первый план вопрос о спасении, и секты этого периода следует классифицировать на основании того, какому из возможных средств к достижению нирваны придается наибольшее или исключительное значение. Всего путей к достижению истины имеется три: познание, практика и созерцание. К этим трем в позднейшее время был прибавлен еще четвертый путь, вера. Первые три средства признаются всеми школами буддизма, они только различно оцениваются. Вера же является особенностью поклонников будды Амитабхи, которые при достижении конечной цели полагаются на чужую помощь, на чужую силу в противоположность древнейшему буддизму, где такая посторонняя помощь не допускается, а каждая личность сама пробивает себе дорогу к спасению путем собственной силы⁵.

Первый период расцвета буддизма в Китае относится к V в., к периоду Кумарадживы (ум. в 420 г.)¹⁾, проповедовавшего учение Нагарджуны о пустоте и о тождестве сансары и нирваны в духе сутры о Лотосе. В этой форме буддизм проник в Корею, а отсюда в VI в. и в Японию, первые буддисты-миссионеры которой, корейцы, были представителями так называемой школы трех трактатов (яп. Санрон-сю⁶), сочинений Нагарджуны и Арьядевы.²⁾ Вместе с этими трактатами изучалось еще одно сочинение, трактат Харивармана³⁾ "Сатьясиддхи-шастра" ("Дзёдзицу-рон"). Школа, основанная на этом трактате, никогда не играла роль секты, но она наряду с другими перечисляется как философское течение (Дзёдзицу-сю⁷) ⁴⁾.

Оба направления, Санрон и Дзёдзицу, как самостоятельные школы просуществовали в Японии недолго, слившись с тэндайским буддизмом⁸.

В VI в. в Китае были основаны все другие направления, главным образом тяньтайское схоластическое, основанное на учении сутры о Лотосе, и мистическое, антисхоластическое направление, основанное знаменитым Бодхидхармой⁹. Эти направления упрочились в Японии несколько позже: тяньтайское в VIII, а мистическое только в XII в. Начало последнего из основных течений, культ Амитабхи, относится в Китае к VII в. В середине VII в. наступает период влияния Сюаньцзана. Буддизм этого периода и в Японии сложился под влиянием школы Сюаньцзана, основывавшейся на учении главным образом Васубандху и Асанги, т.е. виджнянавадинов-йогачаров. В связи с школой виджнянавадинов (Хоссо-сю¹⁰) в Нара возникает школа трактата "Абхидхармакоша" (Куся-сю¹¹), но отдельной "секты" – Куся, строго говоря, не существовало никогда; Хоссо-сю же продолжала существовать, и единичные представители ее имеются и теперь, хотя она как секта не имеет практического значения.⁵⁾

К VII в. относятся еще два направления, Кэгон и Рицу, которые вместе с только что упомянутыми четырьмя называются "шестью школами южной столицы", т.е. Нара.

Направление Рицу (Риссю¹²) – единственное направление, основанное прежде всего на литературе дисциплины, так называемой винаи, второй части буддийского канона.⁶⁾ Школа Кэгон (Кэгон-сю¹³) основана на "Аватамсака-сутрах" и выдвигает культ будды Вайрочаны, который является центральным буддой и в тэндайских кругах⁷⁾. Школа Рицу исчезла в Японии давно, секта Кэгон сохранилась, но насчитывает, как и Хоссо, всего несколько представителей и немногочисленные храмы.

Оригинальная религиозность Японии начинает проявляться несколько позже. Первые действительно религиозные направления Тэндай и Сингон относятся к VIII и IX вв. и были основаны: первое – знаменитым Дэнгё-дайси (Сайте), а второе – Кобо-дайси (Кукаем).

Тэндай-сю (кит. Тяньтай-цзун) возникло в Китае уже раньше, в VI в. Основателем считается известный Чжичжэ-даши (яп. Тися-дайси). Учение его примыкает к учению Нагарджуны и к сутре о Лотосе, содержа элементы мистического буддизма. Как и в секте Сингон, признается сила магических заклинаний, разработана символика и выдвигается поклонение будде Вайрочане.⁸⁾

Учение Сингон¹⁴, развившееся в Китае в начале VIII в., является наиболее универсальным из всех сект позднейшего буддизма. Догматическая основа опирается на философию виджнянавадинов-йогачаров, в смысле которой толкуются так называемые "мандалы в двух отделах" (яп. рёбу-мандара¹⁵), которые являются символическим изображением эмпирического и абсолютного бытия ("гарбхадхату" и "ваджрадхату").

Школа Сингон – хранительница буддийской символики вообще: значение, например, пятичленных ступ¹⁶ (яп. сотоба), символическое значение лиц буддийского пантеона, сплетение пальцев для магических жестов ("мудра"), заклинания ("дхарани") и т.д. составляют "тайну" секты Сингон, из которой некоторые элементы проникли и в другие течения буддизма. В этом смысле секта Сингон называется "тайным учением" (яп. миккё).

В мистических звуках и формулах секты Сингон, а отчасти я Тэндай были усмотрены параллели к гностическим учениям Передней Азии¹⁷. Историческое развитие школы Сингон еще недостаточно исследовано. Живая традиция именно этой школы чрезвычайно важна как с точки зрения истории буддизма, так и для выяснения буддийской символики и иконографии. К учению секты Сингон я предполагаю вернуться в специальной работе о буддийской символике.

Влияние [...] Сингон в Японии было огромно: основной принцип ее был – при пропаганде толковать чужие учения в буддийском смысле; создавалось определенное направление так называемого рёбу-синто¹⁸, т.е. "синто, истолкованного в смысле двучленной мандалы". Божества синтоизма были объявлены воплощениями под другими названиями различных будд и бодхисаттв, мифология синтоизма толковалась в буддийском смысле: синтоизм был побежден тем, что его превратили в буддизм. Рёбу-синто играл большую роль в истории синтоизма.

Секты Сингон и Тэндай стали преобладать вслед за периодом влияния Сюаньцзана, т.е. в эпоху, совпадавшую в Японии со вторым периодом японской истории, так называемым хэйанским⁹⁾. Обе секты сохранили свое значение и в настоящее время.

Период преобладания рационалистических и символических течений сменился направлением мистически-созерцательным, сектой Дзэн (кит. Чань). Основанная в Китае уже значительно раньше, в VI в., эта секта приобрела особенное значение в период Сунской династии¹⁰⁾ и в это же время стала усиленно распространяться и в Японии.

Мистическое направление подчеркивает ту непознаваемость истинно-сущего, на которой, как мы видели, настаивали уже мадхьямики. Но в то время как мадхьямики все же не отвергали философского рассуждения, буддийские мистики полагали, что рационалистические соображения по поводу истинно-сущего бесполезны и не нужны вовсе. Они поэтому отвергали и литературу, и философскую традицию, признавая одно только созерцание, которое у них имеет форму значительно более простую, чем практика созерцания, входившая как дополнительное средство для достижения спасения уже в древнейшие школы буддизма. Позднейшие мистики не различают тех многочисленных степеней, о которых говорила хинаяна, а, упростив процесс мистического созерцания, считают возможным непосредственное экстатическое переживание истины.

Последней ступенью в развитии буддизма в Японии является культ будды Амитабхи. В Китае секта о райской земле, Цзинту (Дзёдо)¹⁹. Амитабхи выступает одновременно с началом преобладания мистического направления в VII в., хотя зачатки ее имелись и раньше. Так называемая Община белого лотоса²⁰, основанная в начале V в., содержала элементы веры в рай Амитабхи¹¹⁾. В Японии процветание культа Амитабхи наступает в VIII в. Амитабха в догматике – олицетворение истинно-сущего, в котором сливаются все сознательные существа. Амитабха дал обет не погружаться в нирвану, пока еще кто-либо из существ не спасен. В этом состоит залог, что будет спасен каждый: положившийся на Амитабху после смерти перерождается в раю, в "чистой земле" ("сукхавати", яп. "дзёдо"). Вера в Амитабху заменяет все: не своей силой, а благодаря силе Амитабхи дойти до конечной цели – в этом состоит сущность направления, выдвинувшего идею "чистой земли".

Это направление является последним этапом в истории развития буддийской догматики о спасении, и, как мы уже видели, появление его может быть объяснено как естественный результат тенденции к упрощению процесса спасения и к отождествлению эмпирического с истинно-сущим.

Ввиду известного кажущегося сходства с христианством, по мнению некоторых, возникновение поклонения Амитабхе объясняется влиянием христианства через посредство несторианцев²¹. Несмотря на некоторые весьма любопытные параллели, доводы в пользу этого положения являются неубедительными прежде всего потому, что идея спасения и система догматики в общем всецело остаются на почве общебуддийской. Самое же понятие веры в Амитабху еще не может считаться диаметрально противоположным идее буддизма.

После XIV в. образование новых направлений прекращается, творческая сила как бы замирает как в Японии, так и в Китае. Наступает период сначала упрочения и постепенного распространения победивших школ, создается литература экзегетическая. В позднейшее же время мы встречаемся со всеми важнейшими течениями одновременно, но явно склоняющимися к упадку. Наконец, в самое последнее время начинается вновь известное возрождение, наблюдаются попытки создать такую форму буддизма, которая могла бы быть приложена и к современной жизни; но это развитие, которое еще не закончилось, относится уже более к популярным формам буддизма, чем к догматике. Окажут ли европейская философия и ее методы какое-либо влияние в этом отношении, пока предвидеть трудно.

Говоря о сектах буддизма, следует иметь в виду еще одно важное обстоятельство, которое было упомянуто выше, т.е. что раздробление буддизма на секты является, в сущности, историей его догматики, историей схоластического мышления, а поэтому, достоянием ученого духовенства; для буддистов-мирян оно не имеет значения.

Однако по тенденции буддизм направлен к спасению всех существ. Чем проще, чем популярнее было какое-либо учение, тем легче оно могло послужить основой практического направления, обращающегося к широким массам верующих. Поэтому наряду с философскими течениями имелись всегда, имеются и по настоящее время простонародные формы буддизма, которые, правда, примыкают к тому или другому вероисповеданию; эти формы имеют в таком смысле вполне выработанный индивидуальный характер, хотя и по существу не представляют систем в смысле систем философии. Буддизм в этом отношении [...] не отличается от христианства и других религиозных систем, которые совершенно так же представляются разбитыми на формы догматические, доступные только образованному духовенству, и популярные, приспособленные к уровню массы верующих.

В качестве практического примера популярных течений в буддизме я упомяну вкратце, в самой схематичной форме, японские направления, с которыми мне пришлось ближе познакомиться.

То, что относится к современному японскому буддизму, относится, вероятно, в известном смысле и к китайскому. Японский буддизм, однако, как мы видели во II главе, сильнее развит, он лучше организован и дает поэтому возможность более отчетливо уловить особенности отдельных течений, которые в Китае, по-видимому, гораздо более сплелись в одно неопределенное целое как между собой, так и с другими течениями китайского простонародного религиозного мышления.

Общими чертами популярного буддизма в Японии являются учение о перерождении в довольно грубой, материалистической форме, учение о "карме" в смысле учения о возмездии, определенные нравственные заповеди и предписания относительно образа жизни. Как известно, уже Будда, согласно традиции, не посвящал обыкновенных людей в философские проблемы, объявляя их изучение "ненужным". О нравственном кодексе особенно говорить не приходится, он излагается во всех работах по буддизму и сводится к так называемому 8-членному пути благородных²².

Этот общебуддийский материал комбинируется в популярном буддизме с некоторыми другими идеями, взятыми отчасти из народных верований, отчасти из буддийской философии; ввиду этого и в популярном буддизме мы можем различать три главных течения. Грубейшая форма буддизма та, которая тесно переплетается с простонародными суевериями, с верой в демонов, в духов сил природы, с верой в чудотворное действие амулетов и т.д. – одним словом, с наклонностью народа к шаманству. Эти течения примыкают главным образом к секте Сингон, отчасти к Тэндай и к вышедшей из этой последней Нитирэн-сю,^{23 12)} которые все содержат в значительной степени элементы шаманства. Интересно, что секты Сингон и Тэндай, обнимая таким образом наиболее грубые формы популярного буддизма, являются, как мы видели, хранителями в то же время наиболее разработанных и утонченных философских учений, идеалистического учения Васубандху и Асанги, а также и системы буддийской символики, буддийской иконографии, а тем самым буддийского искусства.

Второе направление популярного буддизма примыкает к той группе буддийских школ, которые отличаются от других верой в Амитабху и в перерождение в его райской земле. Суть этого учения – вера и молитва, направленные к Амитабхе, эта форма буддизма пользуется особенным успехом среди японского крестьянства и купечества. Высшее духовенство этих сект относится, однако, к японской аристократии и к наиболее образованным слоям японского общества. Церемониал и специфические буддийские заповеди отвергаются, не признаются и обеты монашества и предписание, воспрещающее употребление мяса; как наиболее светское направление, секта культивирует все современное, создающееся под европейским влиянием.

Наконец, третье буддийское исповедание, обнимающее различные направления мистические, является из всех наиболее типически японским. Оно культивирует практику созерцания, направленного к религиозной цели, к единению с истинно-сущим. В этой секте всякое шаманство принципиально отвергается, а также и вера в спасительную силу кого бы то ни было, каждый сам может дойти и должен дойти до познания истины путем созерцания. Всякое мудрствование отвергается, литература считается ненужной, считается достаточным погружение, созерцание самого себя и окружающей нас природы. Тут создается благодарная почва для развития поэзии, и к этой секте примкнули в средневековой Японии аристократы-воины, любители изящного, но в то же время люди, преклоняющиеся перед сосредоточением и перед самоотверженностью созерцателя-мистика.

Таковы три основных направления популярного буддизма, более или менее ярко очерченные, хотя имеются, конечно, и индивидуальные переходные формы эклектизма. Не следует, однако, забывать, что за этими популярными течениями стояли всегда, стоят и теперь догматические системы, хранителями коих являются ученые монахи в уединенных монастырях; они препятствуют разложению организации буддийской церкви. Отождествлять буддизм просто с популярными его формами совершенно непозволительно, как непозволительно и, обратно, игнорирование популярных, исторически сложившихся форм. При изучении буддизма принципиально следует считаться с обеими формами.

Этика в буддизме.

Во всем, что было изложено в настоящей работе, почти вовсе не упоминаются этические учения буддизма, которые, по мнению многих, являются наиболее важными в буддизме. Так, например, по мнению Валлезера, отрицательное отношение Будды к метафизике объясняется чисто практической тенденцией его учения, вследствие которой теоретические соображения преследуют лишь цель этически воздействовать на слушателя. Правда, Валлезер же оговаривается, что вернее говорить не об этическом характере учения Будды, а о практическом ввиду того, что основная проблема этики, отношение человека к человеку для Будды имеет весьма второстепенное значение²⁴. Все же заповеди и запреты играют огромную роль в буддизме, я об обетах монаха можно найти немало рассуждений в философских трактатах.

Действительно, практическое исполнение предписаний считается обязательным, так как без этого, путем одного только разума, фактическое спасение недостижимо. Согласно с этим, вступившим на путь считается лишь тот, кто дал обеты монашеской жизни. Но тем не менее этика в обыденном смысле составляет именно часть практической религии буддизма, а не его философской системы. В популярном буддизме этические учения имеют преобладающее значение, но разбор религиозной практической стороны буддизма не входит в пределы настоящей работы.

Онтология буддизма и теория спасения исходят из гносеологических и психологических соображений в связи с признанием факта страдания. Цель буддизма совершенно ясна, она сводится к уничтожению эмпирического бытия; идеалы практического морального характера поэтому не могут являться целью, ибо вся этика буддизма не что иное, как только орудие к достижению того, чтобы эмпирического не было вовсе. Но действительно обеспечивает реальное спасение именно практический путь. Познания истины недостаточно²⁵. В этом состоит, быть может, отличительная черта буддизма; фактически совершенство достигается не познанием и не созерцанием, не аскетизмом как таковым, а практическим искоренением желания и страстей, нужно истребить желание быть и волнение, чтобы найти из круговорота бытия. Выйти из него может каждое живое существо, и в этом, в идее, что спасение обеспечено за каждым живым существом без исключения, кроется, вероятно, тот момент, который существенно отличает буддизм от брахманизма как учения касты брахманской.

Вопрос об отношении буддизма к другим системам.

Вопрос о влиянии буддизма на другие системы религиозно-философского мышления и о заимствованиях буддизма из других систем предполагает детальное знакомство как с буддийской схоластикой, так и с схоластической литературой этих других систем. Весь вопрос является поэтому в настоящее время еще неразрешимым, так как, во-первых, ни буддизм, ни полемика его с брахманскими системами в Индии не разработаны в достаточной мере, а во-вторых, догматическая литература даосизма и так называемого конфуцианства в Китае и синтоизма в Японии так мало известны, что судить о характере отношения их к буддизму чрезвычайно трудно. Те немногие сопоставления, которые можно найти в литературе, довольно проблематичны. Совпадения могут быть всего только случайными; философское мышление протекает по одинаковым законам, и частичные совпадения, даже весьма, быть может, поразительные, не всегда еще доказывают заимствования.

В нижеследующем сделана всего лишь попытка отметить некоторые соображения, которые возникают по поводу учений буддийских философских систем с аналогичными учениями других систем. При сравнении буддизма с брахманизмом, с даосизмом или с конфуцианством или же с синтоизмом следует прежде всего избегать сравнения философских форм одного учения с популярными формами другого. Необходимо разграничивать в каждом из них философскую, схоластическую систему от бессистемных популярных форм. Сравнение вышеупомянутых учений в их популярных формах представляет новую задачу, самостоятельную, и предполагает изучение фольклора, народных культов и народных суеверий, а также других проявлений народной фантазии, подчиняющейся другим законам, чем те, которые управляют систематическим философским мышлением.

В настоящей главе мы коснемся исключительно только вопроса, как отнестись к сопоставлению положений буддийской философии с философскими теориями других систем.

Буддизм и системы брахманской философии²⁶.

Первой важной проблемой является вопрос о возникновении буддизма в Индии. Мы знаем, что в период древнейшего буддизма, т.е. в период, примыкающий к ведической философии упанишад, индийская схоластика уже процветала и что по методу рассуждения все системы тесно примыкают друг к другу и образуют как бы одно цельное²⁷. Как уже было указано, буддизм, как и другие системы, занимается анализом опыта и преследует ту же цель, как они, – спасение. В этом отношении буддизм черпал из общего материала индийского мышления и имеет много общего с ним.

Особенностью буддизма является отрицание авторитета ведической литературы, но и это – признак более или менее внешний; не в нем следует искать сущности буддизма. Наиболее характерной стороной буддизма является, вероятно, отмеченная в прошлой главе тенденция, утверждение, что достижение фактического спасения требует и фактического подавления страстей, т.е. этической работы, а не одного только рационалистического познания истины. Но и этим буддизм, строго говоря, подчеркивает только общеиндийскую практику жизни отшельника. Более важным было, может быть, то, что буддизм допускал возможность спасения для всех без исключения живых существ, а этим в теории отрицалось преимущество брахманов перед другими кастами. Благодаря этой тенденции буддизм стал, по существу, универсальной системой, хотя на практике и буддисты не были чужды той идеи ограничения, которая была обязательная для брахманизма. Буддисты тоже не разрешали обращаться с. проповедью ко всякому, устанавливая ряд исключений²⁸.

В области отвлеченного мышления исключительной чертой является, вероятно, критический метод, стремившийся исходить из того, что действительно дано на опыте, не допуская для объяснения опыта лишних метафизических элементов; этим объясняется отрицательное отношение буддизма к понятию Брахмы, Бога-Творца, и к идее "души" ("атмана") в обыденном смысле слова. Что отрицание этих идей не является, однако, вовсе отрицанием ни истинно-сущего абсолютного бытия, ни метафизического субстрата в каждой личности, было уже подчеркнуто выше, в главе XVI.

О том, как относится буддизм к другим системам, приходится судить на основании полемики буддийских трактатов, содержащих в этом отношении весьма богатый материал. Из брахманских систем, против которых спорят буддисты, на первом месте стоят системы санкхья¹³⁾ и вайшешика¹⁴⁾. В европейской литературе²⁹ уделяется довольно много внимания вопросу об отношении буддизма к системе санкхья. Окончательно, однако, вопрос пока не решен. Некоторые настаивают на том, что буддизм вышел из философии санкхьи, другие отвергают это предположение. Единственное, что можно сказать, – это то, что буддизм если и исходит из санкхьи, то из первоначальной, так называемой эпической философии, содержащейся в частях "Махабхараты"¹⁵⁾; классическая философия санкхьи заведомо позднее буддизма. Вероятно, прав Дейсен в своем предположении, что буддизм и джайнизм¹⁶⁾ вместе с первоначальной санкхьей являются самостоятельными продуктами философской мысли своей эпохи³⁰.

Характерно, что мы нигде не встречаем буддийской полемики с ведантой¹⁷⁾, хотя сходство махаянистических течений с ней весьма поразительно. "Пустота", или безатрибутное истинно-сущее, очевидно, совпадает с идеей безатрибутного или высшего Брахмы; сознание-сокровищница ("алая") напоминает "атман", индивидуальный духовный субстрат личности. Но в таких сопоставлениях нужно быть крайне осторожным до тех пор, пока не будут известны более подробные определения и того и другого понятия у различных авторов. В пользу того, что махаяна является плодом брахманского влияния, говорит тот факт, что сами же буддисты, как, например, Васубандху³¹, сначала не признавали ее за учение Будды; но является ли внесение таких понятий, как единый "атман" и единый Брахма, в плюралистическую философию первоначального буддизма с его множественностью дхарм и множественностью личностей действительно результатом влияния какой-либо определенной системы или же естественным переходом от плюрализма к монизму, сказать трудно. Нельзя забывать, что учение о Будде и его трех телах и т.д. в подробностях значительно отличается от учения о Брахме.

Если махаяна напоминает отчасти брахманизм, то позднейшая веданта, в свою очередь, напоминает махаяну, а также и вообще буддийскую систему анализа человека. Но так как классическая веданта образовалась уже после того, как развитие буддизма было закончено, то весьма вероятно, что брахманские писатели заимствовали некоторые положения и термины у позднейших буддистов из области учений об анализе опыта, из логики и т.д.³²; однако и в таких заимствованиях вряд ли позволительно усматривать большого, в смысле существенного, влияния. Обе системы являются, в сущности, самостоятельными явлениями на общей почве индийского мышления, и частичные совпадения относятся прежде всего к истории литературы и к истории отдельных школ.

Если же мы будем рассматривать буддизм и брахманизм как религиозные явления, т.е. не только как философские системы, но как народные религии, то смешение брахманских элементов с буддийскими столь значительно, что точное разграничение брахманизма и буддизма, быть может, совершенно невозможно. Вероятно, нужно будет решить вопрос в том смысле, что в популярных формах победил брахманизм, но в смысле именно совокупности общеиндийских религиозных идей, в то время как в схоластике, вероятно, буддизм имеет гораздо большее значение, чем склонны допустить брахманские авторы, относящиеся к буддизму крайне враждебно.

Буддизм, во всяком случае в Индии, не погиб бесследно; как религиозная организация он действительно прекратил свое существование, но философское влияние его было настолько сильно, что им проникнута вся позднейшая индийская схоластика. Таким образом, говоря несколько парадоксально, можно сказать: позднейший брахманизм в Индии – полубуддизм, а позднейший махаянистический буддизм – полубрахманизм. Чистый, критический буддизм, созданный Васубандху, Сангхабхадрой, Дигнагой и Дхармакирти, был эпизодом в индийской философии, а не религии и в чистом виде не сохранился.

Буддизм в Китае³³.

В Китай буддизм проник в форме именно полубрахманской, махаянистической и упрочился сначала в форме учения Нагарджуны, а затем в чисто мистическом виде направления Бодхидхармы. Расцвет в собственном смысле наблюдается не раньше V-VI вв. В это время в Китае так называемая классическая литература конфуцианства, а также даосизма получила уже вполне определенную обработку, процесс создания китайских систем закончился давно.

Конфуцианство¹⁸⁾, поскольку оно являлось системой законов взаимоотношений людей и интересовалось проблемами государственного управления, практической этики и т.д., не имело ничего общего с буддизмом. Практически конфуцианство и буддизм – две диаметрально противоположные точки мировоззрения. Метафизика древнего и средневекового конфуцианства настолько мало разработана, что определенно говорить о ней весьма трудно. Во всяком случае, нельзя предположить, чтобы она могла оказать влияние на развитие буддийской философии в Китае. Но, с другой стороны, трудно и предположить, чтобы буддизм V и VI вв., пропагандируемый в Китае в тяжеловесных переводах индийских миссионеров, мог оказать влияние на конфуцианскую литературу, которая, вероятно, не обращала на него внимания.

Китайские в собственном смысле этого слова переводы индийских сочинений относятся только в VII в., к школе Сюаньцзана; что они повлияли на создание в X-XI вв. так называемой новоконфуцианской философии и метафизики, не подлежит сомнению, хотя пока еще трудно сказать, какие именно системы оказались наиболее влиятельными и в каком виде влияние их происходило. О метафизике новоконфуцианства имеются тоже только весьма скудные указания в европейской литературе по Китаю³⁴. Гораздо более общего, чем с конфуцианством, буддизм имеет с другой формой китайского мировоззрения – с даосизмом¹⁹⁾.

Даосизм, так называемый древний, философский, а не позднейший алхимический, по преимуществу является мистическим направлением и как таковой имеет некоторое поразительное сходство с буддизмом.

Идея Дао в смысле высшего, неописуемого истинно-сущего, очевидно, может быть сопоставлена с учением о "пустоте"; идея так называемого "недеяния" на первый взгляд напоминает отрицательное отношение буддизма ко всему эмпирическому, ко всему процессу бывания³⁵.

В знаменитом сочинении "Дао-дэ-цзин"²⁰⁾, возбудившем столь огромное внимание в Европе, довольно трудно усмотреть буддийские элементы, даже если, как, например, Джайлс, считать его за подделку II в. по Р.Хр. Во-первых, в Китае и во II в. еще не было таких буддийских сочинений, из которых можно было извлечь то, что в "Дао-дэ-цзине" сказано о Дао. Дао является понятием безусловно древнекитайским; а кроме того, вся тенденция "Дао-дэ-цзина" в целом вовсе не буддийская, особенно во второй части, где мы находим рассуждения типично китайского характера.

Поскольку поэтому даосизм является мистикой, он напоминает буддизм только потому, что мистическое настроение – явление общечеловеческое, встречающееся всюду. Точно так же и понятие безатрибутности истинно-сущего нельзя считать специфически индийским: и оно встречается во многих религиозно философских системах, чем отнюдь не доказывается их генетическая связь.

Весьма вероятно, однако, что в позднейший период китайского средневековья произошло сближение даосизма с мистическим течением в китайском буддизме. Поэтическое настроение буддистов-созерцателей в Китае, как и в Японии, и китайская поэзия в духе даосизма имеют очень много общего, но это общее сводится именно к общемистическому элементу; к намеченной проблеме я вернусь в третьей, литературной части Введения, где придется выяснить и обратный вопрос о том, насколько даосизм мог повлиять на мистический буддизм, который отвергал литературную традицию, а тем самым уменьшал возможность влияния со стороны индийской философии. Весьма вероятно, что китаец, хотя бы он и был буддистом, склонен был мыслить скорее в духе китайского мистицизма, т.е. в духе даосизма, чем в духе индийского мистика-созерцателя. Во всяком случае, в истории китайского мистицизма и китайской поэзии следовало бы проследить и сопоставить заведомо даосские и заведомо буддийские элементы мистики, а до этого вопрос о взаимоотношении буддизма и даосизма нужно считать открытым³⁶.

Буддизм и синтоизм.

Положение буддизма в Японии совершенно исключительное. В Индии буддизм был, строго говоря, одной единичной школой наряду со многими другими системами, в Китае он встретился с двумя самостоятельными системами мировоззрения, в Японию же он проник в такой период, когда еще не существовало в Японии ни разработанного религиозного учения, ни философской системы, ни даже письменности. Буддизм с VI в. стал руководителем духовной культуры в Японии: начало японской культуры совпадает с проникновением буддизма и китайской цивилизации эпохи Танской династии. Буддизм проник в Японию уже в совершенно законченном виде в VII в., период Сюаньцзана, и японцы поэтому познакомились непосредственно с готовыми результатами в авторитетной форме, которая, несмотря на появление впоследствии новых сект, осталась как таковая, непоколебимой и по настоящее время.

Примитивная народная религия – синтоизм, – по существу не имеющая системы, была бессильна по отношению к буддизму, выступавшему во всеоружии философской систематизации. О влиянии со стороны народной японской религии на буддийскую философию, разумеется, не могло быть речи.

Влияние исходило поэтому со стороны буддизма, который, как мы уже видели в главе I, под влиянием отчасти секты Сингон объявил синтоизм частичным проявлением буддизма: синтоистские божества были отождествлены с буддийскими бодхисаттвами, и синтоистский пантеон утратил, таким образом, все свое специфическое догматическое значение³⁷. Практически буддизм, разумеется, заимствовал очень многие черты из народного культа японцев, но такие заимствования не могли оказать влияния на догматику буддизма.

В начале настоящей главы был упомянут вопрос относительно связи буддизма с другими течениями Средней Азии и о влиянии на буддизм западных идей – греческих и переднеазиатских. Рассуждения по этому поводу можно встретить в работах по японскому буддизму в связи с японской сектой Сингон и с культом будды Амитабхи. Эти проблемы не входят, однако, в задачу настоящего сочинения. Они будут рассмотрены в намеченном мной монографическом исследовании буддийской символики и иконографии по учению японской секты Сингон, а также в третьей, историко-литературной части предлагаемого Введения.