А. Ф. Лосев. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Термин "ноология" мы употребляем здесь потому, что у нас будет иметься в виду не только термин noys – "ум", но и производные от него: noeö – "мыслю", noëtos – "мыслимый", "умопостигаемый"; dianoia – "размышление", и слова другого корня, вроде phronësis – "практическое мышление" и др.

§1. Введение

1. Диалектическая необходимость объективно существующего ума, как ее понимали в античности

В предыдущем параграфе (часть шестая, глава II, §5, п. 4) мы уже сказали, что если проанализирована вся количественная сторона предмета, то тем самым возникает вопрос и о том, чем же данный предмет является по своему качеству. Это и было переходом от бескачественной числовой структуры к ее качественной стороне. Однако свой переход от числа к уму античные мыслители понимали еще глубже, и об этом необходимо сказать несколько слов.

Именно, античный философ задавал себе вопрос: что же все эти сопоставительные конструкции внутри единого и внутри числа, являются ли они только нашим субъективным построением или они принадлежат самой же объективной действительности? Представители новоевропейского рационализма или эмпиризма утверждали, что все соотношения, которые человеческий субъект устанавливает о бытии, принадлежат вовсе не самому бытию, а только самому же человеческому субъекту; само же бытие либо есть повторение того, что сконструировал человеческий субъект, либо есть нечто целиком непознаваемое.

Совсем иначе рассуждал античный философ. С его точки зрения, все эти акты различения и отождествления и все эти акты сравнения и противопоставления впервые производит не человеческий субъект, но само же бытие, а человеческий субъект только обращает то, что творится в самом бытии. Поэтому когда говорится о единстве, то это единство сначала принадлежит самому же бытию, а уже потом человек начинает о нем рассуждать. И если единое отождествляется с числами или отличается от них, то это значит, что само же единое устанавливает все эти тождества и различия. Именно, единое и числа сами производят все эти сопоставления внутри себя, а также и за пределами своей непосредственной значимости. Но такое бытие, которое само же противопоставляет себя самому себе и соотносит себя со всем прочим, такая самоотнесенность есть уже мышление числа, а не просто само число. Такая самоотнесенность и соотнесенность со всем другим как раз и есть то, что античные мыслители называли умом.

Русское слово "ум" звучит достаточно прозаично. Иные переводят этот греческий "нус" как "разум", как "интеллект" и даже как "дух". Все такого рода переводы на русский и современные языки несомненно подчеркивают и выставляют на первый план субъективную сторону ума. Но это совершенно противоположно тому, что мы находим в античности. Древние мыслители представляли себе дело так, что все эти сопоставления или самосопоставления принадлежат, в первую очередь, самой же объективной действительности и потому античный ум есть прежде всего сама же объективная действительность. Если бы античные мыслители понимали, что такое новоевропейский субъективный идеализм, то они, конечно, объединили бы такое сведение ума на субъективные человеческие построения именно в субъективном идеализме. Поэтому античный ум есть прежде всего сама же объективная действительность, но только данная не в виде единого и числового бытия, но в виде такого бытия, которое само же соотносит себя и с самим собою и со всяким возможным инобытием. Ум как категория объективного бытия является поэтому, с античной точки зрения, самой существенной и самой непреодолимой диалектической категорией.

И это видно в античной философии решительно повсюду. Что же касается субъективизма софистов, то он промелькнул в античной философии всего в течение нескольких десятилетий V века и безусловно был только первой и весьма несовершенной ступенью философского ума как философии объективной сущности этого ума.

2. Дофилосфское представление

Учение о первобытных представлениях души является целой специфической наукой, глубоко разработанной, но для нас в этой работе, конечно, вовсе не обязательной. Мы можем только сказать несколько слов о Гомере, и этого будет достаточно. О Гомере имеется специальное исследование Ф.Ф.Зелинского²⁰, которое дает весьма подробный анализ соответствующего материала, местами даже исчерпывающий. Но Ф.Ф.Зелинский допускает некоторого рода ошибочные квалификации, которых мы стараемся избегать.

а) Самое главное, что мы наблюдаем у Гомера, это наличие в нем разновременных напластований, часто противоречащих одно другому логически, но и очень часто бывших в свое время причиной появления того, что логически было противоречиво. Ф.Ф.Зелинский совершенно чужд этому методу исторических напластований и потому выдвигает на первый план то, что у Гомера было только результатом новейшего развития. С такой точки зрения гомеровский "ноос", конечно, очень часто обозначает просто "сознание", "индивидуальную особенность сознания" и даже такое мышление, которое совсем далеко от чувственного восприятия. В одной из наших старых работ нам уже пришлось сталкиваться с изучением мыслительной терминологии Гомера²¹ Мы пришли к выводу, что начальная фаза мышления, которую знает Гомер, совершенно тождественна с чувственным ощущением. Здесь мы не будем приводить многочисленные примеры из этой области. Но такие гомеровские выражения, как "мыслить глазами" или "мыслить в диафрагме", говорят сами за себя.

б) В дальнейшем, конечно, происходила в той или иной мере дифференциация мыслительного акта. Мышление, в известной мере, даже становилось независимым от чувственного состояния человеческого организма. Здесь можно привести такие примеры, использованные Ф.Ф.Зелинским в другом отношении: у превращенных в свиней товарищей Одиссея "noos" остается незыблемым (Од. X 240); сделанные Гефестом из металла прислужницы имеют даже "noos в диафрагме" (Ил. XVIII 419); Тиресию Персефона и после смерти даровала "noos" в подземном мире. (Од. X 494); у раненого Еврипида, несмотря на обильно текущую кровь, сохраняется "noos" незыблемым (Ил. XI 813). Но уже и в этих примерах "noos", очевидно, понимается не просто отвлеченно, но и как самостоятельно действующая сила, и притом действующая чисто телесно. Значит, в этих примерах надо находить либо прямо демоническое значение слова "noos", либо остаток этого демонизма. Когда говорится (XV 461), что "noos" у Зевса "плотен", тут явно имеется в виду демоническое значение ума.

в) Однако мифологическая абстракция настолько далеко зашла у Гомера, что "ум" у него чаще всего понимается вполне позитивно и обозначает собою настроения людей, индивидуальные особенности их мышления или даже просто нрава. "Ноос" многохитростен у Одиссея (Од. I 3), осторожен у Приама (Ил. XXIV 354), разумен у Телемаха (Од. XVI 374), многоумен у Одиссея (XVIII 124), справедлив у Калипсо (VII 263), жалок иногда у Гектора (Ил. III 63), не поддающийся годам у Одиссея (Од. X 329), благороден у Ареты (VII 73), искренен у пастухов Одиссея (XXI 205), богобоязнен у иных людей (Ил. XIII 732), неразумен и преступен у женихов (Од. II 281), непредусмотрителен у Эпикасты (XI 272), необдуман иногда у Менелая (Ил. X 122), опрометчив у молодежи (XXIII 590), недальновиден у одинокого человека (X 226).

Этот "ноос" может обладать и положительными и отрицательными чертами. Своим "ноосом" Перифет превосходит многих микенцев (Ил. XV 643), Пенелопа – других женщин (Од. XIX 326), Одиссей – всех смертных (I 66). "Ноосом" Одиссея его люди спаслись от Киклопа (XII 211). Раненый вождь только "ноосом" может помогать своим (Ил. XIV 62), нужен он и вознице, чтобы побуждать коней (Од. VI 319 – 320). Однако "ноос", хотя это и очень высокая человеческая способность, может затемняться всякими страстями и случайностями: у Геры его временно затмевает злоба (Ил. XX 133), у Антилоха – юность (XXIII 604), у Долона – корыстолюбие (X 391), у иных – любовь (XIV 218).

Но даже и Ф.Ф.Зелинский, чуждый всякой теории исторических напластований, находит нужным отметить, правда в виде исключительной редкости²², что гомеровский "ноос" все-таки, в конце концов, связан с глаголом "pneö", "дышать", то есть обозначает, в конце концов, не что иное, как дыхание. Так, Персефона "вдунула" "ноос" в Тиресия, уже находившегося в Аиде (Од. X 493). Если стать на такую точку зрения, то, пожалуй, становится понятным и то, почему свой "ноос" Гомер связывает с диафрагмой. Ведь диафрагма – это грудобрюшная преграда, то есть то, чем брюшина отделяется от груди и что поэтому регулирует собою дыхание по всему организму. Если так, то здесь перед нами уже, несомненно, остаток давно преодоленного у Гомера фетишизма. Правда, приведенные у нас выше примеры вполне доказывают, что Гомер, по крайней мере в поздних частях эпического творчества, далеко ушел за пределы изначального фетишизма и относится к процессам мышления достаточно позитивно.

Рассуждая формально, ранняя классика, не останавливаясь на чисто позитивном понимании мышления, поскольку позитивное понимание стало просто обыденным и обывательским представлением без всякой философской перспективы, хочет использовать именно старинное фетишистское его понимание ("мыслить глазами"), но фетишизм этот она понимает уже в новом смысле. Она еще не в силах понять ум как самостоятельную субстанцию. Самостоятельными субстанциями для нее будут физические элементы: земля, вода, воздух, огонь и эфир. Но эти элементы уже оказываются нагруженными в ранней классике как раз такими свойствами, которые уже вовсе не сводятся на материально-стихийную элементность. Ум станет субстанцией не раньше зрелой классики, то есть не раньше Платона. Но вся досократическая философия уже понимает ум атрибутивно. Он окажется атрибутом материальных субстанций. Но эта его атрибутивность как раз и сыграет положительную роль в тогдашней прогрессирующей философии, с тем чтобы в дальнейшем объединиться с элементами уже не атрибутивно, но диалектически-субстанциально.

§2. Ранняя классика

1. Общее

а) Как анализировать раннюю классику в смысле терминологии, в этом мы уже убедились на примере единого и чисел. Вся ранняя классика – элементна. Эти элементы, на которых она базируется, то есть земля, вода, воздух, огонь и эфир, как мы в этом много раз убедились, являются не только материально-физическим бытием, но также и бытием смысловым, идеальным. Однако эта их идеальность пока еще нераздельна с их телесной материальностью, поскольку различение материального и идеального наступит только не ранее средней классики и восторжествует только в зрелой классике.

Тем не менее смысловая идеальность элементов в ранней классике все же мыслится. Но мыслится она здесь в своем субстанциальном тождестве с телесной областью, отличаясь от нее не в качестве самостоятельно существующей субстанции, но в качестве очевиднейшего атрибута телесной субстанции. Таким атрибутом были числа у пифагорейцев и логос у Гераклита. Точно так же и тот нус, о котором говорили в ранней классике, в своей субстанции ничем не отличается от телесной области, но зато он является ее обязательным, правда пока еще несубстанциальным, атрибутом. Как мы увидим ниже (кн. 2), даже и у атомистов их атомы движутся по законам необходимости или судьбы, но все-таки их фактическое соотношение в процессах их движения всегда определяется смысловым образом и является логосом. Этот логос здесь, как и у Гераклита, не есть самостоятельная субстанция, а только атрибут материальной действительности, хотя, конечно, атрибут этот не есть отсутствие, а только специфически данная онтологическая стихия.

б) После всего этого неудивительно будет, если мы в ранней классике найдем учение о том, что ум есть огонь (23 B 48. 50). А то, что огонь есть первовещество, из которого образуются все прочие элементы, а значит, и все вещи, это мы знаем хотя бы по Гераклиту. Далее пифагорейский источник гласит, что ум "познает самого себя и обладает мудростью" (68 B 26).

Позднейший неоплатоник Симплиций слишком преувеличивает значение ума Анаксагора, приписывая этому уму абсолютное и ни от чего независящее бытие (59 B 12). Самое большое, что можно найти на эту тему у досократиков, – это понимание ума как божественного начала: "бог есть ум мира" (Фалес A 23); бог есть все, "ум, разумение (phronësis) и вечность" (Ксенофан A 1=I 113, 26 – 27); "ум есть бог" (58 B 15=I 454, 40). Есть тексты, отождествляющие ум с самим Зевсом (61, фрг. 6). Однако во всех такого рода досократовских текстах божественная квалификация первоогня имеет, конечно, не субстанциальное, но, скорее, атрибутивное значение, то есть в значительной мере условно-метафизическое. Правда, такого рода метафоры в период ранней классики ни в каком случае не были только игрой субъективной фантазии человека. Они здесь тоже имели реально-онтологическое значение; но значение это было здесь не субстанциальным, а атрибутивным.

в) В этот период ранней классики самая большая субстанциальность была достигнута у Парменида, который всячески старался отличать мышление, или ум, от чувственного ощущения и тем самым от всех чувственных вещей. Однако фрагмент из Парменида, обычно приводимый в защиту якобы субстанциальности ума у этого философа, как раз говорит не только о различии ума от бытия, но и об их полном тождестве. Этот фрагмент (B 8=I 238, 3 – 7 Маковельский) гласит: "Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль. Ведь не существует и не будет существовать ничего другого, кроме бытия, так как судьба связала бытие с законченностью в себе и неподвижностью". А что сам же Парменид в своем анализе чувственно-материального космического устроения пользуется именно этими принципами "чистого" ума, это было нами доказано в своем месте (ИАЭ I 329 – 331, 337 – 339). Поэтому самым правильным является толковать парменидовское "мышление" не субстанциально, но атрибутивно, хотя, и мы опять это подчеркиваем, атрибутивность здесь не значит отсутствие, но значит вполне реальную признаковость субстанции.

Что касается человеческого ума, то в ранней классике и о нем достаточно текстов, но они малоинтересны (58 B 15, Парменид A 1=I 218, 4 Филолай A 12, Архелай A 4; соответствующие тексты имеются также у Анаксагора и Демокрита). Это и понятно, поскольку в период ранней классики суъективно-человеческая жизнь еще не была предметом глубокого интереса.

В более систематической форме раннеклассическое представление об уме можно получить на основании материалов Анаксагора, Диогена Аполлонийского и атомистов.

2. Анаксагор, Диоген Аполлонийский и атомисты

В наиболее обстоятельной форме раннеклассическое представление об уме содержится у Анаксагора (о нем – ИАЭ I 316 – 319).

а) Этот ум формирован у Анаксагора как принцип порядка и красоты во всем мире, так что без него была бы только одна бесформенная материя. Это всегда давало повод понимать анаксагоровский ум как единолично творящее божество и находить в нем чуть ли не монотеистическую концепцию. В указанном месте нашего исследования мы пытались доказать, что у Анаксагора не было никакого ни дуализма, ни монотеизма. Мы привели тексты, доказывающие, что ум Анаксагора является все тем же веществом, но только особенно тонким и легким. Оформляющая сила ума действительно осознана у Анаксагора весьма глубоко. Но, признавая ум принципом всеобщего порядка и красоты, Анаксагор вовсе не входил в диалектику соотношения ума и материи, как и Гераклит тоже не входил в анализ отношения всеобщего логоса и всеобщего огня, этого основного для него первовещества²³.

б) Другое явление, в котором ранняя классика достигает своей зрелости в области учения об уме, – это Диоген Аполлонийский. Этот мыслитель второй половины V века в смысле элементной натурфилософии ничем не отличается от других представителей ранней классики. Исходное первоначало у него – воздух. Но интереснее всего то, что этот воздух у него мыслит и что он является сознанием и умом. Приводимые нами первоисточники Диогена (418 – 421) убедительно гласят, что ум и мышление у него вовсе не являются какой-то особой сферой бытия выше чувственно-материальной действительности. Это есть просто абстрактно-всеобщий принцип космического устроения, вводимый, как и во всей ранней классике, для формулировки антимифологической тенденции.

в) В этом же смысле необходимо рассматривать и античных атомистов, о которых накопилось в науке множество разных предрассудков, сводящихся к восхвалению Левкиппа и Демокрита за их якобы механицизм. Никакого механицизма здесь не было даже и в виде намеков. Здесь была обычная раннеклассическая и вполне еще наивная, но тем не менее весьма ярко выраженная диалектика элементов, как это мы пытались доказать в специальном исследовании (428 – 500).

Атомы, конечно, являются только физико-геометрическими величинами и не содержат в себе никакого мышления или ума. Однако они есть то, откуда порождается мышление и ум в результате переплетения истекающих из них эйдосов. Как мы доказывали в своем месте (456 – 458), это уже было намеком на диалектику мышления и ощущения. Но и независимо от этого общая картина движения атомов, приводящего то к возникновению, то к уничтожению миров, трактуется у Левкиппа (B 2) как результат всеобщей необходимости, в которой, однако, вся причинность толкуется как разумное соотношение (ec logoy), или логос. И соответствующее свое сочинение Левкипп так и назвал "Об уме" (ср. Демокрит A 69). Авторитетный источник (August.Ad Diosc. CXVIII 27 Лурье) прямо гласит, что, по Демокриту, "боги – это образы (imagines, истекающие из плотных тел". И далее: "В столкновении атомов соприсутствует некая сила, духовная и нематериальная (animalem et spiritalem); ввиду наличия этой силы он и утверждал, как я полагаю, что эти образы обладают божественностью, но не всякие образы, [исходящие] от тел, а только образы богов, и что во всем есть атомы души, которой он приписывал божественность, а также одушевленные образы, имеющие свойство помогать или вредить нам". И еще: образы "приносятся [к нам] из этой неизвестной природы, которую он считает материальной и вечной, а в силу этого и божественной". Все эти тексты из Августина у Дильса отсутствуют. Атомистически мыслящий Экфант писал (51, фрг. 1): "Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом и душой. Космос есть образ этого [ума], вследствие чего он также шарообразен благодаря божественной силе". Согласно Демокриту, эта божественность атомов и их излияний есть также и процесс мышления. Но это такое мышление, в котором объединяется умопостигаемая природа атомов и их чувственная эманация. "Зрение есть явление невидимого, как говорит Анаксагор, которого за это хвалит Демокрит" (59 B 21a; ср. 76, фрг. 3). Поэтому мышление, о котором учит Демокрит, с одной стороны, противоположно чувственному познанию, как светлое познание противоположно темному (об этом говорится во всех учебниках); но, с другой стороны, Демокрит, несомненно, имеет здесь в виду интеллектуальную интуицию, в которой имеются элементы и чисто смысловой и чисто интуитивной данности. "Вещи божественные мыслятся разумом" (Демокрит B 129). Правда, в этом последнем фрагменте то, что переведено у нас как "разум", звучит по-гречески не как noys, но как phrën, – о различии этих греческих терминов можно было бы много говорить, но для нас здесь это несущественно. С виду Демокрит как будто бы очень сильно противопоставляет мышление и ощущение, причем даже и в употреблении терминов "мышление", "мыслить", "ум" (или "разум") он доходит до некоторого своеобразного агностицизма (B 6 – 10), причем этот агностицизм уже тем более можно относить к чувственным ощущениям (A 112). Однако все эти отдельные фрагменты Демокрита надо брать в общем контексте Демокрита. А тогда получится, что нус у него не абсолютен, как оно и должно быть для периода ранней классики, но его атрибуты, то есть его функции и онтологические и гносеологические, – и это тоже вполне соответствует досократике, – намечаются в не допускающей никаких сомнений форме.

Таким образом, Демокрит вполне определенно учил о богах, атомистическую, а не мифологическую сущность которых мы тоже вскрыли раньше (ИАЭ I 458 – 462). Впрочем, чисто элементное представление об уме откровеннейшим образом гласит в таком фрагменте Демокрита (A 74): "Бог есть ум в шарообразном огне". Ум и душа состоят из огня, поскольку огонь – это область подвижных атомов (A 101).

Следовательно, учение атомистов об уме мало чем отличается от учения Анаксагора или Диогена Аполлонийского, не говоря уже о логосе Гераклита. Что все это имеет ближайшее отношение к истории эстетики, ясно из наших многочисленных предыдущих рассуждений. "Божественному уму свойственно вечно размышлять о чем-нибудь прекрасном" (Демокрит B 112).

При всем этом, однако, не нужно забывать и того, что атомизм Левкиппа и Демокрита был специфическим отражением того индивидуализма, который возникал в середине V века в Греции на почве назревающего развала классического патриархального рабовладельческого полиса. Из этого индивидуализма, как мы знаем, легко возникали анархические и агностические выводы у софистов (ИАЭ II 16 – 18). А так как субъективизм в чистом виде для античности не характерен, он у софистов, скорее, был только школой мысли, тут же уступившей место положительной диалектике Сократа (II 53 – 61) и Платона.

3. Из литературы

Как мы много раз убеждались, привлечение Гомера и Гесиода весьма полезно для анализа всей античной философии от досократиков и до неоплатоников. Об этом имеется работа К.фон Фритца²⁴, где подробно анализируются как чувственные элементы того, что у Гомера обозначается как "ум" или "мыслить", так и ряд более широких значений, например, в значении мыслительных актов ориентации среди многих предметов или планирования предстоящих действий. В 1954 г. мы²⁵ тоже опубликовали результаты своего анализа гомеровских текстов, содержащих указание на акты мышления. Чувственная природа мышления выражена у Гомера очень ярко, вплоть до таких выражений, как "мыслить глазами" (Ил. XXIV 294. 312).

При всем этом не нужно думать, что такое раннее греческое отождествление мышления и чувственного восприятия принадлежит только Гомеру. Оно оказалось весьма цепким решительно во все времена античной философии. В частности, несмотря на резкое противоположение мышления и чувственного восприятия у Парменида, тождество того и другого надо предполагать почти у всех досократиков. У Гераклита его космический логос, конечно, неотделим от космического первоогня. У Эмпедокла (B 4 – 5) ощущения, взятые сами по себе, расцениваются низко; но ум, который их анализирует, все же, по Эмпедоклу, пользуется ими для достижения истины. Демокрит также (B 7 – 10) весьма низко расценивает чувственные ощущения в сравнении с мышлением. Но выше (часть пятая, глава II, §4, п. 7) мы уже видели, что в целях достижения истины мы пользуемся сразу и чувственными ощущениями и мышлением. Нам представляется, что одним из самых ярких атомистических суждений о необходимости синтеза ощущений и мышления является то, которое гласит, что соединение атомов создает всю действительность подобно тому, как из отдельных букв создаются трагедия и комедия (Левкипп A 9).

Наконец, специально о терминах мышления в досократовской философии трактует работа уже упомянутого К.фон Фритца²⁶. Эта работа впервые дает сводку и анализ соответствующих текстов. Впервые эта сводка здесь представлена в подробном и систематическом виде и часто с оригинальным их толкованием. Так, например, в известном определении Протагора о человеке как о мере всех вещей выдвигается не только негативная, но и позитивная сторона. Однако фон Фритц далек от анализа досократовских текстов с точки зрения их общефилософской и историко-философской значимости. Этот исследователь далек от ясного представления досократовской мыслительной терминологии как возникшей из атрибутивной, но не субстанциальной оценки ума и мышления.

§3. Зрелая классика

Минуя среднюю классику с ее негативными теориями у софистов (ИАЭ II 13 – 50) и позитивными теориями у Сократа (51 – 73), перейдем прямо к зрелой классике, к Платону.

1. Методы изложения Платона

Эту весьма сложную ноологическую теорию и терминологию Платона можно анализировать в нескольких направлениях. С одной стороны, всю эту проблему можно рассматривать методологически. И в этом смысле мы ее и рассматривали в своем месте (168 – 274), разделяя эту проблему на описательно-феноменологический момент, объяснительно-трансцендентальный и объяснительно-диалектический (168 – 274). Другой принцип разделения этой основной теории Платона мы проводим в наших комментариях к сочинениям Платона. Этот принцип относится уже не столько к методу Платона, сколько к содержанию его философии. Попробуем использовать оба эти способа изложения, прибегая к возможно кратким формулировкам.

2. Характер терминологии

После практически жизненного понимания ума (Grit. 44d, Gorg. 489e – 490b 490b – 491c, 498b) и после понимания ума как свободного творчества, отличного от всякой иррациональности (ION 530e – 532c, 538b – 539e, 542ab), Платон утверждает, что для разумной философии самое важное – это уметь формулировать такое общее, которое было бы законом возникновения и всего единичного (Hipp. mai. 289d - 293b). Это общее, будучи продуктом ума и его идей, во-первых, структурно (Prot. 328d - 362a). Во-вторых же, оно еще и структурно жизненно, поскольку насаждает "строй и порядок" в жизни (Gorg. 500b – 505b). Но тут, собственно говоря, господствует у Платона покамест еще описательное изображение ума и его функций.

Подлинный платонизм начинается с тех пор, когда этот идейно-общий ум трактуется как самостоятельная субстанция (Men. 82a – 86b) с подчеркиванием именно субстанциальной значимости ума для понимания жизни (Phaed. 68b – 69c). Этот ум как субстанция далее трактуется у Платона и как предел для соответствующего жизненного становления (Conv. 210a – 212d), в силу чего он является уже порождающей моделью (Phaedr. 245c – 246a). Диалектике этой порождающей модели ума у Платона посвящено большое рассуждение (Phileb. 53c – 54c, 55c – 59d, 65a – e), правда в области теории соотношения ума и удовольствия. Имеются у Платона также и большие рассуждения об исконной правильности движения космоса, когда в этом космосе царствует ум, о нарушении этого космического порядка человеческими преступлениями и о последующем возвращении хаотического космоса к его первоначальной правильности и чистоте (Politic. 269c – 274d). Здесь нас может удивлять какое-то совсем как будто бы неантичное представление о роли человеческой личности во всем космическом распорядке. Получается так, что именно благодаря человеческим преступлениям нарушился космический порядок, так что этот последний, не говоря уже о человеческой жизни, превратился в беспорядок, то есть в нечто противоположное изначальной правильности космического устроения и космических движений. Эта мысль звучит у Платона очень смело и дерзко. Однако во всех этих космически-человеческих падениях и восстановлениях главную роль играет все та же древняя судьба (272e). Этим и восстанавливается в платоновском "Политике" общеязыческий пантеизм в противоположность монотеистическим исканиям в послеантичных культурах.

Для понимания ума и мышления у Платона очень много материала имеется в его диалогах "Софист" и "Парменид". Здесь нет такой в тонкости проводимой терминологии, а дается сама диалектика ума. В "Софисте" дается диалектика бытия и небытия как условие возможности различения истины и лжи (ср. нашу композицию этого диалога в Плат. Соч., II 567 – 572). В "Пармениде" же Платон дает диалектику одного и иного как условие возможности существования порождающей модели (Плат. Соч., II 585 – 590).

Необходимо отметить, что самый термин "ум" употребляется у Платона по преимуществу в бытовом смысле, в философском же – довольно редко, хотя предполагается это философское значение ума очень часто. Приведем некоторые тексты.

3. Главнейшие тексты

Ум есть истина или подобен ей (Phileb. 65d, R.P. VI 490b), хотя в системе благ он вместе с разумением занимает третье место (об этом – ИАЭ II 261). Подлинное бытие, то есть бытие сверхчувственное и бытие истинное, познается "умом" (Phaedr. 247cd), почему рассуждение (dianoia) нужно расценивать ниже ума, поскольку оно занимает среднее место между умом и "верой", то есть непосредственным чувственным восприятием (R.P. VI 511e), или среднее место между мышлением и мнением (511d). При этом "мышление" (noësis) объединяет в себе ум и рассуждение (VII 533e – 534a) и в основе своей не относится к становлению (Phileb. 59b 4), но относится к существующему самому в себе, так что видимое душой "умопостигаемо и безвидно" (Phaed. 83ab). Умопостигаемое благо так относится к уму и к умопостигаемому вообще, как Солнце к зрению и зрительно постигаемым вещам (R.P. VI 508c, Legg. X 897de). Умопостигаемое является всегда предпосылкой для дальнейших умозаключений и пользуется для этого идеями. Но этому вторичному умопостигаемому противоположно то первичное, которое уже не пользуется никакими предпосылками и является "беспредпосылочным началом" (R.P. VI 510b – 11e). Все это свое рассуждение о разных степенях ума Платон прямо называет диалектикой (511bc, VII 532a), возникающей на путях "от становления к истинному бытию" (525c, 526b), или к "вершине умопостигаемого" (532ab). Демиург творит мир при помощи мышления, взирающего на самотождественный первообраз, или на модель всего сущего, почему мир и прекрасен (Tim. 28a, 29b) и почему ум, создающий идеи, выше даже "истинного мнения" (51cd, 52a; R.P. VI 506c). Этот ум неотделим от души и жизни (Soph. 249a – c), и потому он – "царь неба и земли" (Phileb. 28cd).

Самым же важным обстоятельством является здесь то, что при всей сложности своих рассуждений об уме и мышлении Платон никогда не забывает, что ум и мышление нужно понимать прежде всего космически. Кроме указанного у нас текста из "Филеба" здесь важно рассуждение Платона по поводу учения Анаксагора об уме, когда, целиком признавая этот анаксагоровский космический ум, Платон считает, что Анаксагор обращает слишком много внимания на физические элементы и слишком недостаточно использует космический ум как субстанциальную первопричину всех вещей (Phaed. 97c – 98c). Соответствующим образом необходимо понимать и другие тексты Платона (Crat. 400a, 413c Phaedr. 270a). Мудрость и ум при помощи души управляют всем космосом (Phileb. 30cd, Tim. 30b). Но уже и сам первообраз есть не что иное, как "вечно живое существо" (37c), почему и основными причинами существующего необходимо считать не физические элементы, но именно живой и творящий все прекрасное ум (46d, 47b, 48a; Legg. X 882c XII 966e; ср. 967b; X 899c, 892b, 897d). Этот ум вечно вращается сам вокруг себя в противоположность беспорядочным движениям, происходящим внутри космоса (898ab), и его велениям следует Ночной совет в идеальном государстве (XII 967d – 968a), как и вообще законы государства основаны на уме (I 632c, 644e, II 674b, III 688b, IX 875cd). Все второстепенные причины космоса не обладают ни разумом (logos), ни умом (Tim. 46b).

В основе всего этого учения об уме лежит у Платона основное понимание ума как специальной субстанции, то есть как того, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существования (Phaed. 66d – 68b, Tim. 51de), будучи "достоянием богов" (51e). Именно из такого ума и еще необходимости и возникает сам космос (48a).

И только на основе такого космического ума и нужно понимать многочисленные тексты из Платона, в которых ум ставится выше души и тела и является их повелителем, так что никакая человеческая добродетель невозможна без ума (Men. 88b – 89a, Conv. 209a; Phileb. 22c – e, 58de: Legg. XII 961de, 963a, 967d; Epin. 982b – e). Платону принадлежит замечательная диалектика ума и чувственности (Tim. 52ab). Ум, конечно, хотя иной раз и трактуется у Платона в одной плоскости с мнением (Men. 99a; R.P. IV 431c, IX 585b; ср. Phaed. 96b), безусловно выше не только "мнения", но даже и "правильного мнения" (как мы это видели раньше), будучи совершеннее даже зрения, этого наиболее совершенного у нас типа ощущений (Phaedr. 250d).

4. Вывод

Таким образом, сводка текстов ноологического значения обнаруживает, что даже во всех этих многочисленных и разбросанных у Платона текстах господствует одно основное учение об уме как о самостоятельной субстанции и в сравнении со сверхразумным, беспредпосылочным началом, и в сравнении с душой и телами. Наиболее ясное и краткое изложение всей этой проблемы ума можно находить в "Тимее" (29e – 47e) и в "Филебе" (28d – 31a).

В заключение мы считаем необходимым подчеркнуть один момент во всей этой ноологической терминологии, который хотя и имеется в виду в существующих анализах "Тимея", но не формулируется с достаточной ясностью. Дело в том, что ум, как его понимает Платон, уже содержит в себе свою жизнь, то есть свое собственное внутри ноуменальное становление. Уже тот первообраз, которому подражает демиург в "Тимее", объявлен не больше и не меньше, как "совершенным и умопостигаемым живым существом", обладающим "вечносущей природой" (39de, 30c, 37c). Дальше, демиург создает высших богов, которые являются "идеей и потенцией" всех вещей (28a), где "потенция", очевидно, означает собою принцип жизни. Далее, создается небо с его небесными богами, но об этом небе тоже сказано, что оно соотносит себя с самим же собой, понимая и познавая себя, и потому тоже является жизнью (34b). Космос тоже устроен как "единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом" (31a, 30b). Другими словами, все бытие сверху донизу проникнуто, по Платону, умом и жизнью. Поэтому, если быть терминологически точным, и ум, по Платону, надо понимать тоже как жизнь или как то, что содержит в себе категорию жизни и момент живого-в-себе. Во всяком случае, дальнейшая история платонизма будет двигаться в направлении такого термина и понятия "ум". Весь античный платонизм всегда был учением не просто об уме космоса или внутри космоса, но также еще и об уме и жизни космоса, а главное, об уме и жизни также еще сверхкосмоса, докосмоса, то есть жизни внутри докосмического ума, о жизни ноуменальной.

§4. Поздняя классика

Как мы уже много раз убеждались, представитель поздней классики Аристотель немногим отличается от Платона, но он резко отличается от него в отношении метода как философского, так и внешне-стилистического. В то время как Платон оперирует большими категориями всегда значительной общности, Аристотель предпочитает анализировать и описывать всякого рода подробности, выискивать мельчайшие детали и тратить огромное время на их характеристику. Поэтому платонизм Аристотеля мы назвали дистинктивно-дескриптивным. Это отразилось у него и на теоретической философии, где он в своем увлечении дробными подразделениями часто забывал о необходимости обобщений, а иной раз даже и просто отвергал их ради единичных описаний. Это обстоятельство прежде всего мы и должны иметь в виду в характеристике Аристотеля.

1. Исходный пункт учения Аристотеля

Вопреки своей критике Платона Аристотель прямо выдвигает учение о космическом или, точнее говоря, о сверхкосмическом уме. А ум он сам же называет не больше и не меньше, как "местом идеи идей". Аристотель прямо пишет (De an. III 8, 432a 1 – 2): "Ум есть идея идей, а ощущение – ощутимого", или (III 4, 429a 27) "местонахождение идей". Словом "идея" мы здесь переводим греческий термин eidos, который в результате традиционного подлога все переводят совершенно неправильно как "форма". Уже это одно основное определение ума у Аристотеля яснейшим образом свидетельствует об его платонизме. Мало того. Этот ум Аристотель мыслит даже и как самостоятельную субстанцию, не меньше, чем божество: "бог есть ум или нечто запредельное уму" (frg. 46, p. 1483a 27). "Ум един и непрерывен" (De an. I 3, 407a 6).

Далее, уточняя и продолжая учение Платона, Аристотель трактует ум как самосознание или самомышление, и притом, конечно, вечное. "В отношении мысли, которая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности" (Met. XII 9, 1075a 8 – 11). Целая глава (Mеt. XII 9) посвящена у Аристотеля доказательству не только того, что ум есть самомышление, но что мыслимое и мыслящее в нем – одно и то же. Кроме того, речь идет здесь не только о мышлении, но и о жизни, то есть о жизни ума внутри самого ума, – мысль, которая у Платона была едва намечена. Аристотель пишет (Met. XII 7, 1072b 26 – 28): "И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь".

И, наконец, у Аристотеля мы находим уже явную новость в сравнении с Платоном – это учение об уме как о потенции и энергии. Это дополнение характерно как для Аристотеля, который не отменил платонизма, но его продолжал и потому делал платоновский ум деятельным (правда, и эту мысль Аристотель заимствовал у Платона Parm, 134e – 135d), так и вообще для поздней классики, которая старалась возможно реалистичнее трактовать чисто категориальную систему Платона. Аристотелевский ум в сравнении с внутрикосмическим становлением сам, конечно, не становится, а существует неизменно всю вечность. И тем не менее аристотелевский ум, сам не подверженный никакому аффицированию, всегда представляет собой свое собственное, уже вневременное становление и жизнь, а потому и в отношении мира тоже является его перводвигателем. Эта выразительно-смысловая стихия аристотелевского ума была вскрыта у нас в своем месте в анализе понятий потенции, энергии (ИАЭ IV 95 – 109), а также энтелехии (109 – 111).

После наших подробных анализов аристотелизма здесь, пожалуй, не стоит опять воспроизводить все соответствующие тексты Аристотеля, а достаточно указать только на наше предыдущее исследование аристотелевского учения об уме (38 – 79, 608 – 610, 635 – 636). В результате всего этого общего изучения Аристотеля можно дать следующее аристотелевское определение термина "ум".

2. Определение ума

Ум, по Аристотелю, есть 1) способность различать предметы и тем самым их устанавливать в виде 2) эйдосов (наглядно созерцаемых единичных обобщений результатов этого различения), так что 3) мыслящее и мыслимое оказываются при этом тождественными. Такой ум, в отличие от материальных вещей, будучи их идеей, лишен материального раздробления и потому представляет собою 4) вечную целостность, которая имеет свою собственную, уже не чувственную, но 5) чисто умственную материю, без которой он был бы лишен наглядности и не был бы смысловым отражением наглядно-чувственных вещей. Кроме того, этот ум, содержа в себе свое собственное вневременное становление, является также и вневременной 6) жизнью, которая, выражая себя вовне, оказывается для всего прочего всепроникающей и движущей жизненной силой, 7) перводвигателем, сущность которого есть 8) потенциально-энергийная и эйдетически-энтелехийная, вечно живая и вечно подвижная фигурность сущего, его 9) причина и его 10) цель.

3. Социально-исторический момент

Ко всему этому, конечно, можно было бы прибавить многое другое, от чего, однако, в настоящем общем обзоре мы должны воздержаться. Добавим только, что немаловажная роль принадлежит уму и в социально-историческом мировоззрении Аристотеля. Вспомним, например, тексты социально-исторического характера, где космический ум трактуется как господин, а все, что внутри космоса, – это сплошь рабство (639 – 642), а также и тексты о ноологической эстетике Аристотеля (689 – 698). Можно было бы прибавить к этому еще тексты из трактата "О душе", а именно, что ум, по Аристотелю, есть различение вещей (De an. VIII 7). Будучи движущей силой (III 10), ум представлен в космосе решительно повсюду (9), являясь деятельным, не исключая и тех случаев, когда он является аффицируемым (5). Таких текстов можно было бы привести множество.

4. 3аключение

В заключение мы скажем только то, что если точно обозначить разницу между Аристотелем и Платоном в учении об уме, то необходимо сказать, что единственное существенное различие здесь – это различие формальной логики и диалектики. Платон – насквозь диалектичен. Аристотель же, увлеченный своими микроскопическими анализами деталей, очень часто рассматривает и эти детали в их дробном состоянии и их обобщенность как нечто самостоятельное. Учение Аристотеля об уме в своей глубине, конечно, вполне диалектично. Стоит указать хотя бы на единство противоположностей внутри ума, а именно единство мыслящего и мыслимого. Или стоит хотя бы указать на постоянное подчеркивание у Аристотеля примата единичного над общим и в то же самое время учение о сверхкосмическом уме, в котором постоянно подчеркивается его нематериальность, но который в то же самое время является максимально обобщенным перводвигателем. Это и есть самое главное. О второстепенном же здесь можно и не распространяться.

§5. Ранний и средний эллинизм

1. Органически-жизненная субстанциальность

Для понимания ноологической терминологии раннего и среднего эллинизма необходимо иметь в виду наши предыдущие исследования этой эпохи в области стоической онтологии (ИАЭ V 114 – 121), чистоты и материальности эстетического предмета (145 – 149), его субстанциальности (149 – 153), антропологического характера (153 – 157) и аллегоризма (164 – 171). Специально для среднего эллинизма характерна эстетика Посидония (ее общий очерк – 697 – 699) и ее окружение (726 – 752), а также эстетика Плутарха (ЭРЭ 127 – 161). Является категорической необходимостью учитывать субъективно-имманентную позицию всей эллинистически-римской философии. Ум здесь тоже будет трактоваться в первую очередь космологически. Но этот космологический ум имеет мало общего с таким же умом в период ранней классики, где он пока еще не субстанция, а только атрибут материальной субстанции, а также с теорией Платона, где ум рассматривается уже как субстанция, но как субстанция в категориальном смысле слова. Но уже у Аристотеля этот космологический ум дается не как отдельная диалектическая категория, но в своей потенциально-энергийной и энтелехийной значимости. Эта материальная нагрузка космологического ума в эпоху эллинизма только прогрессирует.

Именно, в силу общей для стоиков субъективно-имманентной позиции, когда заходила речь относительно объективной картины мира, то эта последняя тоже рисовалась как человеческое слово, логос, но с трактовкой этого слова как космического организма. Как мы знаем, стоики прямо учили о "семенных логосах"; а тот первоогонь, который лежал в основе объективного мира, тоже стал трактоваться как живой организм и даже как дыхание, откуда и возникло стоическое учение об огненной пневме как о всеобщем разуме, в отношении которого все отдельно существующее является только его истечением, эманацией, его иерархически построенным живым организмом мироздания. Если мы не будем иметь в виду этой универсальной огненной пневмы, то стоический мировой ум потеряет для нас всякую специфику и потеряет всякое различие от ума у Анаксагора, от ума у Платона и от ума у Аристотеля. Ум у стоиков тоже субстанция, но уже не просто категориальная, как у Платона, и не просто энергийная, как у Аристотеля, но органически-жизненная. Приведем некоторые тексты.

2. Главнейшие стоические тексты

Если, по Зенону, бог есть "огненный ум космоса" (SVF I frg. 157) или вообще он есть просто ум (frg. 146), то, с другой стороны, у стоиков "сущность (oysia) бога" трактуется как "дыхание интеллектуальное и огневидное (pneyma noeron cai pyrödes), не имеющее формы (morphën), но превращающееся во что угодно и сопричастное всему" (II, p. 299, 11 – 13), не говоря уже о том, что бог и вообще трактуется здесь как "интеллектуальный (noeron) огонь" (frg. 1031) или как "интеллектуальное тело", так что ум в таких условиях помещается прямо в материи и вовсе не является "ни чистым, ни лишенным составленности", но возникает "из инобытия и в инобытии" (frg. 313). Поэтому и весь космос трактовался у стоиков и как полный жизни, и как интеллектуальный (noeron), и вообще как смысловой (logicon), не говоря уже об одушевленности (frg. 633). Даже и сам бог трактовался как "интеллектуальный" (p. 303, 34), проникающий собою все существующее, но в самой разнообразной степени, подобно тому, как и душа присутствует в разных частях тела по-разному, а главенствующим в космосе является ум в виде эфира (frg. 634). Поэтому и солнце, и луна, и все звезды – тоже "интеллектуальны" и "разумны" (phronimon), будучи огненными ввиду своего участия в "художественном (technicon) огне", который как художественно-творческий надо резко отличать от обыкновенного огня, несущего с собой разрушения (I frg. 120), и который проникает собою решительно все существующее до последних низин (II frg. 1038). Наконец, если говорить о космическом уме, то ему свойственно и многое другое, что говорится о космосе. Так, в одном тексте читаем (I, р. 28, 22 – 23): "Бог, ум, судьба и Зевс – одно и то же, и у него есть еще много имен". Между прочим, как мы помним, у стоиков (ИАЭ V 119 – 121, 150, 172 – 176) было свое собственное учение о судьбе.

В стоических текстах ум часто фигурирует наряду с душой, с жизнью и с другими способностями человека, как, например, в одном тексте (SVF I frg. 158) читаем, что бог у стоиков есть "то ум, то душа, то природа, то способность". Тем не менее ум у стоиков, вообще говоря, отличается весьма четко от всего прочего. Он трактуется именно как смысловая область (en logicois) в отличие от всего внесмыслового (p. 87, 1). Практическое разумение (phronësis) является соединением ума и рассудка, phrën (III, p. 27, 8), так что ум есть теоретическая способность, привходящая в общечеловеческую практику "извне", thyrathen (I frg. 523), хотя критерием истины он является не у всех стоиков, у которых попадалось учение о критерии также и как о чувственном ощущении, как о постигнутом представлении, как о стремлении или как о науке (II frg. 105). Таким образом, ум у стоиков мог объединяться с разными состояниями, материальными или душевными, но в основном он всегда трактовался как чисто смысловая функция, будь то в человеческой душе, будь то в космосе как в целом.

3. Термин "фантазия"

В связи с этим у стоиков мы находим еще одну весьма любопытную теорию. Дело в том, что во всем греческом языке слово phantasia обычно понимается как "чувственное представление", то есть как пассивное и ни в какой мере не творческое отображение чувственных вещей. Но в наших неоплатонических материалах (ИАЭ VII кн. 2, 261 – 269) мы уже столкнулись с выдвижением "фантазии", обладающей уже чертами мыслительными, построительными и, следовательно, творческими. Теперь же мы должны указать, что такого рода понимание фантазии промелькивает уже и в стоических материалах, что и понятно, поскольку весь эллинизм вообще возникает на почве субъективно-имманентной активности. Именно, оказывается, что если представления делятся на смысловые, или мыслительные (logicai), и на бессмысленные, то относительно этих мыслительных представлений прямо говорится, что они суть акты мышления, noëseis (CVF II, p. 24, 22 – 23). И в другом месте (frg. 89) тоже читаем: "Мышление – это мыслительное представление (phantasia)". И еще далее (p. 230, 24 – 25) мы читаем, что разумные способности души "движимы предметами мыслительными (hypo tön noëtön)". Следовательно, прямо говорится, что мыслительные "фантазии" возникают благодаря умопостигаемым предметам. "Таким образом, одна и та же способность в одном отношении есть ум, а в другом отношении есть чувственное ощущение" (p. 230, 17 – 18). А так как "сладкое в родовом отношении умопостигаемо, а в видовом и привходящем отношении чувственно-постигаемо" (frg. 81), то и получается, что здесь мы присутствуем при зарождении понятия творческой фантазии, которая не чувственна, но идеальна и не пассивно раздроблена, но обобщенно конструктивна.

Подобного рода тексты заставляют нас в корне расстаться с обычным представлением, что греческая "фантазия" есть всегда только акт пассивно-отобразительный.

Однако в заключение вернемся к общему стоическому представлению о космическом уме.

4. Обобщающий текст

Если бы мы захотели привести наиболее обобщенный текст по вопросу о стоической терминологии ума, то можно было бы указать следующее: "Стоики учили о том, что бог интеллектуален, что он – художественный огонь, совершающий свой путь к возникновению космоса, содержа в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе. И он является дыханием (pneyma), которое распространяется через весь космос. Он получает разные названия в связи с изменениями, которые возникают при его прохождении через материю. Таким образом, стоики считали богами и космос, и звезды, и землю, а выше всего – ум, который в эфире" (frg. 1027).

Здесь настолько ясно перечислены все свойства космического ума у стоиков, что нам даже нет смысла подводить этому итог по отдельным пунктам. Можно сказать, что стоический ум очень близок к уму аристотелевскому, но только с одним коренным отличием: он не есть логическая категория, хотя бы даже энергийная, но есть универсальный живой организм; и в то время как у Платона и Аристотеля представление об органическом космосе является выводом из общей категории идеи и материи, у стоиков, наоборот, универсальный организм (интеллектуальная огненная пневма) есть исходное начало, и уже из него делаются выводы о необходимых для него логических категориях.

Укажем также и на то, что разделять ранний и средний эллинизм в отношении ноологической терминологии ввиду смешения материалов является задачей не только трудной, но, пожалуй, даже и бесполезной. Что же касается самого этого отличия среднего эллинизма от раннего, то об этом раньше у нас было сказано достаточно (ИАЭ V 40 – 46).

5. Замечание об эпикурействе и скептицизме

В состав раннего эллинизма, как мы знаем, входили еще две большие философские школы, а именно эпикурейство и скептицизм, но о них в нашем контексте приходится говорить значительно меньше. Дело в том, что к ноологии в целом эпикурейцы относились довольно безразлично и равнодушно; что же касается скептиков, то их огромный интерес к проблемам ума и мышления чувствуется у них решительно на каждой странице, но интерес этот исключительно только разрушительный, вполне деструктивный и доказывающий как раз ненужность никакого мышления и никакого познания. Поэтому в главе об античной ноологической терминологии много не скажешь об эпикурейцах и скептиках.

Многоречивый Секст Эмпирик посвятил своей деструктивной ноологии целых две больших книги, седьмую и восьмую, своего трактата "Против ученых". Эти две книги так и называются – "Против логиков". Вероятно, во всей античной философии это самое обширное скептическое рассуждение по ноологии в целом. В другом трактате Секста Эмпирика, "Пирроновы положения", критика ума также занимает первое место (II 3 – 10). При исторической оценке всех этих деструктивно-ноологических рассуждений античного скептицизма, конечно, необходимо иметь в виду и общее историческое место скептиков в античной культуре (ИАЭ V 363 – 370).

§6. Поздний эллинизм

1. От умственной сферы к сверхумственной

На основании наших предыдущих исследований (47 – 48, VI 147 – 180) можно наметить следующую картину ноологической терминологии в позднем эллинизме.

И ранний и средний эллинизм пришел к необходимости конструировать мироздание как интеллектуальную огненную пневму вместе со всей ее разновидной иерархической эманацией. На первых порах интеллектуальная или смысловая, мыслительная, идеальная сторона такого космоса не только не вызывала никаких сомнений, но переживалась как нечто вполне естественное, поскольку универсальный организм, который при этом исповедовался, конечно, должен был иметь не только материальные, но и внутренне-осмысливающие функции. Однако с течением времени здесь назревал логический конфликт, который чем дальше, тем больше требовал своего разрешения. И это особенно обозначилось в среднем эллинизме, то есть в том стоическом платонизме, в котором универсальная огненная пневма трактовалась как платоновский нус. Кроме того, древние стоики, понимавшие объективную действительность с позиций субъективного имманентизма и потому оставившие на долю судьбы не смысловой рисунок действительности, которым они прекрасно овладели средствами своего имманентизма, все-таки должны были оставить нетронутой субстанциальную сторону судьбы. Все эти семенные логосы и вся эта картина природы-художницы прекрасно осмыслялись субъективно-человеческим методами. Но откуда этот весь мировой порядок и почему проявлялся: именно такой провиденциализм, а не иной, – такого рода вопросы оставались нерешенными и продолжали беспомощно объясняться велениями судьбы. Отсюда даже в такой великолепной картине мироздания, которую конструировали стоики, не могло не содержаться самых явных черт дуализма. Мир прекрасен. Но почему он именно такой, а не другой? Вся античность отвечала на этот вопрос ссылкой на судьбу. Да и в самом деле, расстаться античному человеку с учением о судьбе было очень трудно, поскольку никакого другого абсолюта, кроме чувственно-материального космоса, он не знал. Но оставался еще один путь преодоления такой субстанциально-всевластной судьбы.

2. Проблема судьбы

Этот путь заключался все в том же субъективном имманентизме. Можно было и самое судьбу, слепую, глухую и непознаваемую, сделать предметом субъективно-имманентного постижения, то есть предметом все того же умственного восхождения. До сих пор выше всего ставился ум. Но ведь ум охватывает только то, что поддается мышлению. А ведь живая действительность полна еще и таких стихийных сторон, которые уже никак не поддаются никакому мышлению. Нельзя ли и все эти стихийные стороны тоже вовлечь в область человеческого самочувствия? Оказывается, можно. Ведь сам же ум, если он действительно все охватил, уже становится выше всего того, что он охватил. Но это вышеумственное также и постигается вышеумственно, то есть в экстазе и восторженном энтузиазме. Отсюда и возникло позднеэллинистическое учение о сверхпознаваемом первоединстве. И в таком первоединстве уже не было разделения между мыслимым и немыслимым, между разумным и неразумным, между идеей и материей, между разумом и судьбой. И, таким образом, даже на этой последней ступени своего развития античный философский гений не расстался с судьбой, но он преодолел ее своим сверхумственным восхождением. Отсюда и последнее слово всей античной ноологии: ум только тогда есть настоящий ум, когда выше него существует сверхумственное совпадение мышления и немышления, так что сам ум уже является не последним по высоте, но только предпоследним, являясь только эманацией сверхумственного первоединства.

Но античный человек даже и на этой высоте своего умозрения никак не мог расстаться с представлением о живой и одушевленной вещи, которая не есть личность, но всегда есть единораздельная цельность. Поэтому сверхумственное первоединство, восторжествовавшее в эпоху позднего эллинизма, всегда, и притом обязательно, мыслилось вместе с эманацией единораздельной цельности. Сверхумственное первоединство только для того и признавалось, чтобы объяснить ту единораздельную цельность, без которой не существует никакой действительности. Поэтому и само первоединство стало трактоваться как единораздельная цельность, из которой, как мы знаем (выше, часть шестая, глава II, §5, пп. 1, 2), возникает вся числовая область, то есть принцип вообще всякой координированной раздельности. Но и в области ума это сверхумственное первоединство то же создавало свою специфическую, уже чисто умственную, единораздельную цельность. Но это значит, что мы сейчас подошли к изображению структуры того ума, теорию которого создали неоплатоники. Эти последние уже расстались и с огненной пневмой и с эфирным умом философской эстетики стоиков. И если мы стали бы подробно изучать тех платоников, которые были прямыми предшественниками Плотина (ИАЭ VI 129 – 144), то мы убедились бы, что в те времена шла борьба против стоического материализма, но в защиту стоического универсального организма, построяемого уже средствами чисто диалектически понимаемого всеединства. Ум у неоплатоников уже не пневма, не огонь, но зато уже и не судьба, а чистейшим образом данное самосознание и самомышление, оно же и космическое, и докосмическое, и внутрикосмическое. Этому эманационному монизму неоплатоники научились у стоиков, но они расстались с их материализмом, потому что этот материализм не в силах был победить субстанцию судьбы и был не в силах ее разгадать путем имманентно-внутреннего и уже чисто человеческого самочувствия.

3. Плотин. Об эйдетической целостности ума как универсального самосознания

Коренная реформа всего платонизма позднего времени была произведена Плотином, который впервые с огромной энергией выставил учение о сверхумственном первоединстве и о проистекающих отсюда эманациях единораздельных цельностей. Проблема ума, проблема, которой сейчас мы занимаемся, получила у него свою окончательную терминологическую ясность, в свете которой уже и все разбросанные тексты на эту тему и у Платона и у Аристотеля получили свою терминологическую систематику. И чтобы эту систематику уяснить, мы предложили бы читателям ознакомиться прежде всего с нашим общим анализом проблемы ума у Плотина (ИАЭ VI 177, 291 – 296, 677 – 682) в связи с общим плотиновским учением о трех основных ипостасях – едином, уме, душе (176 – 180).

а) Прежде всего у Плотина внесена окончательная ясность как в проблему соотношения ума с первоединым, так и в проблему соотношения его с душой. Что касается соотношения ума и первоединого, то есть множество рассуждений Плотина на эту тему, мы указали бы на III 8, 9, 1 – 13 (ИАЭ VI 430). Здесь проводится простейшая мысль о том, что ум состоит из созерцания созерцаемого и что поэтому должен существовать и такой принцип, который объединял бы собою созерцающего и созерцаемого и, следовательно, был выше того и другого. Но в этом весьма непростом учении Плотина об уме необходимо разобраться логически точно, и особенно потому, что Плотин бесконечное число раз повторяется на эту тему, хотя повторения эти всегда дают нечто новое. А повторения эти вовсе не являются недостатком его стиля, а только явным результатом его постоянного намерения во что бы то ни стало сделать ясным свое учение для читателей и слушателей. Поэтому анализ, и особенно терминологический анализ, заставляет исследователя по-разному переставлять доказываемые у Плотина тезисы и располагать их в том точном логическом порядке, в котором они были продуманы у Плотина, но который он часто нарушал ради педагогических и лекционных целей.

б) Если начать с самого основного, то ум у Плотина – это результат переполнения единого и возникающего отсюда излияния его за свои пределы (V 2, 1, 7 – 11). Это не просто случайная метафора, но указание на диалектический переход: всякая категория, содержание которой исчерпано, тем самым устанавливает свои пределы, а следовательно, и то, что существует за этими пределами (4, 2, 13 – 26), оно тем самым порождает множество (3, 15 – 16; 9, 6, 1 – 3) и потому становится единомножественным (VI 3, 4, 9 – 10; 8, 3, 10; V 1, 7, 17 – 32; 3, 10, 10; 11, 2 – 4, 28 – 30; VI 7, 14, 11 – 2). Единое обнимает собою все (V 3, 11, 16 – 20) в нерасчленимой форме и потому является выше ума (V 3, 12), "запредельно" (epeceina) ему (III 8, 9, 1 – 5), а ум все-таки занимает первое место после единого-блага (11, 7 – 25) Он видит его и нуждается в нем одном (V 1, 6, 42), получает от него свет (II 9, 12, 25 – 32) и является его образом (eicön) (V 1, 7, 1) и энергией (4, 2, 26 – 44), являясь поэтому "благовидным" (III 8, 11, 15; V 6, 4, 55) "преддверием" блага и его "отпечатком" (9, 2, 25 – 27). Ум – "дитя блага" (III 8, 11 – 38), а оно для него отец (V 1, 7, 6; II 9, 2, 4; V 8, 13, 5), которого он не мыслит, но любит в порядке прямой и непосредственной встречи с ним, то есть "устремленности" (epibolë) к нему и непосредственного "приятия" (paradochë) его совершенства (VI 7, 35, 19 – 27; 9, 2, 33 35). Почти целая глава (VI 8, 18, 1 – 30) посвящена у Плотина уподоблению ума кругу, центром которого является единое, и тут же – аналогия с источником света и с освещением (32 – 36, ср. V 1, 6, 28 – 30).

Если поставить своей целью формулировать засвидетельствованный всеми этими текстами переход от единого к уму, то эта формула будет очень простой, и она у нас указана выше: концепция единого устанавливается не человеком и не Плотином, но самим же единым, которое по этому самому себя с собой соотносит, само над собой рефлектирует, само себя сознает и себя же самое мыслит (V 1, 4, 28 – 39; 7, 5 – 6; V 3, 6; V 3, 13 – 14; 9, 5, 14 – 16; 10, 2 – 3). В диалектическом смысле это есть самое важное, что необходимо сказать о происхождении ума из единого, поскольку ум только впервые и возникает тогда, когда мыслит (V 4, 2, 22 – 25) и созерцает единое не умом, а только еще впервые возникает вместе с содержанием единого (V 5, 8, 22 – 24). Но отсюда чрезвычайно важное учение Плотина, что мыслящее и мыслимое есть в уме одно и то же. Поскольку, однако, они в то же самое время и различны, то тут необходимо говорить о самотождественном различии (III 8, 8, 1 – 11; V 1, 4, 39 – 43; 5, 19; 6, 50 – 53; 7, 13 – 17; 8, 15 – 18; 10, 3 – 4; 3, 1, 27 – 28; 11, 11 – 16; 9, 8, 1 – 4; VI 7, 10, 7 – 9), так как ум содержит в себе все подчиненные ему умы и даже больше того (VI 7, 8, 27 – 29) и он не сводится только на свои логосы, то есть не сводится на отдельные способы своего осуществления (VI 9, 5, 7 – 9). Движение ума приводит к расчленению, причем расчлененное везде разное, но все охватывается умом единообразно (7, 13, 4 – 9). Ум в себе все содержит и потому является универсальным умом (V 1, 4, 21 – 25). В отличие от ощущения ум не познает вещей вне себя (V 3, 1, 20 – 21) и не может быть вне себя (6, 30 – 31) и, порождая все, остается внутренне самим собой (9, 7, 8 – 9). Плотин посвящает целый трактат (V 5) тому, что мышление и мыслимое тождественны и что мышление – не вне ума. К этому необходимо прибавить и то, что вместе с умом впервые возникает и категория бытия, которой не было в едином. То, что ум мыслит, это и есть для него бытие; причем бытие единственное и неразрушимое. Правда, в едином, как мы знаем, тоже было свое числовое разделение, но число – это еще не есть бытие, это пока еще только структура бытия (VI 2, 9, 39). Мышление, мыслимое и сущее есть одно и то же "первично сущее" (V 3, 5, 21 – 27, 43 – 44; 6, 7; 9, 2). Если брать бытие как специальную категорию, то, конечно, оно еще не есть весь ум, но все же оно для него существенно (VI 2 19, 19 – 21). Ум вообще мыслит все свои энергемы (II 9, 1, 34 – 38). При всем том, то есть при всех своих расчленениях, ум в то же самое время остается и нерасчлененным. Ум не просто различает предметы, как это делает ощущение (aisthesis), но в то же время отдает себе в этом отчет. Но его инаковость (heterotës) действует без логосов, а есть только движение самого же ума (VI 3, 18, 8 – 15). Во множественном (polys) уме (V 3, 10, 9 – 11) вместе все и инаковость, причем инаковость не пространственная (14, 4, 25 – 26). В уме все вращается вокруг единого центра (III 2, 3, 20 – 22; VI 8, 18, 4 – 10; V 1, 7, 8).

В заключение этого предварительного очерка всей ноуменальной области как структурно-генеративной генологии (об этом термине выше, часть шестая, глава I, §4, п. 1) необходимо подчеркнуть еще два момента. Во-первых, Плотин, несомненно, выступает как предшественник Прокла в указанном выше учении о переливании полноты первоединства в инобытие и о возвращении этого инобытия к своему первоисточнику. И второе – это то, что самосознающий ум разлит по всему космосу и представлен в виде целой иерархии точно формулированной интеллигенции, причем каждая ступень этой космической интеллигенции имеет свое специфическое стремление (ephesis. III 8, 11, 22 – 24). Всем этим проблемам у Плотина посвящен целый трактат (III 8), который переведен и проанализирован нами в своем месте (ИАЭ VI 421 – 435).

в) Все приведенные нами сейчас материалы по ноуменальной терминологии Плотина являются покамест еще только основой всей доктрины и еще не содержат никаких деталей. Дело в том, что ум, по Плотину, хотя есть нечто неподвижное, тем не менее вовлечен в стихию становления. Он впервые и появляется в результате становления первоединства; и в это становление он в дальнейшем будет и сам вовлечен, когда за ним последует душа, которая, по учению Плотина, тоже есть становящаяся энергия ума. Сейчас, однако, нам предстоит изучать то, что не до ума и не после ума, но внутри самого же ума. Ум – неподвижен. Но эта его неподвижность возникает в нашем представлении только в результате становления его с его подвижной душевной энергией. Но если брать его в его собственном качестве, то в нем окажется свое собственное, уже чисто смысловое и вневременное становление, подобно тому как натуральный ряд чисел тоже ведь есть становление, но к этому становлению бессмысленно применять какие-нибудь временные свойства. И вот это внутриноуменальное становление создает множество разного рода генеративных категорий. Приведем некоторые тексты.

Если уже сам ум есть энергия первоединства (V 3, 12, 2 – 7) в результате общей энергии этого первоединства (I 8, 2, 6 – 7), то бытие ума и есть не что иное, как его энергия, которая направлена к нему же самому и, следовательно, возвращается к нему же самому, вроде действия огня (V 3, 7, 18 – 26). Тут тоже предчувствие триадизма Прокла (ИАЭ VII кн. 2, 132 – 139). В этом смысле ум никогда не есть только потенция, но всегда обязательно и энергия (V 9, 5, 1 – 4), так что ему и не нужно переходить от потенции к энергии (II 5, 3, 25 – 26). Эта энергия, будучи внутренним становлением ума, по необходимости делает его множественным (VI 7, 13, 28 – 29), причем множественность эта бесконечна (2, 21, 6 – 11). Поэтому внутриноуменальная инаковость, создающая бесконечную единомножественную раздельность, заставляет Плотина отождествлять сущности (oysia) и энергии (VI 8, 7, 50 – 54). Но это тождество сущности энергии, конечно, есть в то же самое время также и тождество сущности и ума (7, 39, 3 – 6). Поскольку в этих текстах (29) Плотин ссылается на Платона, то мы могли бы вспомнить здесь и "Софиста" (254e – 255a) и, главное, "Парменида" (146ad, 154e – 157b).

И чтобы более ясно представить себе это плотиновское тождество ума, сущности и энергии, не худо обратиться к анализу специального трактата Плотина "О потенции и энергии" (II 5, 1 – 5; перевод и анализ – АК 236 – 242, 367 – 371), равно как и к рассуждению Плотина об умопостигаемой материи (II 4, 2 – 6; перевод – АК 322 – 325, 320). Спросим себя теперь: каковы же те детальные образования, которые возникают из этого энергийно-сущностного становления ума?

На путях такого ноуменального становления возникают отдельные точки, которые Плотин называет эйдосами, или идеями. Энергия ума порождает отдельные эйдосы (VI 2, 20, 27 – 29). Здесь очень важно предостеречь себя от ошибки, настолько частой, что ее можно считать почти традицией. Ошибка эта заключается в том, что плотиновские эйдосы и идеи понимают просто как абстрактные понятия, правда, иной раз с указанием, что это – гипостазированные понятия. Действительно, в эйдосах содержатся обобщенности, поскольку и сам ум есть универсальная обобщенность и души, и космоса, и всего, что внутри космоса. Но все эти ноуменальные обобщенности погружены в стихию ноуменального становления; и они вовсе не абстрактны, но вполне ощутимы, видимы, зримы. Эйдосы ума создаются особой умственной материей и потому умственно зримы (VI 1, 5, 13 – 19), поскольку эти ноуменальные идеи есть неразличимый синтез мышления и бытия (5, 8 – 9). "Будучи похожим на единое, ум производит, подобно ему, изливая множественную потенцию, или эйдос, самого себя" (V 2, 1, 13 – 15). Поэтому целостный ум и есть не что иное, как эйдосы, а каждый эйдос есть весь ум (9, 8, 3 – 4). Так как ум един, то, в отличие от первоединства, он имеет свою границу, так что "идея есть граница ума, пребывающая в покое, а ум есть ее движение" (VI 2, 8, 23 – 24). Поэтому идеи не просто видимы, но, поскольку они четко очерчены определенными границами, они являются даже своего рода фигурами; а так как целостный ум охватывает все эти фигуры, то и сам он фигурен, schëmatismos (VI 7, 14, 12 – 14). В связи с такой спецификой ноуменальных эйдосов делается понятным утверждение Плотина, что если бы единое было эйдосом, то ум был бы уже не эйдосом, а только логосом (17, 39 – 42). О логосе Плотин заговорил здесь потому, что логос у него есть закон и смысл уже становящегося бытия. В таком случае понятно, что если единое было бы эйдосом, то на долю ума осталось бы только становление этого эйдоса, то есть логос. После всех такого рода текстов Плотина спросим: что же общего между плотиновскими эйдосами и гипостазированными абстрактными понятиями, о которых любили говорить историки античной философии?

Изучая все эти тексты об эйдосах как о порождении в результате внутриноуменального становления, можно дать и окончательную категориальную характеристику эйдоса. Плотин тут явно использует платоновского "Софиста" (251a – 257b), в котором дается диалектика пяти категорий, – различия, тождества, движения, покоя и бытия (V 1, 4, 35 – 36). Так как различие возможно только между такими моментами, которые тождественны, и так как движение от одной категории к другой оставляет их в стадии покоя, то вот окончательная категориальная диалектика ноуменального эйдоса у Плотина: эйдос есть такое бытие, которое оформлено как подвижный покой самотождественного различия.

Не надо смущаться слишком большой абстрактности такого рода диалектики эйдоса. Дело в том, что если в эйдосе все его моменты не только различны, но и тождественны и от каждого одного момента можно перейти к другому, только охватывая их в состоянии покоя, то ясно, что в таком эйдосе совмещаются и максимальная его обобщенность и максимальная его индивидуальность, единичность. В ноуменальной области представлен не только Сократ-в-себе, то есть не только сократовость, но и весь индивидуальный облик Сократа, включая его лысину, шишковатый лоб, раскосые глаза и толстые губы. Но эта наружность Сократа, которую все считали безобразной, в умственном мире преображена до образа чистой и вечной красоты. Об этом у Плотина – целый трактат V 7 (ИАЭ VI 484 – 486).

На основе такого понимания эйдоса возникает у Плотина и целый ряд еще других, тоже весьма важных, конструкций.

г) Ум, в первую очередь, конечно, неделим (IV 1, 1, 7 – 8). Поскольку, однако, он все же расчленен, то в известном смысле делим (V 1, 7, 8). Но ясно, что на этом основана и постоянная убежденность Плотина в цельности и совершенстве ума (18, 2, 15 – 16; V 1, 4, 13 – 14; 6, 38 – 44; 3, 10, 49 – 52; 11, 4 – 8; 9, 6, 9 – 14). Ум охватывает собою все вещи, и в этом смысле каждая отдельная вещь недостаточна (V 3, 17, 6 – 9). Но содержа в себе все в расчлененном и связанном виде, в отличие от единого (VI 2, 21, 55 – 56), он вовсе не есть что-нибудь частичное и вовсе не состоит из отдельных частей (V 9, 8, 21 – 22), из которых каждая, взятая в отдельности, была бы недостаточна. Но это значит, что и каждая вещь, входящая в универсальный ум, в конце концов тоже универсальна (VI 7, 13, 51 – 53). Душа то мыслит, то не мыслит, но ум мыслит всегда (V 1, 11, 5 – 7), почему ум и выше души (9, 4, 2 – 3). При этом целостность и совершенство ума заключаются еще и в том, что он никогда ничего не ищет, но всегда всем обладает, пребывая поэтому в состоянии вечного блаженства (V 1, 4, 16 – 17.21). Это – род для всех возможных видов и целое для всех возможных частей (V 9, 6, 9 – 10). И это есть собранность всех возможных становлений, почему Плотин и считает возможным назвать его heis logos, то есть единственным, единичным, или нерасчлененно-целостным, логосом (VI 2, 21, 29 – 30). Идя по такому пути, Плотин доходит до того, что платоновское to deon (здесь Плотин имеет в виду, по-видимому, Phaed. 99c или Politic. 248e), "должное", "долженствующее", понимает как концепцию, которая вообще исключает всякую случайность (VI 8, 18, 44 – 52).

4. Плотин о типах умственной целостности

а) Но что является окончательным ниспровержением указанной у нас выше пошлой традиции о гипостазированных абстракциях, это учение Плотина о многочисленных типах рассмотренной у нас выше целостности. И прежде всего здесь возникает вопрос о жизни, не телесной, не душевной и даже не космической, но именно об умопостигаемой жизни, о внутренней жизни самого ума. Это учение об умопостигаемой жизни у Прокла будет зафиксировано терминологически и даже войдет в специальную таблицу ноуменальных категорий. Но у Плотина все эти драгоценные рассуждения о жизни ума рассыпаны по всем его трактатам и пока что еще не сведены воедино. Ценность этих текстов, однако, огромная. Пересмотрим их.

Плотин не только говорит о жизни ума просто, но она является для него результатом самой "природы" ума, содержащей в себе все жизни, которые только возможны и которые поэтому образуют всесовершенное живое существо (VI 6, 7, 15 – 19). Здесь у Плотина прямая ссылка на Платона (Tim. 30c, 31ab), у которого имеется сам этот термин "всесовершенное живое существо". Формально рассуждая, ум на ступени жизни, конечно, до некоторой степени теряет единство. Тем не менее, взирая на единое, он в данном случае опять получает единство и тем самым необходимые для ума "определенность, границу и эйдос" (VI 7, 17, 12 – 17). Жизнь в уме – это "первичная (prφtλ) жизнь" (III 8, 9, 33), но и жизнь тоже есть мышление (8, 17). Такую жизнь Плотин называет и "жизнью-в-себе", aytodzöe (III 8, 8, 13), как и "душою-в-себе" (aytopsychë), поскольку все, что есть в уме, существует в нем всегда как таковое, в своем чистом виде, и как принадлежащее только себе же (V 9, 14, 20 – 22), например "человек-в-себе" (13, 1 – 7). Читаем также о "живом-в-себе" (VI 6, 7, 15; 8, 2), о "живущем-в-себе", aytodzös (III 8, 8, 12). И вообще, у Плотина встречается много терминов с этим ayto, указывающим на принадлежность к чистому уму как к предельной обобщенности. Интересно, что Плотин говорит также и об "автоинаковости", то есть "инаковости-в-себе" (II 4, 13, 18), "благе-в-себе" (I 8, 13, 8 – 11; VI 6, 10, 32), "прекрасном-в-себе" (I 8, 13, 10 – 11), "злом-в-себе" (I 8, 8, 42), "беспредельном-в-себе" (невозможном для чистого бытия II 4, 7, 16 – 17), даже о "едином-в-себе" (много текстов, например V 3, 12, 51; VI 1, 26, 32) и об "уме-в-себе" (III 2, 16, 14; V 9, 13, 3). Такое систематическое употребление слова ayto в сложных словах, несомненно, свидетельствует о соответствующей терминологической фиксации принадлежности к чистому уму. Если вернуться к жизни, то такая умопостигаемая жизнь стремится к благу и уже имеет его, любит его и довольна им и собой, будучи его ипостасью, а благо для нее есть принцип и предмет подражания (3, 16, 23 – 42). Эту жизнь Плотин так и называет "интеллектуальной" (ennoys) и энергией, лишенной всяких недостатков (VI 2, 21, 24 – 25). Интересно, что даже аристотелевское учение о бессмертии души Плотин понимает как учение о возвращении души на ее умопостигаемое место (IV 7, 8, 15 – 16).

б) Из всех такого рода текстов следует также и то, что ум, поскольку он не допускает никаких ошибок (V 5, 1, 1 – 2), есть мудрость. Речь идет, конечно, не о рассудочном мышлении, но о "живой мудрости", "вечно целостной и ни в чем не терпящей ущерба", "первичной" и ни из чего другого не выводимой, так что уже сама умопостигаемая "сущность" есть мудрость (8, 4, 36 – 39). Об этом – подробное рассуждение (4, 42 – 48); но к этому рассуждению примыкает еще и замечательное рассуждение о тождестве бытия, ума и мудрости (5 вся глава; сюда же главы – 6 – 7). Итак, включая в себя и разумение (phronësis), и рассудок, и память (IV 4, 12, 1 – 3), она всецело пребывает в умопостигаемом мире (II 9, 8, 36 – 45; V 1, 4, 5 – 9; 9, 11, 25 – 26; VI 6, 18, 33); но это значит, что она находится и в душе мира (IV 4, 10, 11 – 12) и во всем мире, включая человека (III 2, 9, 24 – 26; ср. V 8, 10, 13 – 14). Вот почему мудрость возникает в связи с энергией ума (1 4, 9, 16) в достойном виде (16, 8), будучи "изобильной" (amλchanon, собственно, "непридуманной", – II 9, 8, 14 – 15), "удивительной" (III 2, 13, 17) и возникающей в результате обобщения наряду с диалектикой (I 3, 6, 12 – 20), ведя вместе с умом к первоединству (VI 9, 11, 48). Мудрость, по Плотину, есть предельная полнота всей генеративно-выраженной ноуменальной области.

в) Не может быть никакого сомнения и в том, что ум, охватывающий и все оформляющий, есть также и красота (VI 6, 7, 1 – 15). Это есть, конечно, "прекрасное-в-себе" (par'haytoy calon), в область которого восходят все тела, все души, все добродетели, все науки и искусства на путях любовного творчества (V 9, 2, 5 – 9 вслед за Plat. Conv. 210bc). Поэтому ум не только прекрасен, но и "прекраснейший из всего" (III 8, 11, 27), пребывая в созерцании только прекрасного (V 5, 8, 9 – 10) и будучи "прекрасным троном" для высшего бога (3, 5).

г) Далее, ум есть вечность. Если все в уме никогда не погибает, то при всей своей инаковости пребывает в себе безущербно (IV 3, 5, 5 – 8). Отсюда ясно, что ум и все его энергийное содержание есть вечность (V 9, 5, 4), так что и все бытие ума тоже есть вечность, не имея ни прошедшего, ни будущего, а будучи вечно настоящим и притом любимым (1, 4, 21 – 25; VI 2, 8, 7 – 11). "Ум находится сам в себе, владея самим собою в безмолвии вечного самонасыщения" (V 9, 8, 7 – 8).

д) Поскольку Плотин часто говорит о "зрении", или "видении"", а умопостигаемые эйдосы, как мы знаем, тоже являются интуитивно данными, то само собой становится ясным также и то, что весь ум существует как идеальный и вечный космос. "Умопостигаемый космос" – это оказывается у Плотина тоже одной из любимых диалектических конструкций. Так и пишется (III 2, 1, 26 – 28): "Природа ума и сущего есть истинный и первый космос". "В умопостигаемом космосе – истинная сущность. Ум является его лучшей частью" (IV 1, 1 – 2, в этом трактате нет глав, а только строки). Как поясняется здесь самим Плотином, о "лучшей части" умопостигаемого космоса надо говорить в сравнении с душой (которая, как мы знаем, в своей идеальной сущности тоже присутствует в уме). В умопостигаемом космосе есть не только свое "бестелесное небо", в котором "все живет вечно" (III 2, 4, 6 – 8), но даже и свое "тамошнее солнце" (IV 3, 11, 14 – 18). Что касается отдельных вещей и существ, входящих в этот световой и солнечный космос, то на них тоже почило космическое устроение, и поэтому они являются статуями, или изваяниями, этими символами вечной жизни и мудрости (V 8, 6, 1 – 15). Всякое искусство подражает именно этим умопостигаемым изваяниям, в отношении которых оно занимает, конечно, более слабое место (1, 18 – 32). Даже и боги и все тамошние жители созерцают прекрасные умопостигаемые изваяния, "не нарисованные, но сущие" (5, 20 – 24) И вообще все существующее есть не что иное, как подражание этим вечным изваяниям чистого ума (7, 1 – 28).

Наконец, учение об уме заставляет Плотина делать и все религиозно-мифологические выводы.

Действительно, ум не только обладает всемогуществом, но и есть "бесконечность" (III 8, 8, 46), "всемогущество" (10, 1; V 1, 7, 9 – 17), "как бы первый законодатель, а, скорее, закон бытия" (V 9, 5, 28 – 29), "предводитель" в смысле жизни и мудрости (1, 4, 8 – 12), "царь" (3, 3, 44 – 45), так что мы тоже "царствуем", когда поступаем согласно ему (4, 1). Ум есть"творец и демиург" космоса, подобно тому как художник оформляет (morphe) медь в статую (9, 3, 22 – 26). Ум, благодаря логосам жизни, производит все живое (6, 8 – 10), оформляя материю не механически, а разумно (20 – 24) и будучи совмещением всех вещей и их идей (9, 6 – 8; 7 вся глава), так что ум познает материю, только выходя за свои собственные пределы (18, 9, 23 – 26), сам же он всегда остается наверху (IV 3, 12, 30) и, входя в тела, остается бестелесным (7, 8, 5 – 19). Поэтому то, что ниже ума, не есть ни несмешанный ум, ни ум-в-себе, ни чистая душа, а их "излучение" (III 2, 16, 12 – 15).

После всех подобного рода текстов является вполне естественным и религиозно-мифологическое понимание ума у Плотина. Именно, ум, познавая все, что в нем, тем самым познает и бога (V 3, 7, 1 – 12), будучи единством дарованного богом, а лучше сказать, всем, что даровано богом (6 – 7). Ум порождает всех умопостигаемых богов (1, 7, 29 – 30) и сам есть "множественный (polys) бог" (5, 1), поскольку он универсальный, но вторичный бог, будучи прекрасным троном для высшего бога (5, 3, 2 – 5). Высшим богом здесь является, конечно, сверхноуменальное первоединство; но что здесь не было никакого монотеизма и первоединство вовсе не трактовалось как личность, в этом мы убеждались много раз. И в конце концов, не давая последовательной диалектики мифа, Плотин в отдельных случаях уже устанавливает мифолого-диалектический подход ко всей ноуменальной сфере. Кронос у него – это первичный и самонасыщенный бог (III 5, 2, 19 – 20), а Зевс – одновременно и ум и душа (8, 12 – 14). Об Эросе у Плотина целый трактат III 5, но и о философском Эросе у Плотина достаточно выразительные суждения (V 9, 2, 1 – 3). Трактат III 5 нами переведен и проанализирован (ИАЭ VI 492 – 512), равно как и рассмотрена вся плотиновская мифологическая образность (549 – 552).

е) Было бы излишне рассматривать также и все термины, производные от термина "ум". Такое исследование не дало бы ничего вследствие проведенной у нас детализации этой семантики. Но на два таких производных термина необходимо обратить внимание ввиду их большой роли у Прокла. Один термин – это noëtos, который, по-видимому, везде имеет одинаковое значение – "мыслимый", или "умопостигаемый". Сложнее дело обстоит с термином noeros.

В литературе до неоплатоников этот термин значит "умственный" или "относящийся к уму", "связанный с умом". Латинисты, переводящие noëtos как intellegibilis, обычно переводят noeros как intellectuales, то есть "интеллектуальный". Еще точнее можно было бы перевести "интеллектный", но на этом переводе мы не настаиваем ввиду его необычности. В соответствующих местах нашего исследования мы часто переводим этот термин даже как "мыслящий". Но перевод этот делается нами с некоторым нажимом. Ведь если "умственный" указывает на функции ума, а основная функция ума есть мышление, то естественно воспользоваться здесь и переводом "мыслящий", правда, допуская некоторое сужение греческого термина. Гераклит (B 12) утверждает, что "интеллектуальные (noerai) души постоянно испаряются", – типичная раннеклассическая концепция (ср. Plat. Alcib. I 133c). По Аристотелю (De part. an 648a 3), "кровь более связана с ощущением, с разумом (noerφtoron) и является более тонким". У Зенона Стоика читаем (SVF I frg. 111=p. 32, 32 – 37), что космос – "интеллектуален" (noeros), "одушевлен" и "разумен" (logicos), – тоже типичная раннеклассическая концепция. Что же теперь мы находим у Плотина?

Что касается термина "интеллигибельный", то уже заранее можно сказать, что ему свойственна вся та семантика, которую мы находим в самом уме. Интеллигибельное, конечно, связано с первоединством (V 4, 2, 13 – 19). Оно есть субстанция (3, 5, 35). Оно – множественно (III 7, 5, 23), хотя в то же самое время уже по самой своей природе и едино (VI 6, 7, 1 – 10). Оно обладает бесконечной потенцией (III 7, 5, 23), будучи познаваемо путем непосредственного видения, а не рассуждения (IV 4, 4, 1 – 3) и т.д.

Что касается термина noeros, "интеллектуальный", то изучение соответствующих текстов у Плотина свидетельствует о том, что тут едва ли выступало значение "мыслящий", поскольку употребление этого термина у Плотина весьма широкое. Если ум и "интеллектуальная сущность (oysia)" у Плотина отождествляются (V 9, 8, 2), то термин "интеллектуальный", конечно, имеет самый широкий смысл. Он просто указывает на основную функцию ума, то есть на его мышление. В применении к таким областям, как "жизнь" (II 4, 5, 16), "душа" (I 1, 13, 6) или "природа" (I 4, 3, 34), имеется в виду приобщенность этих областей к умственной или, может быть, вообще к смысловой деятельности. То же самое, очевидно, необходимо сказать и о таких областях, как "потенция" (IV 8, 3, 9) или "энергия" (VI 7, 31, 3), "причина" (VI 8, 18, 40) или "форма", morphë (VI 7, 32, 10). Таким образом, у Плотина едва ли можно найти такое резкое противопоставление интеллигибельности и интеллектуальности, какое в дальнейшем мы найдем у Прокла. Но интуитивная основа для соответствующей диалектики Прокла здесь, конечно, подготовляется.

5. Прокл

Минуя интересные, но для настоящего общего очерка второстепенные материалы Ямвлиха (ИАЭ VII, кн. I, 137 – 142), Феодора Асинского (304 – 307), Саллюстия (339) и Юлиана (372), мы остановимся на Прокле, у которого необходимо констатировать окончательное завершение всей античной ноуменальной терминологии. Однако после нашего анализа Прокла в VII томе нашей "Истории" сейчас нет никакой необходимости опять приводить подлинные тексты Прокла. Заметим только, что как Плотин систематизировал многие гениальные прозрения Платона, оставшиеся у Платона без всякой системы, так и Прокл привел в окончательную систему. То, что у Плотина дано в очень глубоком, но большей частью, разбросанном виде. Мы сочли необходимым остановиться на терминологии Плотина более подробно, поскольку без этих ценнейших наблюдений, разбросанных в массе разных мест, не могла бы возникнуть и окончательная ноуменальная систематика Прокла. Перечислим эти основные моменты изучаемой нами терминологии.

а) Прежде всего, у Прокла торжествует триадическая диалектика, подготовленная многими столетиями и особенно углубленная у Плотина. Эту ноуменальную систематику, как об этом мы говорили в своем месте, Прокл отчетливейшим образом формулирует и статически и динамически. Статически это – предел, беспредельное и смешанное. Динамически же это – пребывание на месте, эманация и возвращение. Эти триады продуманы у Прокла весьма глубоко и для античной философии могут считаться окончательными. Значит, уже в пределах самого ума происходит становление (хотя сам ум неподвижен), и становление это, когда оно исчерпывает собой заложенное в исходном пункте, опять возвращается к исходному пункту.

б) Однако этот триадизм, и статический и динамический, является для Прокла пока еще только абстракцией. Прокл тут же переходит и к ноуменальному содержанию, которое в первую очередь, конечно, является мышлением. Вслед за Аристотелем и Плотином Прокл фиксирует в ноуменальной области, прежде всего, мыслящий и мыслимый моменты. Но в отличие от этих мыслителей, у которых данное различие дается по преимуществу описательно, Прокл проводит здесь свою строжайшую триадическую систему. И у него получаются ум интеллигибельный, ум интеллектуальный и ум интеллигибельно-интеллектуальный. При этом термин "интеллектуальный", то есть noeros, Прокл явно понимает по преимуществу как "мыслящий", с указанием, следовательно, по преимуществу на субъект мышления. Как мы видели выше, у Плотина этот термин имеет более общее значение – "умственный".

в) Но на этом ноуменальная диалектика Прокла не кончается. Если читатель вспомнит наши усилия собрать и осознать тексты Плотина, содержащие термин "жизнь", то он вспомнит также и то, что эта жизнь относится у Плотина не только к душевно-телесной, то есть к материальной, области, но в первую очередь присутствует еще в самом уме; но там она не просто "жизнь", но жизнь-в-себе, душа-в-себе. И то, что мы установили в порядке филологического исследования Плотина, это самое дано у Прокла без всякой филологии и без всяких усилий с нашей стороны. Прокл прямо так и формулирует соответствующую внутриноуменальную триаду, – бытие (или ум вообще), жизнь и живое-в-себе, то есть живое существо-в-себе (ум в специальном смысле). Прокл по-разному размещает и комментирует эту триаду. Но важно одно: в уме тоже есть свое становление, когда ум уже не остается сам в себе, не пребывает сам в себе, но выходит за свои пределы, эманирует; и эманация эта, возвращая жизнь к бытию, порождает собою особую область "живого существа-в-себе". И, конечно, это – типично античная концепция, согласно которой даже ноуменальная область, принципиально отличная от материальной области, все-таки содержит в себе свою собственную материю, оформляет эту материю, превращает ее в жизнь и преобразует ее непрерывное становление в расчлененный ноуменальный организм живого-в-себе. С этой концепцией мы встречались много раз. Но только у Прокла она достигла окончательной диалектической ясности. Мы не входим здесь в детали. Но это прокловское живое-в-себе является у него, как и у Плотина, и цельностью, и мудростью, и красотой, и вечностью, и демиургией.

Ценнейшую разработку проблемы ума с позиций Прокла мы находим еще у Дамаския (VII кн. 2, 347 – 353).

г) В этом кратком конспекте мы не будем повторять то, что было нами достаточно подробно изложено в VII томе, где мы установили восемь типов прокловского триадизма. Но об одной триадической последовательности мы бы хотели здесь кратко упомянуть. Дело в том, что ноуменальная область, не оставаясь в своей чистоте, переходит в свое инобытие не в самом уме, но уже за пределами ума; и этот выход ума в свое инобытие в дальнейшем создает космическую душу и сам чувственно-материальный космос. Но этот космос, взятый в своем единстве с чисто ноуменальной областью, создает то, что мы теперь называем мифологией. И о том, что философская эстетика Прокла завершается диалектикой мифа, об этом тоже мы говорили достаточно (VII 218 – 220, 237 – 240). Для нас тут важно только то, что ум в своем окончательном диалектическом развитии получает у Прокла свое мифологическое завершение и попросту становится мифом.

д) Нам представляется ясным, что ноуменальная терминология Прокла отражает в себе все этапы античного ноологического развития. Здесь нетрудно рассмотреть и стихийно-материальные элементы ранней классики, и категориальную систему идей развитой и поздней классики, а также и "интеллектуальную" огненную пневму, эманирующую из себя живой космический организм. Прокл исключил из концепции стоиков их описательный натурализм. Но он оставил их учение об эманациях и об органически-жизненном понимании ноуменальной области. Дальше этого в учении об уме античность никуда не пошла.

Ум есть миф, данный как субстанциальная диалектическая система категорий самосоотносящегося бытия и жизни в их предельном структурно-генеративном осмыслении. Это было последним словом античности по вопросу о том, что такое ум.