Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ | Примечания Глава Первая Первый раздел Праджняпти-шастрыЛокапраджняпти существует также

Примечания

Глава Первая

Первый раздел Праджняпти-шастры (Локапраджняпти) существует также и в тибетском переводе.
Содержание полемики нашло свое отражение в таких авторитетных постканонических трактатах, как Абхидхарма-хридая, Абхидхармакоша ("Энциклопедия Абхидхармы"), Абхидхарма-дипа, Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья.
Известно, что до Парамартхи, в V в. н. э. была предпринята первая попытка перевода "Энциклопедии Абхидхармы" на китайский, имя переводчика традиция не сохранила.
Устная традиция, зафиксированная Парамартхой в "Жизнеописании", утверждает, что в последний период жизни Васубандху под влиянием старшего брата Асанги становится махаянистом. Парамартха даже приводит перечень базовых виджнянавадинских текстов, автором которых якобы является Васубандху. Сюда он относит такой первостепенный для понимания теоретических положений виджнянавады трактат, как Виджняптиматратасиддхи, объединяющий два конспективных суммарных компендиума – Вимшатика (Двадцать карик) и Тримшика (Тридцать карик). Однако знакомство с этим сочинением и сопоставление его понятийно-терминологического аппарата с "Энциклопедией Абхидхармы" вызывает значительные сомнения в том, что данные трактаты могли быть созданы одним и тем же автором. Устное предание, по-видимому, объединило в одном лице двух различных буддийских мыслителей, носивших одно и то же монашеское имя. Это обстоятельство подчеркивает тот поистине огромный авторитет, которым наделила Васубандху история классической индийской мысли.
Abhidharmakosa-Karikas of Vasubandhu. Ed. by C.V.Gokhale // Journal of Bombay Branch of the Royal Asiatic Society. Bombay, 1946, vol. 22.
Abhidharmakosabhasya of Vasubandhu. Ed. by Pradhan. Tibetan Sanskrit Works Series. Patna, 1967, vol.VIII.

Глава Вторая

О различных направлениях истолкования этого базового понятия буддийской идеологии подробно см.: Розенберг, 1918. С. 82-91, 102-103, 311, а также: Щербатской, 1923. С. 1-6, где убедительно демонстрируется ограниченность "чисто филологического" подхода при интерпретации ключевых слов (терминов) буддийской философии. Одна из последних по времени попыток актуального разграничения семантического поля термина дхарма была предпринята А. К. Уордером (См.: Уордер, 1971. С. 272-295).
Немногочисленные исключения представлены здесь двухтомным исследованием Ф. И. Щербатского "Буддийская логика", отдельными статьями Л. де ла Валле Пуссена в журнале "Китайский и буддийский сборник" (Брюссель, 1931-1937) и некоторыми работами, написанными в русле методологических установок отечественной историко-философской школы в буддологии (см., в частности, Шастри, 1964).
См., например: Баро, 1955, с. 57, 60, 67 и др., где известный французский исследователь передает ключевой термин буддийской философии дхарма словом "вещь" (chose). He более удачными следует признать и эквиваленты, предлагаемые К. Бхаттачарья (thing; см.: Бхаттачарья, 1971. С. 226-227), Д.С.Руеггом (le facteur de l'existence; cм.: Руегг, 1969. С. 2), В. Рахулой, который вслед за А. Баро также передает термин дхарма как chose (см.: Рахула, 1971. С. 1) и А. Вейманом (features; см.: Вейман, 1978. С. 73 и nature; см. там же, с. 487).
Примером одной из таких интерпретаций может служить укоренившаяся в синологической литературе передача всех контекстов употребления термина дхарма посредством иероглифа "фа" со значением "закон". См. в этой связи сформулированные Р. Робинсоном критерии адекватности понимания и передачи функционального значения терминов оригинала, каждый из которых кодирует соответствующую концепцию (Робинсон, 1967. С. 15-16).
Об этой категории синкретической ньяя-вайшешики см.: ПБх, с. 18. Подробный историко-философский анализ категории присущности приводится в кн.: Шастри, 1964. С. 378-387.
Интерпретация терминов адхара (вместилище) и адхея (вмещаемое) см.: Инголльс, 1975. С. 45-46, 49.
О двадцати четырех гунах (качествах) ньяя-вайшешики см.: ПБх, с. 14-15; их подробный анализ там же, с. 116-171.
Об авторитетном свидетельстве (шабда) как источнике истинного знания см.: Чаттерджи, 1939. С. 345-350 и Биардо, 1964. С. 127-129,177-192.
Эта идеологема вводится уже в первом разделе буддийского канонического корпуса (см. АН, I, с. 286) и получает детальную разработку в текстах абхидхармистского уровня – см. АКБ, с. 461-464. См. также: Конзе, 1962. С. 34-38.
АКБ, I, с. 2: "Дхарма, т. к. несет свой собственный признак". См. также комментарий Яшомитры: САКВ, с. 9.
Эта традиция восходит к начальному этапу существования отечественной буддологической школы. См.: Розенберг, 1918. С. 81, 87. 90 и др.; Щербатской, 1923. С. 5-7,9-20.
Ср., например, ряд эквивалентов, предлагаемых А. К. Уордером: Уордер, 1971. С. 289-295.
Карика – ритмическая единица (как правило, двустишие), выступающая основным системообразующим элементом в структуре логико-дискурсивного текста. В отличие от сутр (усеченных мнемонических формул) ортодоксальных религиозно-философских систем, карики представляют законченные предложения, передающие известную полноту смысла, и как таковые могут быть в первом приближении поняты без авторского комментария.
Мангала-шлока как структурная единица текста содержит указание на ортодоксальный характер системы, то есть лояльность к брахманистской доктрине, прославление основателя религиозно-философской традиции или конкретного учителя, цель и метод шастры.
АК, 1.1. Развернутое буддологическое истолкование этой карики дается в комментарии Яшомитры, см.: САКВ, с. 1-8. Ср. АД, 1.1. и НВП, I, с. 3-4.
АКБ, 1.1, с. 1. Ключевое слово (термин) ятхабхута выступает здесь логическим синонимом ятхартха; см.: САКВ, с. 7. Ср. также комментарий Вьясы к Йога-сутрам Патанджали: Вбх. I, с. 3.
О буддийской персонологии подробно см.: Конзе, 1962. С. 166-170.
В этом смысле дхарма "Истина пути"не имеет однозначного соответствия в списке 75 дхарм системы Вайбхашика.
Разъясняя абхидхармистский тип детерминизма, комментатор Энциклопедии Абхидхармы Яшомитра подчеркивает, что минимальное количество условий, образующих причинный комплекс, – всегда не менее двух. См.: САКВ, с. 20.
Кшудрака-агама соответствует Кхуддака-никае палийского Канона.

Глава Четвертая

См.: АКБ, 1,42 и САКВ, с. 80, где Яшомитра отождествляет приводимую концепцию с виджнянавадинской.
Восьмой раздел "Энциклопедии Абхидхармы" носит название "Самапатти-нирдеша" (Учение о йогическом сосредоточении), т. е. анализ трансформации психики.

Глава Пятая

На русском языке эта теория подробно изложена в трудах Ф. И. Щербатского, а также в исследованиях, сопровождающих публикацию перевода трактатов индийского логика и гносеолога Аннамбхатты (см. раздел "Литература" настоящей монографии).
Когда мы употребляем термин "бессознательное" для обозначения такого элемента индивидуального психо-соматического потока, который прекращает, подобно плотине, на некоторое время процесс развертывания сознания и явлений сознания, то этот термин следует соотносить с буддийской космологической сферой, населенной бессознательными существами, а не с предметной областью значения "бессознательного" в современной научной психологии.

Глава Шестая

Цит. по кн.: Позов А. Основы древнецерковной антропологии. М., 1994. С. 351.
См.: Аб Хмид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы. Перевод с арабского, исследование и комментарий В. В. Наумкина. М., 1980.
Там же, С. 67.
Типичная буддийская метафора, разъясняющая эту особенность процесса преобразования сознания, уподобляет аффектированное сознание загрязненной ткани, а методы нейтрализации аффектов – процедуре чистки и стирки: комья грязи, прилипшие к ткани, достаточно лишь стряхнуть с нее, но едва заметные пятна отстирываются с большим трудом.
В современной научной психология понятие аффекта определяется как стремительно, бурно протекающая эмоция взрывного свойства, неподконтрольная сознанию и способная переходить в патологическое качество (обусловливающее временную невменяемость). Аффект суживает поле сознания, возбуждает или подавляет течение представлений, определенным образом влияет на характер физиологических реакций организма. Однако непатологический аффект может быть удержан в своем взрывном развитии благодаря волевому усилию. Подчеркнем, что строгая дифференциация таких понятий, как "эмоция", "чувство", "аффект", "страсть" в целом не разработана и до сих пор это различение имеет весьма условный характер.
В этом ракурсе рассмотрения буддийский космос предстает как психокосм, о чем подробно говорится в следующих разделах настоящей монографии.

Глава Седьмая

Как мы увидим из дальнейшего изложения, эта абхидхармистская позиция будет подвергнута ревизии в период позднего средневековья в дальневосточной традиции и в традиции, утвердившейся в Юго-Восточной Азии.
Вопрос о деяниях, ведущих к немедленному кармическому следствию, т. е. к адской форме рождения, обретаемой без промежуточного существования (т. е. немедленно), рассматривается нами в разделе "Нравственность в свете абхидхармистского учения о карме".

Глава Восьмая

Концепция космических циклов в развернутом виде излагается нами в разделе IX настоящей работы.
Примечателен культурологический смысл такой индийской меры длины, как кроша: это минимальное расстояние места лесного отшельничества от деревни либо другого местообитания людей (АКБ, III, 87). Отметим, что рост людей Васубандху указывает в такой мере, как локоть, т. е. образованной от размера части человеческого тела, а рост богов чувственного мира – мерой удаленности отшельника от людей. Таким образом, имплицитно уже в способе обозначения роста богов содержится указание на психотехническую процедуру.
Они обитают на террасах горы Сумеру, близлежащих 7 горах, на вершине Сумеру. Поэтому "будучи связаны с твердой землей".
Howard A. The Imagery of the Cosmological Buddha. Leiden, 1986. P. 152.
Это характерно для описания всех уровней божественных местопребываний, как оно прослеживается в "Энциклопедии Абхидхармы". По-видимому, Васубандху, предназначая свой трактат философски образованным монахам, исходил из того, что его аудитория уже знакома с литературой сутр, в которых космография излагается со множеством деталей, облегчающих визуализацию, а устойчивые повторяющиеся числовые выражения количества этих деталей и их размерности должны были обеспечить лучшее запоминание при изустной передаче текста.
Howard A. The Imagery of the Cosmological Buddha. Leiden, 1986. P. 146-147.
Op. cit. P. 147-148.
Так, в символике мандалы локализация Четырех великих правителей соответствует четырем воротам, охрана которых – это охрана входов в сакральный центр.
В буддизме семь драгоценных материалов – золото, серебро, лазурит, изумруд, горный хрусталь, перламутр, коралл. Используются в том числе при изготовлении вотивных предметов (статуи, иконы-танка) и красок для их окрашивания.
См.: Howard A. The Imagery of the Cosmological Buddha. P. 116-117.
Подробнее о семантике лестницы как архетипа см.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 191-193.
См.: Howard A. The Imagery of the Cosmological Buddha, ill. 44, 49.
Шарипутра и Маудгальяяна посещают небеса и ады, Будда проповедует на небе Тушита и возвращается в мир людей.
См.: Классическая йога. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М. 1992. С. 166.
См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских Пуранах. М., 1991. С. 71.
Отметим, что современная психологическая наука во многом могла бы обогатиться результатами исследований Учителя Васубандху, поскольку целевая установка буддийского анализа психики – проинтерпретировать все стадии-состояния психики на пути к достижению религиозной цели – освобождению от аффектов – предполагала рефлексию на такие оттенки психического, которые не представляли собой предмета психологического исследования вне буддийской психологической парадигмы.
Отметим, что отдельное положение тех, кто появился в первой кальпе, т. е. в период развертывания миров-вместилищ, проходит через все " Учение о мире" и связано с обоснованием историософской концепции Васубандху, согласно которой люди первой кальпы обладали максимумом паранормальных свойств, в ходе накопления совокупной кармы живых существ истощившихся сначала до условной нормы, а затем деградировавших.
См.: Three Worlds according to King Ruang. A Thai Buddhist Cosmology. Transl by F. E. Reynolds and M. B. Reynolds. Berkeley, 1982.
Three Worlds,... P. 259-262.
Op. cit. Р. 263.
Op. cit. P. 264. Место испускания красных лучей в тексте не обозначено.
См.: op. cit. P. 265-267.
Op. cit. P. 269.
Лимб – местопребывание, являющее собой как бы преддверие ада для душ некрещеных младенцев и дохристианских праведников.
Одно из обозначений ада – геенна огненная – восходит к библейскому топониму Гегинном ("долина Енномова"), указывающему на территорию, которая простирается от горы Сион вплоть до долины Кедронской. Согласно библейскому тексту, эта местность служила для жертвоприношений Молоху – в честь языческого идола древние израильтяне отдавали жертвенному огню младенцев (4 Цар. 16.3-4). Царь Иосия, стремясь пресечь идолопоклонство, запретил эти ритуальные акты и превратил Гегинном в свалку трупов казненных преступников, падали и прочих нечистот, где все это и сжигалось (4 Цар. 23.10). Эта смрадная тлеющая клоака и становится в новозаветном тексте символом места вечных мучений.
В одной из евангельских притч говорится о богаче, осужденном на адские мучения за свои неправедные прижизненные деяния: взирая на адские сферы, несчастный умоляет праотца Авраама позволить нищему Лазарю, которым этот богач некогда гнушался, "омочить конец перста своего в воде и прохладить язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем", однако Авраам не может сделать этого, поскольку между раем и адом "утверждена великая пропасть", между спасенными и проклятыми нет никакого общения (Лк. 16. 24-26).
О содержании понятия "ведическая эпоха" и ее хронологических рамках см.: Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 172 и ел.
См.: Елизаренкова Т. Я. "Ригведа" – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1984. С. 504.
Там же. С. 493-506.
Т. Я. Елизаренкова указывает, что в мандале X Ригведы говорится о нетождественности "путибогов" и "пути отцов". Там же. С. 504.
Другие их имена Саримая (букв, "собаки"), Шарбара, или Карвара, их мать – Сарама, божественная собака Индры. В специальной литературе образы Шабала типологически сближаются с соответствующими персонажами греческой мифологии – псом Цербером, стерегущим Аид, царство теней, мифологии иранской, в сюжетах которой также присутствует чудовищный пес, страж потустороннего мира.
Маркандея-пурана, Вишну-пурана, Хариванша и др.
Какие-либо описания холодных адов в тексте "Учения о мире" отсутствуют, Васубандху ограничивается лишь разъяснением того, что их названия обусловлены "изменением тел и звуками, которые издают живые существа под воздействием сильного холода" (АКБ, III, 5).
Здесь имеются в виду разработанные учеными брахманами основы "царской науки" – науки управления государством, его внешней и внутренней политикой, зафиксированные в специальных трактатах (дхарма и артхашастрах). Согласно брахманистским воззрениям, в сфере "царской науки" политика должна быть свободна от традиционной морали: ради достижения государственных целей правитель свободен обращаться даже к таким методам, как убийство родителей или детей. До нашего времени дошел трактат "Артхашастра", приписываемый авторству Каутильи (предположительно I в. н. э.).
Авичи означает "Без избавления", это указывает на факт непрерывности страдания. Паузы в мучениях, характерные для всех остальных адских местопребываний, описываются Васубандху на примере восьмого основного ада Санджива ("Оживляющего"): "разрезанные или разрубленные на части тела погибают, [но затем] начинают дуть прохладные ветры, которые заново оживляют [находящиеся там] существа" (АКБ, III, 58).
Шалмали – название дерева, упоминающегося в текстах Ригведы; оно было известно с древнейших времен в индийской традиционной медицине как целебное растение ("порошок шалмали" употребляется для врачевания инфицированных ран).
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" не только объявляет веды идейной апологией убийства, воровства, лжи и прелюбодеяния, о чем мы уже говорили ранее, но и в форме горького сарказма осмеивает Ишвару – Творца вселенной (АКБ, II, 64), утверждая буддийский антикреационизм.
Подробно о дхармашастрах см.: Самозванцев А. М. Правовой текст Дхармашастры. М., 1991.
Ли Тхаи выявляет несколько классов "страдающих духов", но мы рассмотрим только тех, чье рождение обусловлено тремя причинами – алчностью, злобой, неведением. Three Worlds... P. 95.
Three Worlds... P. 96-97.
Op. cit. P. 98.
Op. cit. P. 99-100.
Op. cit.
Op. cit. P. 101.
Op. cit. P. 102.
Op. cit. P. 105.
Здесь имеется в виду ряд канонических текстов, входящих в последний раздел Сутра-питаки – в Кшудрака-агаму, которая и включает "Повествование о претах".
Ван Янь. Вести из потустороннего мира. Буддийские короткие рассказы V в. Пер. с кит. М. Е. Ермакова. СПб., 1993.
См.: Three Worlds..., P. стр. 123.
Op. cit. P. 86.
Op. cit. P. 86-88.
Ср. описание "львиного престола" у А. М. Позднеева: "волосы их белые, а грива красно-желтая". – См.: Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей. СПб., 1887. С. 43.
Three Worlds..., Р. 88.
Op. cit. P. 88.
Op. cit. P. 89.
Op. cit. Р. 89.
Op. cit. Р. 91.

Глава Девятая

Howard А.,... Р. 125.
Howard А.,... Р. 125.
Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности. СПб., 1993. С. 138-142.
Howard A.,... Р. 126. В этой связи представляется уместным привести пример с чакрой как скульптурным украшением буддийского храма.
Op. cit. Р. 128.
Howard А.,... Р. 128.
Op. cit. P. 128.
Three Worlds... P. 136-137.
Op. cit. Р. 142.
Three Worlds... P. 146.
Op. cit. Р. 147.
Op. cit. P. 147
Three Worlds... Р. 148-151.
Three Worlds... P. 151-154.
Three Worlds... P. 159-161.
Op. cit. P. 162-163.
Op. cit. P. 166.
Op. cit. P. 166-167.
Op. cit. P. 169.
Three Worlds... P. 170.
Op. cit. P. 170.
Three Worlds... P. 307-308.
Three Worlds... P. 308-311.
Three Worlds... P. 312.
Three Worlds... P. 313.
Op. cit. P. 313.
Op. cit. P. 317.
Three Worlds... P. 318.
Three Worlds... P. 322-323.
Three Worlds... P. 324-325.
Op. cit. P. 325.

Глава Десятая

То, что в результате совершенного некогда убийства в индивидуальном потоке дхарм убийцы функционирует неблагой непроявленный коррелят этого действия, не проявляется в его субъективном опыте ни как приятный факт, ни как неприятный или нейтральный, поскольку органы чувств не дают сознанию никакой информации об этом непроявленном корреляте.

Глава Одиннадцатая

Так, Асанга, один из основоположников махаянского теоретического умозрения, характеризует структуру деятельности следующим образом: "Деятельность подразделяется на три вида: деятельность, определяемая дисциплиной; деятельность, определяемая отсутствием дисциплины; и деятельность, не определяемая ни тем ни другим". – АС, С. 90.
В качестве частного примера такой деятельности комментатор "Энциклопедии Абхидхармы" Яшомитра приводит ремесло рыбаков.
Тема безнравственности охоты на оленей проходит лейтмотивом через всю индийскую и дальневосточную буддийскую литературу, поскольку, кроме всего прочего, олени, согласно традиции, были среди тех, кто внимал проповеди Бхагавана.
Возможно, что явно заниженная оценка погонщиков слонов как профессиональной группы была обусловлена в немалой степени и тем обстоятельством, что носители этого ремесла были в основном чернокожими автохтонами.
Нам представляется необходимым заметить, что уподобление быку выступало в данном случае не только магическим способом переноса оплодотворяющей силы быка на индивидуальность человека, но в то же самое время не допускало рассмотрения сексуальной активности исполнителя ритуала по отношению к родственницам как инцеста.
Отметим с целью обозначения типологической параллели, что древний православный обряд пострижения в монахи также предполагал со стороны кандидата троекратное изъявление готовности: трижды чин, совершающий пострижение, бросает ножницы, оставляя послушнику еще раз проверить свою совесть, и всякий раз послушник смиренно поднимает их и подает, тем самым выражая добровольное и твердое намерение принять постриг.
Идея виктимности – специфического поведения потенциальной жертвы, которое провоцирует насилие, – была абсолютно чужда абхидхармистскому философскому мышлению: каким бы образом ни вела себя потенциальная жертва, убийство может иметь место только в том случае, если сознание убийцы одержимо соответствующими аффектами. Благородные буддийские личности не имеют аффектов, провоцирующих убийство, и никакая степень виктимности не заставит их убивать живые существа.
Подобные ситуации в истории европейской культуры в основном осмыслялись в области драматургии, причем в жанре комедии. Так, Бомарше в "Женитьбе Фигаро" изобразил сластолюбивого графа Альмавиву, который, пренебрегая законной супругой, добивается свидания с невестой слуги. Суть комедийной ситуации именно в том, что Альмавива, не замечая подмены, наслаждается объятиями графини.
Христианская интерпретация иная: Смердяков убил отца, осуществив свободную волю к греху, а затем, впав в состояние богооставленности, совершил еще больший грех – самоубийство, являющееся хулой на Святого Духа, чем обрек свою бессмертную душу на вечные адские муки, Брата Ивана, соблазнившего в лице Смердякова "малых сих" своими исканиями в области религиозно-моральных проблем, также ожидает кромешное посмертие, и ему не на что рассчитывать, кроме как на безграничное Божественное милосердие.
Если пол будущего ребенка женский, то страстное влечение направлено на отца, а ненависть – на мать.
В русской православной культуре мотив подобного недостойного дарения выражается поговоркой: "Возьми, небоже, что нам негоже" – дать нищему и убогому то, что утратило свою полезность для владельца.
Типологически это соответствует принципу апостольского рукоположения в христианстве: в ритуале хиротонии современный православный священник обретает харизму Основателя Церкви.