Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Соблюдение предписаний Пратимокши, рассмотренных выше, представляет собой в жизни последователя Дхармы процесс непрерывного самоконтроля, осознанного воздержания от безнравственности как modus vivendi. Но наряду с этим существует и позитивный аспект выражения буддийских религиозных убеждений, который сводится к практике достойного действия. Как мы помним, благие пути деятельности есть контрдвойники неблагих, поскольку практика благих путей деятельности создает прочный заслон для безнравственности. Так, убийству как неблагому пути противостоит отказ убивать даже ради спасения собственной жизни. Достойное действие есть нечто иное, хотя и оно рассматривается в качестве пути деятельности.

Васубандху указывает на три аспекта достойного действия, которые включают, во-первых, собственно достоинство, ибо результат такого действия желанен в религиозном отношении, а вовсе не порицаем; во-вторых, это собственно действие (по своей внутренней дхармической природе); и наконец, в-третьих, совершение достойного действия есть объект мотивации.

Достойное действие состоит либо в акте даяния, либо в добродетели. Достойное действие реализуется как телесное и вербальное, но оно может быть осуществлено только благодаря благому ментальному импульсу-побуждению. С достойным действием всегда сосуществуют дхармы, имеющие желанный, т.е. достойный в религиозном отношении, результат. Это – вера, энергия, памятование, сосредоточение, различающее постижение (мудрость). Иными словами, достойное действие, имеющее своим объектом даяние или добродетель, неизменно сопряжено с практикой благих дхарм.

Вайбхашики указывали также на другое значение термина "достойное действие" – достойная практика, объектом которой выступают даяние, добродетель и созерцание, ибо цель достойной практики состоит в реализации этих трех (АКБ, IV, 112).

Что такое даяние как объект достойного действия? Васубандху определяет даяние следующим образом: "То, вследствие чего нечто дается в дар" (АКБ, IV, 113). Данное определение заставляет нас задуматься о тех мотивах, которые и приводят к акту передачи чего-либо в дар. Речь идет о дхармах сознания, побуждающих такие телесные и вербальные действия, которые опосредованы почитанием и желанием принести пользу.

Это благие группы, говорит Васубандху, сопровождающие благое состояние сознания в момент передачи чего-либо в дар. А это, в свою очередь, означает, что даяние как достойное действие свободно от аффектов, т.е. даяние – это моментальная пропедевтика нирваны, доступная даже для необразованного мирянина.

Согласно канонической традиции, достойное действие, состоящее в даянии, порождает кармический плод великого наслаждения.

Что такое желание принести пользу как непременный спутник даяния?

Прежде всего даяние может быть рассмотрено в аспекте пользы для самого донатора: благородный, но еще не освободившийся от желаний буддийский адепт приносит дар храму или святилищу; тем самым обретается благое кармическое следствие. Этот тип даяния вайбхашики называли даянием с пользой только для себя.

Если дар приносит Благородная буддийская личность, свободная от желаний, и адресует этот дар другим живым существам, то необходимо иметь в виду, что такой благородный донатор не может обрести личную пользу от даяния, ибо он пребывает вне связи с той сферой существования, где дар способен принести пользу донатору. В данном случае имеет место только польза для других.

Если же дар другим живым существам приносит обычный человек, не свободный от желаний или освободившийся от них, то польза есть и для донатора, и для других.

Однако возможен и четвертый случай: Благородная буддийская личность, полностью освободившаяся от желаний, приносит дар храму или святилищу. Как указывалось выше, такой благородный донатор не может обрести пользу от даяния для себя лично. Но нет в этом смысле и пользы для поля благородных качеств, знаками которого и являются храм и святилище, ибо поле это совершенно. Итак, дар Благородного, освободившегося от желаний, приносимый храму или святилищу, вовсе не чреват пользой ни для него, ни для других, но этот дар есть выражение благодарности и глубокого уважения (АКБ, IV, 114).

Чем же обусловлено превосходное качество даяния? Васубандху указывает три фактора: превосходство донатора, превосходство дара и превосходство поля добродетельных качеств.

Если донатор обладает верой, добродетелью и просвещенностью в Дхарме, то в результате совершения достойного действия (даяния) такой донатор обретает незаурядность, отличие от других. У превосходного донатора и дар становится превосходным, обусловливая такое же кармическое качество плода.

Превосходный донатор полностью свободен от наислабейших проявлений лицемерия, что всегда вызывает в других истинное уважение. Превосходный донатор, совершая акт дарения, никогда не пользуется услугами посредников. Он соблюдает выбор должного времени, а это, в свою очередь, означает, что его ментальный импульс-побуждение к совершению достойного действия не угасает, только что возникнув, и благое намерение обладает высокой степенью устойчивости. Его действия, связанные с принесением дара, никогда не причиняют ущерба другим живым существам.

Каноническая традиция, выдвигая эти четыре критерия, указывает, что донатор, действия которого удовлетворяют данным критериям, обретает уже в настоящем рождении четыре свойства незаурядности. Члены буддийской общины начинают относиться к нему с возрастающим уважением. Уделом такого донатора становятся высшие наслаждения, не связанные с черным злом аффектов. Он имеет возможность отдаться этим наслаждениям в удобное время. И наконец, предметы его наслаждения не могут быть похищены грабителями или разрушены стихиями.

Отметим, что четыре критерия действий превосходного донатора и четыре обретаемые им свойства объединены принципом специфического подобия, что характерно для так называемого естественно-вытекающего кармического следствия.

В рамках канонической традиции превосходство дара осмыслялось как совершенство цвета и формы, запаха, вкуса и осязаемых свойств. Это не означало, однако, что все совершенства должны быть представлены одновременно и в одном предмете.

Каноническая апология акта дарения ярко проявляется в следующем принципе: подношение превосходного дара в буквальном смысле преображает и самого донатора. Так, совершенство цвета и формы дара делает внешний облик донатора привлекательным для зрения. Совершенство благоухания дара способствует обретению славы. Совершенство вкуса сообщает донатору свойство быть сладостным, приятным в общении с другими. Совершенство осязаемых свойств дара делает тело донатора гладким, изящным; такой донатор во все времена года испытывает лишь приятные ощущения, связанные с телом. Это последнее свойство подразумевает идеальную способность осязательной индрии донатора приспосабливаться к условиям окружающей среды (напомним, что осязательная индрия локализована в кожном покрове индивида: "гладкое тело" подразумевает совершенство кожного покрова).

Превосходство поля добродетельных качеств определяется формой рождения того, кому адресовано даяние: чем хуже форма рождения адресата даяния, тем более значительным становится кармическое следствие достойного действия.

Преподнося дар существу, имеющему низкую форму рождения, донатор проявляет добродетельные качества более высокого порядка. Если, например, дар адресован рожденному среди животных, благое кармическое следствие такого действия, говорит Васубандху, стократно превышает сам дар.

Превосходство поля добродетельных качеств обусловлено и мерой страдания, в которое погружен адресат даяния в момент поднесения ему материальных предметов. Добродетельные качества дарителя возрастают, если дар адресован холерному больному или прокаженному, или тому, кто ухаживает за больными, ежедневно рискуя заразиться. Дар, поднесенный в холодное время года, также способствует возрастанию добродетельных качеств дарителя.

Добродетельные качества поля возрастают в момент поднесения дара человеку добродетельному. А поэтому превосходство поля зависит и от почтительного служения донатора своим благодетелям, матери, отцу и другим. Такое ежедневное и неуклонное служение безусловно относится к разряду достойного действия.
*   *   *

Что позволяет определить благое или неблагое качество ментального импульса-побуждения, от которого в конечном счете и зависит путь деятельности донатора?

В этой связи Васубандху, опираясь на канонические тексты, перечисляет восемь видов даров. Первым в списке числится дар тому, кто находится рядом, т.е. первому подошедшему. Состояние сознания, обусловливающее акт дарения в этом случае, весьма слабо опосредовано пониманием религиозной пользы даяния и мотивом почитания.

Далее следует дар, подносимый "из опасения": некто, понимая, что вещь или пища близки к состоянию негодности, преподносит эти обесценившиеся предметы в качестве дара, надеясь совершить достойное деяние, не входя в расходы[11].

Третий вид дара – это преподнесение отдарков, весьма характерный элемент архаической традиционной культуры. Обмен подарками в традиционных социумах являлся нормативным ритуалом и, разумеется, не мог быть признан буддийской догматикой в качестве специфического достойного действия.

Четвертый вид дара фиксирует желание получить отдарок – "Чтобы он мне дал".

Затем следуют три вида даров, также совершающихся в соответствии с небуддийскими традициями: "Потому что мои предки и мои родители давали"" дар, имеющий целью обретение жизни на небе (сварга); дар ради обретения славы.

Только восьмым в этом списке числится дар, признаваемый в качестве достойного действия буддийскими теоретиками – это дар для "украшения сознания". Он полностью свободен от каких-либо прагматических или ритуальных мотивирующих импульсов, характерных для семи вышеперечисленных видов даров, и относится к категории высшего дара (АКБ, IV, 117).

Васубандху, говоря о высших дарах, называет среди них материальный дар, который преподносит Благородный, отбросивший все желания, такому же, как он, освобожденному. Таков же дар Бодхисаттвы для блага всех живых существ. Но если индивид, несвободный от желаний, преподносит только ради украшения сознания дар такому же, как он, несвободному, то в этом случае также имеет место превосходное достойное действие.

Очень высоким благим статусом обладают даяния, осуществляемые в адрес продвинутых буддийских монахов. "Неизмеримый благой плод", говорит Васубандху, возникает в результате подношения дара "тому, кто обрел плод вступления в поток", однако "дар вступившему в поток по своему следствию еще более неизмерим" (АКБ, IV, 117).

В качестве "безмерных" рассматривались абхидхармистами благие следствия даров, преподносимым обычными людьми ("неблагородными") матери, отцу, инфекционному больному, проповеднику Дхармы и Бодхисаттве в последнем рождении.

"Бодхисаттва в последнем рождении" означает последнее человеческое существование накануне ухода в Совершенную Нирвану. Таким образом, все те обычные люди, которые подносили дары Бхагавану при его жизни, обрели "безмерный" кармический плод своих действий.

Проповедник Дхармы относится к разряду благодетелей подобно отцу и матери, ибо он выступает в роли "духовного друга", помогающего живым существам прозреть, проливает

свет на достойное и недостойное. Васубандху характеризует деятельность буддийского проповедника словами: "Он выполняет работу Будды" (АКБ, IV, 118). Такое определение устанавливает линию непрерывной преемственности проповеди Дхармы от Бхагавана к наставникам более поздних времен[12].
*   *   *

Что же такое религиозная заслуга в контексте идеи достойного действия?

Вообще говоря, религиозная заслуга ведет к продвижению буддийского адепта по пути Дхармы. Абхидхармисты полагали, что все религиозные заслуги можно разделить на два вида. Во-первых, это заслуга, обусловленная отвержением мирской жизни и возникающая благодаря одному лишь отвержению. Таким образом, данный тип заслуги возникает в момент принятия монашеских обетов. Такая постановка вопроса уже сама по себе исключает довольно распространенное в европейской культуре мнение, что накопление религиозных заслуг есть удел буддистов-мирян, а монахи, особенно ученые, в своей религиозной практике идут иным путем. Уже тот факт, что, пройдя долгий срок послушания, шраманера трижды заявляет сангхе свое желание сделаться монахом, т.е. отвергнуть мирскую жизнь, есть не что иное, как заслуга.

Во-вторых, религиозная заслуга возникает в связи с использованием дара другими, т.е. этот тип заслуги обусловлен даянием, адресованным другим живым существам.

Но в связи с этой дихотомией религиозных заслуг возникает вопрос: к какому типу религиозной заслуги относится акт подношения храму или святилищу – ведь поднесенный дар никем не используется? Вайбхашики определяли подношение дара чайтье (святилищу) как заслугу, относящуюся к первому типу, т.е. обусловленную отвержением мирской жизни. Они полагали, что сущность религиозной заслуги, обретаемая в результате поднесения даров, не может определяться только фактором пользы этих даров для других. Практика йогического сосредоточения на запредельных свойствах и прочих парамитах, а также на истинных воззрениях рассматривалась вайбхашиками в качестве высшей религиозной заслуги. Именно поэтому дар чайтье, будучи даянием совершенному полю

добродетельных качеств, и причисляется вайбхашиками к религиозной заслуге, связанной с отвержением мирской жизни.

Углубляя это рассуждение, Васубандху говорит, что монах, практикующий сосредоточение на парамитах, обретает религиозную заслугу благодаря силе благого сознания, но при этом заслуга не может рассматриваться в аспекте пользы для других.

Подобно такому монаху, почтительный донатор, принося бескорыстный дар чайтье, испытывает чувство безраздельной преданности к давно ушедшему Воплощению Добродетелей – Будде Бхагавану. Религиозная заслуга возникает в данном случае благодаря соответствующему состоянию сознания.

Абхидхармистская концепция природы религиозной заслуги, чрезвычайно сильно акцентировавшая вопрос о состоянии сознания, вовсе не исключает значения материальных подношений и культовых действий. Безраздельная преданность Бхагавану, которой проникнуто сознание донатора, выполняет функцию именно того ментального импульса-побуждения, благодаря которому акт подношения материальных предметов и совершения культовых действий становится еще более возвышенным. Подношения и культовые действия, вдохновляемые преданностью Бхагавану, ведут к многократному увеличению религиозной заслуги. И это ее возрастание обусловлено не только благим состоянием сознания, но и проявленным действием, которое сопровождается актуализацией непроявленного коррелята в индивидуальном потоке дхарм донатора.

И вайбхашики, и саутрантики были солидарны в том, что подношение даров чайтьям и связанные с актом подношения культовые действия есть "благое семя, брошенное в благое поле". Но даже если благое семя даяния попадает в дурное поле, то оно приносит достойный результат.

Так, даяние, совершенное с намерением принести пользу другим, но адресованное полю дурных качеств (так бывает, если адресат даяния глубоко укоренен в безнравственности), "восходит желанным плодом". Васубандху, однако, с мягким юмором замечает в этой связи, что по причине дурного поля благое семя может принести легковесный плод (АКБ, IV, 121).
*   *   *

Достойное действие как добродетель определяется в концепции вайбхашиков негативным способом: добродетель – это отказ от порочности. К области порочного относится вся совокупность неблагих действий, а действие, как мы помним,

принадлежит группе материи. Именно поэтому природа порочности интерпретировалась вайбхашиками как неблагая материя, а вовсе не как неблагое сознание. Неблагое сознание – это сознание, загрязненное притоком аффектов, т.е. сознание обычного человека, не очищенное специальной религиозной практикой. Неблагое сознание – это сознание страдающее, а не порочное, ибо порочными могут быть лишь действия, провоцируемые аффективной одержимостью.

Процесс отвержения порочности, т.е. процесс отказа от неблагой материи, имеет два аспекта. Во-первых, это проявленное действие, благодаря которому и наступает отказ от всего порочного. Во-вторых, это дхарма непроявленного действия, возникающая в индивидуальном потоке и реально препятствующая совершению безнравственных деяний. Такова позиция вайбхашиков.

Однако существует и более широкое понимание добродетели как отвержения всего того, что было отвергнуто Учителем. Безусловно, отвергая безнравственность, Бхагаван отказался и от того, что само по себе безнравственным не является, например, от привычки есть в неположенное время – как только возникнет малейшее желание поесть. Это отказ от потакания себе в мелочах.

Вайбхашики и эту расширительную концепцию добродетели рассматривали с точки зрения своей теории проявленного действия и его непроявленного коррелята. Отказ от всего, что было отвергнуто Учителем, осуществленный в форме проявленного действия и сопровождаемый непроявленным коррелятом, есть добродетель, ибо безнравственность возникает и в результате самопотачек и несоблюдения установленных предписаний (АКБ, IV, 122).

Отдельно абхидхармистские теоретики рассматривали чистую добродетель, свободную от притока аффектов. Согласно канонической традиции чистая добродетель характеризуется четырьмя качествами: она не затронута безнравственностью, не обусловлена причинами безнравственности; она опирается на противоположность безнравственности; полное успокоение сознания также служит ее опорой.

То, что чистая добродетель никоим образом не опосредована безнравственностью, ясно само по себе, ибо чистая добродетель свободна от аффективных предрасположенностей. Не-затронутость чистой добродетели причинами безнравственности означает абсолютную свободу сознания и, соответственно, ментального импульса-побуждения от алчности и других базовых и вторичных аффектов. Чистая добродетель опирается на практику памятования, и именно поэтому она основана на том, что противоположно безнравственности. Но почему основой чистоты добродетели выступает полное успокоение сознания – ведь под основой мы привыкли подразумевать некий фундамент, с которого все начинается, а успокоение сознания – это та вершина, к которой стремится буддийский адепт?

Нирвана – тот маяк, ориентируясь на который продвинутый буддист только и может практиковать чистую добродетель. Уже в момент слушания первой буддийской проповеди тот, кому лишь предстоит принять обеты мирянина, на мгновение прозревает состояние нирваны, осознавая, в какую пучину страдания погружено сознание живых существ. Принимая убежище в Будде, Дхарме и Сангхе, он тем самым признает нирвану фундаментом своего дальнейшего существования. Именно поэтому практика чистой добродетели имеет своей опорой сознание, в котором угас даже еле слышный шепот аффектов (АКБ, IV, 123).

Знатоки Винаи утверждали, что чистая добродетель обусловлена пятью причинами: незагрязненностью аффектами основных путей деятельности; чистотой того, что их дополняет (т.е. подготовительных и завершающих действий); неподверженностью влечениям к чувственным наслаждениям, к стяжательству и насилию; постоянством памятования; направленностью к нирване. Таким образом, в их трактовке чистая добродетель напрямую корреспондирует с общим определением добродетели как отказом от "порочной материи".

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает также, что некоторые буддийские теоретики предпочитают рассматривать понятие добродетели в качестве четырехальтернативной типологии. Такая типология, во-первых, выявляет добродетель, обусловленную страхом. Данному типу добродетели соответствует поведение тех членов буддийской общины, которые соблюдают дисциплину Пратимокши, опасаясь утратить средства к существованию, предоставляемые сангхой. Сюда же причисляется добродетельное поведение тех, кто боится общественного осуждения, отрицательных санкций со стороны общины или соблюдает дисциплину Пратимокши во избежание дурной формы рождения.

Второй тип добродетели проистекает из корыстного интереса: соблюдение обетов Пратимокши обусловлено в этом случае стремлением к благополучию, жаждой тех наслаждений и почестей, которыми обычно окружен достойный член сангхи.

Третий тип данной типологии – добродетель, полностью соответствующая факторам просветления. Ее практикуют те последователи Дхармы, кто укоренен в истинных воззрениях я чья единственная цель – освобождение.

И наконец, четвертый тип добродетели – это чистая добродетель, свободная от притока аффектов.

Как можно видеть, два первых типа – добродетель из страха и добродетель из корыстного интереса – имеют низменную природу относительно буддийских духовных ценностей. Хотя адепты, практикующие добродетель подобного рода, и не совершают безнравственных проявленных действий, мотивы их поведения свидетельствуют о весьма поверхностной укорененности в дисциплине Пратимокши.

Что касается третьего и четвертого типов добродетели, то ими охватывается вся шкала буддийской достойной практики. Так, добродетель, соответствующая факторам просветления, неизменно сопряжена с развитием благой концентрации сознания, т.е. с практикой дхарм, обладающих природой йогического сосредоточения и сосуществующих с ними. Практика этих дхарм насыщает непрерывный поток сознания благотворным свойством дхьяны – подобно тому как зерна сезама пропитываются благоуханием цветов (АКБ, IV, 123).

Кармический плод добродетели, говорит Васубандху, "это небесная форма существования", т.е. рождение в божественных сферах психокосма. Хотя и кармический плод даяния может быть таким же, но для добродетели он более характерен.

Добродетель как неукоснительная практика приводит последователя Дхармы к разъединению с аффектами, но, как правило, разъединение с аффектами выступает прямой целью разъединения с аффектами.
*   *   *

Даяние как достойное действие отнюдь не обязательно предполагает передачу в дар материальных предметов. Особый вид даяния – это даяние нематериальное. Оно представляет собой проповедь сутр и других разделов буддийского канона.

Васубандху указывает, что проповедь канона может быть должным образом осуществлена только благодаря незагрязненному намерению. Если монах желает проповедовать Слово Будды, то его ментальный импульс-побуждение должен быть свободен от таких аффектов, как алчность, жажда почестей и славы. Если эти аффекты опосредуют мотивацию к проповеди, то такой неблагой проповедник утрачивает религиозные заслуги, накопленные им прежде. Превратное изложение Дхармы также ведет к полной утрате религиозных заслуг.

Достойное действие всегда опосредовано, как указывает Васубандху, возникновением религиозного блага. Согласно автору "Энциклопедии Абхидхармы", такое благо может быть связано с религиозной заслугой, нирваной и проникновением.

Благо, связанное с проникновением, обусловлено аспектами йогической практики, и специальному рассмотрению этого вопроса посвящен восьмой раздел Энциклопедии – "Самапатти-нирдеша" (Учение о йогическом сосредоточении).

Заслуга есть желанный плод. Он может быть обретен только в том случае, если последователь Дхармы неуклонно практикует достойные действия, опосредованные возникновением блага. Именно благо и порождает тот желанный плод, который именуется религиозной заслугой.

Благо, связанное с нирваной, освобождением, возникает в момент слушания проповеди Дхармы. Васубандху подчеркивает, что возникновение блага освобождения есть наличный факт, доступный внешнему наблюдению. Человек внимает словам достойного проповедника, "объясняющего ему всю боль и страдания бесконечного круговорота рождений и смертей", совершенство нирваны, иллюзорность "Я", и заливается слезами, волоски на его теле подымаются. Именно эти психосоматические признаки и свидетельствуют о возникновении блага освобождения: благие корни актуализировались и началось формирование установки сознания на обретение нирваны (АКБ, IV, 124).