Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Васубандху приводит ряд доктринальных положений относительно природы так называемых "искривлений", трех изъянов и трех видов нечистоты – телесных, вербальных и умственных.

Так, деформации телесные, деформации в речи и умственной деятельности есть следствия приверженности к обману, неискренности. Иными словами, действия, обусловленные обманом, порождают как физические искривления, так и искривления мышления и речи.

Изъяны телесные, вербальные и умственные порождены злобой, ненавистью, аффективными состояниями, извращающими сознание.

Нечистота телесная, вербальная и умственная обусловлена приверженностью к страстному влечению.

В этих восходящих к глубокой буддийской древности положениях характерен параллелизм телесного и интеллектуально-вербального аспектов.

Несовершенствам противостоят три вида святости – телесной, вербальной и ментальной, – именуемые тремя видами "молчания".

Святость тела и речи определяется как телесная и вербальная деятельность архата. Архат достиг совершенного знания, ему даже нечему более учиться. Состояние сознания, называемое "необучение", не предполагает деятельности, это и есть ментальная святость.

Но почему телесные и вербальные действия архата получают название молчания? К телесной и вербальной святости относятся только те действия, которые характеризуют свойство "быть не-обучающимся более", ибо они порождены ментальной святостью.

Дхармы этих действий – непроявленные, благодаря чему и воспроизводит себя материальный аспект архатства. Именно это непроявленное, онтологически отличающее Благородную личность, но неинформирующее о своем бытии и есть "молчание" телесное и "молчание" вербальное. Ум архата молчит, поскольку он пребывает в полном покое. Именно поэтому архат и обозначается термином "муни" – молчальник, выступающим синонимом слова "мудрец": в его психике устранен даже "шепот" аффектов.

Кроме трех видов святости в сутрах говорится также и о трех видах чистоты – чистоте тела, чистоте речи и чистоте сознания.

Телесная чистота есть тотально нравственное поведение. Комментатор Яшомитра разъясняет: "Это чистое действие без притока аффектов и действие лишь затронутое следами аффективности" (САКВ, с. 400). Однако Васубандху придерживается иного толкования. Он рассматривает чистоту как то, что устраняет аффекты на время или навсегда. Чистота вербальная и ментальная – это нравственность в речи и помыслах, т.е. ментальные импульсы-побуждения и вербальные акты, свободные от аффектов, от "грязи", связанной с ними.

Все, что не есть очищение от аффектов и не есть молчание, должно рассматриваться как ложное очищение и ложная святость (АКБ, IV, 64).

Васубандху анализирует и те виды дурного поведения, о которых говорится в сутрах. Сюда причисляется неблагая телесная, вербальная и ментальная деятельность. Дурная ментальная деятельность подразумевает мотивацию, в которой преобладают алчность, злоба и собственно ложные воззрения.

Алчность, злоба и ложные воззрения по своей дхармической природе не есть действие. Это дхармы, связанные с сознанием и по определению не относящиеся к группе материи (к которой принадлежит дхарма "действие"). Алчность, злоба и ложные воззрения опосредуют процесс столкновения мотивирующего ментального импульса (четана) и объекта. Таким образом, как поясняет Васубандху, эти аффекты доминируют в дурном поведении, но не подменяют собой действие. Дурное поведение, резюмирует автор "Энциклопедии Абхидхармы", есть порицаемая телесная, вербальная и ментальная практика, приносящая нежелательные в религиозном отношении плоды (АКБ, IV, 65).

Достойное поведение – прямая противоположность поведения дурного. Это благая телесная, вербальная и ментальная деятельность, опосредованная тремя составляющими благой мотивации – нестяжательством, незлобивостью и истинным знанием. Именно такая деятельность, с буддийской точки зрения, заслуживает одобрения.

Как указывает Васубандху, канонические тексты содержат десятичленную типологию достойного и дурного поведения, известную как "десять путей деятельности". Она включает только наиболее существенные в аспекте созревания кармического следствия типы деятельности.

Разъясняя вопрос о природе неблагих путей деятельности, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что ее (эту природу) следует анализировать как относительно индивида, непосредственно осуществляющего такую деятельность, так и относительно индивида, подстрекающего к неблагому.

Так, шесть неблагих путей деятельности – убийство, воровство, ложь, злословие, оскорбительная грубость, бессмысленная болтовня – представляют по своей природе непроявленный элемент, когда речь идет об индивиде, подстрекающем других к совершению этих действий. Хотя у самого подстрекателя отсутствует корневое проявленное действие, в момент совершения этого действия другими неблагой непроявленный коррелят включается в состав индивидуального дхармического потока подстрекателя.

Если же названные шесть неблагих путей деятельности осуществляются самим индивидом и по злому умыслу, то они имеют дхармическую природу как проявленного, так и непроявленного. Однако здесь следует указать на одну особенность: например, если смерть живого существа наступает в момент убийства, то природа действия убийцы – это и проявленное, и непроявленное; если же смерть наступает позднее (т.е. нанесены несовместимые с жизнью травмы, но кончина не совпала с их нанесением), то природа действия убийцы ограничивается только непроявленным элементом.

Такой неблагой путь деятельности, как прелюбодеяние, рассматривается по своей дхармической природе как проявленное действие и в качестве непроявленного его коррелята, если индивид совершает прелюбодеяние по собственному умыслу. Если же некто прелюбодействует в соответствии с чьим-то принуждением и не доставляет себе такого страстного наслаждения, как это бывает в первом случае, то непроявленный коррелят не возникает. Например, некто из страха перед своим порочным господином обесчестил по его приказу чужую жену, но сам не имел намерения прелюбодействовать и не стремился к наслаждениям, получаемым от разврата.

Собственно путь деятельности предваряется подготовительными действиями и завершается заключительными, т.е. действиями, связанными по смыслу и содержанию с путем деятельности, но осуществляемыми тогда, когда корневое действие уже завершилось.

Подготовительные действия, как указывает Васубандху, по своей дхармической природе проявленные. Непроявленный их коррелят возникает только в том случае, если действия, предшествующие по смыслу и содержанию греховности пути деятельности, совершаются в состоянии крайней одержимости аффектами, а действия, предшествующие благому пути деятельности, – при великой силе веры или религиозного порыва.

Заключительные действия по своей природе непроявленные, хотя в некоторых случаях они могут быть и проявленные. Например, если греховный путь деятельности, выражающийся в убийстве, уже реализован, а убийца продолжает терзать бездыханное тело.

Васубандху приводит пример, хорошо иллюстрирующий дифференциацию подготовительных, корневых и заключительных действий. Теоретическое положение, на основе которого анализируется пример, таково: соприкосновение с грехом убийства возникает по двум причинам: приготовления к убийству и "зрелость плода этих проявлений" (совершение действий, непосредственно вызывающих смерть); следующие после этого моменты непроявленного действия относятся к завершающей стадии.

Ситуация, рассматриваемая Васубандху, по видимости весьма тривиальна и, казалось бы, вовсе лишена оттенка инфернальности, опосредующего представление об убийстве. Некто намеревается приобрести животное и поставить его на откорм, с тем чтобы впоследствии забить. Все действия этого индивида в день покупки животного – поднялся с постели, взял деньги, вышел из дома, выбрал на базаре подходящий экземпляр, привел домой, – а затем и действия по откармливанию приобретенного животного рассматриваются как подготовительная стадия убийства. К этой же стадии относятся и действия, предпринимаемые в день забоя, – связывание забиваемого животного веревкой, манипуляция с орудием убийства и нанесение смертельного удара. Именно тот момент, когда животное гибнет от руки забойщика, и есть корневое действие, ибо "созрел плод подготовки". Это момент актуализации дхарм проявленного действия и его непроявленного коррелята, конституирующих неблагой путь деятельности. Если же этот индивид самолично снимает шкуру с убитого животного, обрабатывает ее, продает, т.е. получает еще и дополнительную выгоду от акта убийства, варит мясо, ест его и нахваливает, то все эти проявленные действия относятся к заключительной стадии.

Итак, вайбхашики, как это неоднократно подчеркивается Васубандху, не относили подготовительную и завершающую стадии действий к пути деятельности как таковому. Для них собственно путь деятельности – это корневое действие. Однако другие буддийские учителя, оппоненты вайбхашиков, считали разделение действий на подготовительные, корневые и завершающие весьма и весьма условным. Оспаривая точку зрения вайбхашиков, они выдвигали следующий тезис: десять неблагих путей деятельности могут служить подготовкой к убийству, как же в таком случае понимать положение вайбхашиков – пути деятельности не тождественны подготовительным действиям? Для анализа данного казуса предлагался следующий пример. Некто замыслил убить своего врага и в перспективе реализации этого, во-первых, приносит магическое жертвоприношение – ритуально забивает животное, принадлежащее врагу и у него украденное специально для этого магического ритуала, т.е. совершает воровство и убийство; во-вторых, соблазняет жен врага, желая сделать их в будущем пособницами убийства, т.е. совершает прелюбодеяния; в-третьих, с помощью неблагих путей вербальной деятельности – лжи, клеветы, оскорбительной грубости, лицемерной кротости – он ссорит врага с теми близкими людьми, которые могли бы защитить его; в-четвертых, замышляя убийство врага, такой индивид вожделеет к богатству своей будущей жертвы, т.е. он одержим алчностью; в-пятых, он ненавидит свою жертву, т.е. его действия движимы злобой; и наконец, в-шестых, замышляя убийство, подобный злодей окончательно укореняется в ложном воззрении.

Суть контраргументации вайбхашиков состоит в том, что анализ злодейской интриги, приведенной оппонентами в качестве казуистического примера, должен строиться на выяснении мотивации каждого корневого действия. Так, алчность, злоба и ложные воззрения по своей природе не есть действия. Это аффекты, корни неблагого, опосредующие предумышление. Следует также выяснить, какой именно из этих трех корней доминирует в конкретном случае, поскольку убийство может быть совершено либо на почве алчности, либо из ненависти, либо по идеологическим причинам.

Примечательно, что к категории убийства на почве алчности Васубандху относит и лишение жизни животного с целью добыть какую-то часть его тела (мясо, внутренние органы, мех и пр.), и охоту как вид кровавого развлечения в отличии от охоты ради пропитания, и убийство из желания присвоить имущество жертвы, и убийство как способ обороны себя и своих друзей. Все эти столь различные случаи имеют общую мотивационную основу – жажду жить и наслаждаться объектами чувственного мира, т.е. алчность.

Убийство из ненависти – это и уничтожение врагов, и убийство ради утоления аффекта злобы.

Убийство по идеологическим мотивам – это отнятие чужой жизни под воздействием ложных воззрений (т.е. концептуальных заблуждений, опосредованных неведением как доминирующим аффектом). Во-первых, к этой категории относятся убийства, предписанные религиозной традицией, восходящей к Ведам (например, ритуал раджасуя, "царское жертвоприношение", сопровождающееся массовым закланием животных, ритуал ашвамедха, жертвоприношение коня). Во-вторых, убийства, оправдываемые "знатоками закона" – носителями брахманской юридической традиции, вменявшими смертную казнь преступников в обязанность государя и объявлявшими эту обязанность добродетелью. В-третьих, убийства, осмыслявшиеся носителями неиндийских религиозных традиций в качестве акта сострадания к дряхлым и больным. Мотивация убийства во всех этих случаях обусловлена невежеством, хотя носитель ложных воззрений и не подозревает об этом.

К идеологическим причинам убийства вайбхашики причисляют и убеждение относительно вреда и пользы лишения жизни живых существ. Так, убийства змей, скорпионов, мух, тараканов и комаров совершаются из аффекта неприятия этих живых существ как "вредных" для человека и одновременно ложной уверенности в "полезности" их уничтожения. К невежественным действиям такого рода относятся и забой диких и домашних животных ради пропитания, ибо из практики известно, что человеческая жизнь может полноценно поддерживаться другими видами пищи, не требующими соприкосновения с грехом отнятия чуждой жизни.

Таким образом, все вышеперечисленные виды убийства по идеологическим причинам происходят из аффективного упорства в невежестве, хотя бы это невежество и имело форму логико-дискурсивной концепции.

Воровство также рассматривалось вайбхашиками относительно трех корней неблагого, т.е. в связи с аффективной мотивацией этого пути деятельности.

К разряду воровства на почве алчности они причисляли воровство из жажды обладания каким-то конкретным объектом. Это и воровство чужой собственности (безразлично, какой именно – например, похищение всего, обнаруженного в чужом жилище); это – воровство с целью приобрести известность и славу (из современной практики в данную категорию, безусловно, попадает плагиат), и наконец, это – воровство с целью спасения собственной жизни и жизни друзей. Мотивация данных видов воровства – страстное желание обладать объектами чувственного мира, поскольку даже воровство ради спасения жизни – это сохранение посредством воровства возможности в дальнейшем наслаждения чувственными объектами.

Воровство из ненависти предполагает утоление мстительных чувств посредством лишения врага его собственности.

Воровство по идеологическим причинам включает акты отчуждения в государственную казну имущества преступников, осуществляемые на основе толкования закона. Сюда же Васубандху относит взимание в пользу варны брахманов налогообложения, обоснование которого заключено в религиозно-идеологическом принципе: все в это мире было дано богом Брахмой жрецам.

Вышеперечисленные виды воровства по идеологическим причинам опосредованы ложными воззрениями и невежеством.

Три корня неблагого воздействуют на мотивацию и в случае прелюбодеяния как пути деятельности.

Алчность доминирует в стремлении обладать чужими женами и другими женщинами, относительно которых требуется проявлять воздержание. Из алчности осуществляется совращение ради приобретения известности и для спасения себя и друзей.

Прелюбодеяние, совершенное на почве ненависти, мотивируется отнюдь не страстным влечением, а садистским желанием причинить страдание врагу.

Прелюбодеяние может иметь и идеологические причины. Так, Васубандху говорит о носителях неиндийских религиозно-идеологических традиций, в частности, парсах, которые якобы совершают прелюбодеяние в форме инцеста, поскольку нет жесткого запрета на таковой (если следовать тексту Васубандху, мужчины-парсы совокупляются с матерями, сестрами, тетками и другими родственницами).

В рамках брахманистской традиции Васубандху указывает на практику обычая госава – уподобление быку. Если женатый брахман долгое время не мог приобрести мужское потомство, он прибегал к данному обычаю, предполагавшему произвольное сожительство мужчины с женщинами любой степени родства в течение одного года, причем важным смыслообразующим элементом данного ритуала выступало уподобление повадкам быка – передвижение на четвереньках, употребление подножного корма и прочее. Абхидхармистские теоретики рассматривали этот брахманский ритуал как вопиющий пример инцеста, декретированного ложными религиозными воззрениями[5].

К прелюбодеянию по идеологическим мотивам, т.е. из невежества, относятся также и те действия, которые мотивированы ложным воззрением, что все женщины принадлежат всем мужчинам по одному только своему природному предназначению.

Ложь и другие неблагие вербальные действия, порожденные алчностью, ненавистью и невежеством, анализировались абхидхармистами аналогичным образом. Впрочем, относительно лжи, проистекающей из невежества, Васубандху указывает пять специфических случаев, не считающихся грехом. Ложь ради развлечения (смешные мистификации и выдумки, сочиняемые и рассказываемые без дурного умысла с целью занять внимание других людей, развлечь их), ложь женщинам (не ради совращения и злостного обмана, а чтобы возбудить интерес к собственной персоне), ложь на свадьбе (шутейный элемент праздника), ложь ради спасения жизни и ложь, предотвращающая потерю всего имущества, не есть соприкосновение с грехом лжи.

Ложь – это неблагой путь деятельности, побуждаемый ложными воззрениями. Клевета, злословие и т.п. также побуждаются ложными воззрениями, порожденными невежеством – аффективной уверенностью в допустимости наносить вред и причинять боль другому живому существу посредством слов.

Ложными взглядами и невежеством, говорит Васубандху, порождены все те предписания и рассуждения, которые содержатся в Ведах и других неистинных источниках, оправдывающих и даже вменяющих в добродетельную обязанность убийство, воровство и другие неблагие пути деятельности (АКБ, IV, 68).

Это эксплицитное заявление очень важно, ибо оно позволяет более глубоко понять учителя Васубандху как идеолога буддизма. В большинстве буддийских сочинений не высказывается впрямую отношение к священным текстам других религиозно-философских традиций. Теоретические диспуты с небуддистами также не затрагивали непосредственно вопросы ценностной аксиоматики. В диспутальной практике буддийские философы стремились оспорить чужую религиозную доктрину косвенно – путем логической деструкции базовых философских концепций, обосновывающих эту доктрину на уровне теоретического дискурса. В качестве излюбленных предметов спора, имеющих целью подорвать брахманистские ценностные принципы, выступали вопросы сотворенности/несотворенности мира, природы атмана и, разумеется, сотворенности/несотворенности звука. Диспутант-буддист стремился доказать, что звук сотворен и невечен, поскольку из этого логически следовали сотворенность и невечность Вед (брахманы утверждали, что Веды никем не сотворены и вечны) и отрицание непререкаемости их авторитета и внемирского происхождения. Таким образом, об идеалах не спорили. Тем более значимым выглядит отчетливо выраженное Васубандху отрицание ведических высказываний, приравнивание Вед к любым неистинным источникам, порожденным человеческим невежеством, – ведь брахманистские гносеологи причисляли все предписания и рассуждения, зафиксированные в Ведах, к разряду абсолютно истинных высказываний!

По-видимому, ко времени создания "Энциклопедии Абхидхармы" идейное противостояние между буддийскими и брахманистскими школами достигло высочайшего накала, и учитель Васубандху не считал нужным смягчать на словах остроту этой мировоззренческой ситуации. Анализируя неблагие пути деятельности, он пользуется случаем подчеркнуть, что Веды насквозь пронизаны ложными воззрениями, поскольку именно в них обретают идейную опору убийцы, воры и прелюбодеи, т.е. варна жрецов-брахманов, освящающих авторитетом своих юридических толкований акты применения смертной казни и конфискации имущества, отчуждающих в свою пользу шестую часть дохода всех других варн, открыто практикующих инцест в качестве особого обетного ритуала (госава). А поскольку брахманы выдвигают Веды на уровень высшей гносеологической ценности, утверждая, что все ведические высказывания абсолютно истинны, то они есть лжецы. Брахманы лгут и побуждают других лгать, убивать, воровать и прелюбодействовать.

Идеология Вед также неприемлема для Васубандху, как и идеология зороастризма, поскольку обе эти идеологии в равной степени основаны на невежестве и способствуют укоренению людей в неблагом сознании и неблагих путях деятельности.

Подводя итог анализа неблагих путей деятельности, Васубандху подчеркивает, что они возникают из трех корней неблагого – алчности, ненависти и невежества, поскольку именно этими аффектами извращается ментальный импульс-побуждение.

Чем же обусловлены в своем зарождении благие пути?

Производящей причиной благих путей деятельности выступает благая установка сознания в целом, характеризующаяся отсутствием алчности, ненависти и невежества. Соответственно этому, благая деятельность определяется как отрицание неблагой. Благая деятельность – это препятствие для реализации неблагого. Так, отвращение сознания от подготовки неблагого пути деятельности есть приготовление к благому, отказ от корневого неблагого действия есть корневое благое действие, отказ от неблагого завершающего – это завершение благого пути деятельности (АКБ, IV, 69).

Данное определение Васубандху демонстрирует на примере принятия монашеской дисциплины Пратимокши:

• подготовительные благие действия: послушник, твердо решивший вступить на стезю монашества, в день принятия обетов бхикшу оставляет уединение, входит на территорию обители чистоты (монастыря), приветствует монахов, выражая тем самым свою скромность, пристойность и почитание, затем обращается к наставнику и заявляет о своем намерении стать монахом, повторяет это заявление дважды. Вся сумма перечисленных проявленных действий есть подготовка к благому пути, т.е. действия, отвергающие готовность к неблагому;
• корневое благое действие: послушник в третий раз[6] заявляет во всеуслышание о своем стремлении принять монашеские обеты; тем самым он оповещает сангху и наставника о сознательном намерении совершить такое проявленное действие, которое с необходимостью имеет непроявленный коррелят;
• завершающая стадия пути деятельности: с момента, когда послушник сделал свое заявление в третий раз, и вплоть до оглашения сангхой решения о включении послушника в число монахов и выражение согласия со стороны кандидата с этим решением, имеет место завершающее действие – в составе индивидуального потока дхарм того, кто именуется послушником, функционирует непроявленный коррелят.

Ментальный импульс-побуждение к неблагим путям деятельности не всегда проистекает из генерализованной неблагой установки сознания, одновременно одержимого тремя аффектами – алчностью, ненавистью и невежеством. Когда в индивидуальном потоке дхарм происходит взрывная актуализация одного из этих трех аффектов, именно этим аффектом и обусловливается неблагой путь деятельности. Васубандху дает на этот счет специальные разъяснения (АКБ, IV, 70-71).

Так, если возникает установка сознания только на отвержение чужого существования и оскорбительную грубость по отношению к другим существам, то отнятие чужой жизни, злоумышление и оскорбление возникают только вследствие ненависти.

Алчность как доминирующий аффект побуждает к стяжательству, воровству и растлению чужих жен.

Ложные взгляды, ответственные за конструирование извращенных концепций, зависят от крайнего невежества.

Ложь, клевета и пустая болтовня всегда провоцируются алчностью, ненавистью и невежеством.

Аффекты в своем взрывном проявлении всегда опираются на соответствующий объект. Объектом ненависти и порождаемых ею трех грехов (убийства, злоумышления и оскорбления) всегда выступают живые существа.

Объектом наслаждения, т.е. объектом удовлетворения алчности как страстного желания, являются именно действия, связанные с совращением чужих жен, стяжательством и воровством.

Объектом ложных взглядов – пять групп причинно обусловленных дхарм (нама-рупа), относительно которых и строятся ложные концепции обмана.

Объекты лжи, клеветы, пустой болтовни – это, согласно Васубандху, совокупность слов, обладающих значением ("имя").

Хотя неблагие пути деятельности имеют свои объекты, но не эти объекты, взятые сами по себе, как подчеркивали абхидхармистские теоретики, провоцируют дурное корневое действие. Только аффекты, загрязняющие сознание индивида, побуждают к реализации неблагих путей деятельности. Если бы объекты обладали свойством вызывать в человеке алчность, ненависть и проявление невежества, то, пребывая в чувственном мире, и Бхагаван не был бы свободен от таких аффектов, однако достоверно известно, что Благородные буддийские личности не имеют влечения к чувственным объектам, следовательно, объекты не обладают свойством эти влечения вызывать.
*   *   *

При каких условиях наступает соприкосновение с грехом убийства? В связи с необходимостью дать отчетливый, теоретически обоснованный ответ на этот вопрос Васубандху анализирует ситуацию, зафиксированную в канонической литературе: уже совершены связанные с намеченным убийством подготовительные действия, "плод подготовки созрел", но убийца умирает прежде своей жертвы или одновременно с ней. Произошло ли в данном случае соприкосновение с грехом отнятия чужой жизни? Опираясь на слова Бхагавана, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что корневой путь неблагих действий в этой ситуации не реализуется. Пока жертва намеченного убийства жива, нет оснований говорить о соприкосновении с грехом отнятия чужой жизни у индивида, подготовившего убийство. Если убийца умирает одновременно с жертвой, то и в этом случае подобный грех отсутствует, поскольку смерть разрушает тело убийцы как опору сознания, а новое тело, которому предстоит возникнуть, не связано с действиями по подготовке убийства.

Как следует трактовать действия солдат при военном вторжении, групповую охоту на диких животных или разбойное нападение – ведь при этом убийство совершают не все участники? Васубандху подчеркивает, что во всех перечисленных случаях следует говорить о коллективной ответственности. Все без исключения участники этих действий объединены общим осознанным намерением и побуждают друг друга к активности. У всех этих индивидов соответственно и возникает предпосылка для созревания одинакового кармического следствия.

Соприкосновение с грехом убийства имеет место и у тех людей, которые санкционируют войну или охоту, кто подстрекает к разбойным нападениям и разрабатывает планы таковых (АКБ, IV, 72).

Итак, согласно буддийским представлениям, ссылки типа: "Я только выполнял приказ" или "Лично я никого и никогда не убивал", весьма изобретательно используемые в практике европейской адвокатуры, теряют свой оправдательный смысл. Впрочем, глубокое расхождение оценок, выработанных на основе религиозно-философских воззрений, и оценок юридических хорошо осознавалось носителями буддийской духовной традиции, поскольку такое расхождение имело место и в Индии классической эпохи. Именно поэтому Васубандху и говорит, разъясняя дисциплину Пратимокши, что цари, судьи и чиновники всегда пребывают вне этой дисциплины. Только тот, кто принял решение даже ради сохранения собственной жизни не убивать живые существа, свободен от соприкосновения с грехом убийства.

Каковы условия, необходимые для того, чтобы отождествить убийство, воровство, прелюбодеяние и ложь именно в качестве неблагого пути деятельности, влекущего за собой соответствующее кармическое следствие?

Убийство, как это видно из вышеизложенного, может выступать в качестве тяжелейшего греха отнятия чужой жизни, мотивированного генерализованной неблагой установкой сознания. Либо же убийство совершается под влиянием частной установки сознания на отвержение чужой жизни. В обоих случаях это неблагие пути деятельности, но их мотивационное качество различно. Критерий греха отнятия чужой жизни содержится в приведенном Васубандху определении: это предумышленное убийство, исключающее ошибку. Такое убийство планируется заранее и направлено как замысел на конкретное лицо, а не на любое живое существо, которое подвернется под руку. Если же по ошибке жертвой становится иное лицо, убивать которое не планировалось, то имеет место лишь трагическая случайность, не опосредованная актуализацией непроявленного элемента, соответствующего соприкосновению с грехом отнятия чужой жизни.

Что касается убийства под влиянием установки на отвержение чужой жизни, то такое убийство категорически не связано с умышлением относительно конкретного лица. Оно зачастую даже сопряжено с сомнением – живое существо или неживое? и процедурой идентификации: если живое, то убить; если неживое, то такого действия предпринимать не следует. В этот разряд входят прежде всего убийства в ситуациях войны.

Буддийская трактовка соприкосновения с грехом отнятия чужой жизни не совпадала с воззрениями джайнов на эту проблему. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает позицию джайнов потому, что идеал ненасилия был выдвинут на первый план именно в рамках джайнской религиозной идеологии. Джайны полагали, что грех отнятия чужой жизни ложится даже на того, кто убивает непреднамеренно любое живое существо. Такая расширительная интерпретация считалась абхидхармистами ошибочной, поскольку размывала критерий убийства как греха. Если следовать джайнам, то грех убийства ложится на подателя пищи монахам, если эта пища послужит причиной смерти монаха от холеры. Но ведь подавший пищу не ведал, что пища заражена и не имел намерения умертвить монахов. Греховным оказывается и лечащий врач, если его больной умер, хотя врач прилагал все усилия для его спасения. Обоюдно грешны в убийстве и беременная женщина, и плод в ее чреве, если роженица не может разрешиться от бремени и оба гибнут. Но ни роженица, ни младенец не желали смерти друг другу. Доводя интерпретацию джайнов до логической завершенности, Васубандху с сарказмом отмечает, что, стоя на этих позициях, можно обвинить в убийстве и жертву[7] – не было бы объекта убийства, оно бы и не совершилось.

Одновременно с расширительной трактовкой греха отнятия чужой жизни джайны исключали из числа виновных всех тех, кто лично не совершал проявленных телесных действий, связанных с убийством. Таким образом, субъекты, санкционирующие убийства и подстрекающие к ним, не рассматривались как греховные. Данная позиция представлялась абхидхармистам верхом философской нелепости, что нашло свое выражение в сарказме Васубандху: если дом рухнет и находящиеся в нем люди погибнут, то джайны возложат грех убийства на бревна, стропила и иные неодушевленные предметы.

Воровство как грех определяется Васубандху следующим образом: это присвоение чужой собственности посредством применения силы или тайно, при этом должна быть исключена ошибка.

Иными словами, некто, решивший присвоить чужую собственность, может квалифицироваться в качестве вора только в том случае, если, наметив присвоить чужое, он точно знает, против кого именно будет применять силу или использовать тайные приемы.

Примеры, иллюстрирующие данный тезис, касаются трех разновидностей воровства. Первое – это ограбление буддийского реликвария – ступы. Буддийские реликварии пополнялись за счет подношений почтительных донаторов. Именно эти подношения зачастую становились объектами разграбления. Но против кого действует грабитель, покусившийся на ступу? Вовсе не следует думать, что похищение подношений донаторов – это присвоение никому не принадлежащей собственности. Тот, против кого действует грабитель, есть не кто иной, как Бхагаван, ибо он в момент вступления в паринирвану обрел свойство быть владельцем всех тех даров, которые будут пожертвованы почтительными донаторами ради цели обретения религиозной заслуги.

Второе – присвоение вещи в отсутствие ее хозяина. Здесь безусловно имеет место соприкосновение с грехом воровства, ибо присвоить вещь в отсутствие ее владельца означает взять то, что не было дано добровольно.

Третье – присвоение личных вещей и одеяния покойного монаха до совершения сангхой ритуала, сопутствующего кончине ее члена. В данном случае именно конкретная монашеская община выступает в качестве лица, против которого действует грабитель. Если же хищение производится после совершения ритуала, то вор действует уже против всех Будд и их Благородных последователей, т.е. против Сангхи в высшем смысле, которая и выступает прибежищем для всех, практикующих дисциплину Пратимокши.

Прелюбодеяние рассматривается в качестве неблагого пути деятельности, если имеет место один из четырех видов сексуальных отношений, подпадающих под категорию греховных.

Это, во-первых, сексуальное сожительство с чужой женой, собственной матерью, дочерью или родственницами по линии отца и матери. Здесь прежде всего следует подчеркнуть, что сожительство с чужими женами приравнивается по степени запрещенности к инцесту. Из этого можно сделать вывод, что совращение чужих жен по своей нравственной недопустимости рассматривалось абхидхармистами как разновидность аномии.

Во-вторых, как греховные расценивались оральные и анальные сношения в практике семейной жизни, и тем самым регламентировался способ полового сожительства в браке. Отметим, что подобная регламентация для индуистских сообществ не была характерна, если иметь в виду трактат "Кама-шастра", где излагались классификации и типологии сексуальной практики.

Третий вид прелюбодейных прегрешений – это сношение в "ненадлежащем месте", т.е. в храме, монастыре, на рынке и в присутствии других людей.

Четвертый вид указывает на ненадлежащее время совершения половых актов с собственной женой. Неприемлемыми и греховными являются сексуальные сношения в период беременности, лактации и время, сознательно избранное женщиной для исполнения временного обета воздержания. Относительно последнего обстоятельства Васубандху отмечает, что некоторые абхидхармисты рассматривали в качестве греха понуждение женщины к половым сношениям, если она ранее приняла обет с согласия мужа.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что грех прелюбодеяние имеет место только в том случае, если запретный половой контакт не произошел по ошибке. Например, если мужчина совершает сексуальные действия с чужой женой, принимая ее по каким-то привходящим причинам за свою собственную, то это не может рассматриваться как неблагой путь деятельности. Но в этой связи знатоки Винаи задавали казуистический вопрос: существует ли неблагой путь деятельности в ситуации, если мужчина вступает в сексуальный контакт с некоей женщиной (например, своей женой), полагая, что это чужая жена[8].

Дискуссия между абхидхармистами и знатоками Винаи по поводу подобных примеров не приводила к единому теоретически обоснованному мнению. Знатоки Винаи полагали, что неблагой путь деятельности все-таки имеет место, поскольку чужая жена выступает объектом подготовительных действий и именно ее эротический образ присутствует в момент наслаждения в аффектированном сознании мужчины. Абхидхармисты исходили из того, что объектом наслаждения выступает не образ чужой жены, а та реальная женщина, с которой и осуществляется сексуальное сношение. Кроме того, эта реальная женщина как объект не тождественна объекту прелюбодейных подготовительных действий, т.е. чужой жене. О каком же неблагом пути деятельности можно говорить в данном случае?

И абхидхармистские теоретики, и знатоки Винаи накладывали еще четыре ограничения на сексуальную активность мужчины, обусловленные социальным статусом.

Для землевладельца абсолютно недопустимы половые контакты с монахиней, оказавшейся по каким-либо причинам на территории его владения. Землевладелец, совращающий монахиню или принуждающий ее к сожительству, реализует тем самым неблагой путь деятельности.

Точно так же неблагой путь деятельности имеет место и в поведении жениха, вступающего в добрачную сексуальную связь со своей объявленной невестой.

Недопустима сексуальная связь мужчины с девушкой, находящейся под его защитой и не являющейся его невестой.

Государь, выступающий согласно древнему обычаю в роли защитника девушки, не имеющей иного защитника-мужчины категорически не должен совращать эту девушку или принуждать к половому сожительству.

Таким образом, буддийская традиция указывает, что все те, кто волею обстоятельств должен оберегать целомудрие монахинь и девственниц, оказавшихся в их власти, становятся обладателями неблагого пути деятельности – прелюбодеяния, если используют свое положение покровителя для акта совращения.

Ложь в качестве неблагого пути деятельности определяется Васубандху следующим образом: "То, что говорится с прямо противоположной мыслью человеку, знающему истинный смысл". Данное определение заслуживает особого внимания, поскольку в нашей культуре под категорию лжи подпадает прежде всего несоответствующее истине сообщение, адресованное лицу, не располагающему реальной информацией. Абхидхармистская трактовка иная: ложь имеет место лишь тогда, когда лжец предпринимает вербальные действия с целью исказить истинные знания, имеющиеся у адресата ложного сообщения. Если же реальная информация о положении дел у слушателя отсутствует, то попытка говорящего представить факты в иллюзорном виде рассматривается лишь в качестве пустой болтовни, но не как ложь.

Последний звук ложного сообщения, образующий полноту смысла сказанного, сопровождается актуализацией неблагого непроявленного коррелята в индивидуальном потоке дхарм лжеца. Именно в этот момент ложь как неблагое корневое действие уже состоялась. Все предыдущие подготовительные звуки образуют подготовительный этап деятельности.

Васубандху указывает, что адресат ложного сообщения должен соответствовать определению: "способный понимать смысл", т.е. он должен знать язык, на котором сделано сообщение, и обладать способностью слухового восприятия. Вайбхашики настаивали на той точке зрения, что грех соприкосновения с ложью у индивида, делающего ложное сообщение, не имеет места в том случае, если адресат глухой или же не владеет языком. В качестве примера приводилась ситуация, когда ложное сообщение делается на санскрите, но адресовано глухому персу, который даже по движению губ говорящего не может понять смысл сообщения, поскольку санскрита не знает. Неблагой путь деятельности в данном случае не имеет места, даже если ложное сообщение будет изрекаться тысячу раз подряд.

Кроме лжи, в канонических текстах, как указывает пурушапурский учитель, зафиксировано шестнадцать типов вербального поведения – "восемь благородных манер речи" и "восемь неблагородных манер речи". Они определяются следующим образом: "О не виденном говорить как о виденном, о не слышанном говорить как о слышанном, о не ощущаемом, непознанном говорить как об ощущаемом, познанном; о виденном говорить как о не виденном,... о познанном говорить как о не познанном. Это восемь неблагородных манер речи. О виденном говорить как о виденном,., и т.д.; о познанном говорить как о познанном; о не виденном говорить как о не виденном... и т.д.; о непознанном говорить как о непознанном. Это восемь благородных манер речи" (АКБ, IV, 75).

Чтобы проанализировать природу этих шестнадцати видов вербального поведения, Васубандху определяет виденное, слышанное, познанное и "ощущенное" (воспринятое посредством обонятельной, вкусовой и осязательной модальности чувственного сознания) как данные опыта. То, что воспринято зрительным сознанием, – видимое; то, что воспринято слуховым сознанием, – слышимое; воспринятое ментальным сознанием – познанное. Что касается обонятельных, осязательных и вкусовых данных, то поскольку сами по себе они не могут быть определены в качестве благих или неблагих, вайбхашики рассматривали их как кармически неопределенные, "словно мертвые" (Васубандху).

Данная философская интерпретация идиоматического контекста употребления слов "виденное", "слышанное", "познанное ", предлагаемая вайбхашиками для определения шестнадцати типов вербального поведения, считалась спорной. Саутрантики придерживались иного толкования: то, что воспринято непосредственно пятью органами чувств, есть "виденное", поскольку оно получено в акте презентации; то, что получено репрезентативным путем, со слов других, есть "слышанное"; то, что выведено самим индивидом посредством умозаключения, есть "усвоенное", а то, что реализовано в практике на основании личного ментального восприятия, есть "познанное". Иными словами, вайбхашики теоретически осмысляли содержание терминов виденное, слышанное, познанное как указание на разновидности чувственного опыта, пропущенного через сознание и соотнесенного но шкале приятное-неприятное-нейтральное. Саутрантики же склонны понимать содержание этих терминов в аспекте типов опыта – презентативный, репрезентативный, дедукция, психотехническая практика (постижение дхарм).

По мнению Васубандху, основанному на трактовках древних буддийских учителей, в этих двух интерпретациях нет сущностного противоречия. "Виденное" было воспринято органом зрения в акте презентации и затем стало достоянием зрительного сознания. "Слышанное" было воспринято органом слуха, причем сюда же включается и услышанное от других. То, что было обдумано самим индивидом, есть принятое или усвоенное; то, что было непосредственно испытано индивидом в опыте как приятное-неприятное-нейтральное при несконцентрированном сознании или явилось результатом постижения в йогическом сосредоточении, есть познанное и постигнутое. Данное толкование и образует теоретико-философскую основу для понимания шестнадцати видов вербального поведения – восьми благородных и восьми неблагородных.

Проблема лжи как греховного действия весьма занимала абхидхармистов. И здесь возникал вопрос, соприкасается ли с грехом лжи тот, кто делает ложное сообщение не вербальным способом, а посредством тела – мимики или пантомимики. Знатоки Винаи считали этот вопрос значимым именно потому, что грех лжи порождает соответствующее кармическое следствие, и необходимо отвергать все действия, ведущие к этому греху. Абхидхармистов больше интересовал иной аспект этой проблемы: ложь определяется в канонической литературе только как вербальное действие. При каких же условиях телесное действие может и должно рассматриваться как грех лжи? ;

Васубандху, ссылаясь на аналогичную проблему в связи с убийством и способ ее рассмотрения в сутрах (убийство как неблагой путь деятельности может быть реализовано и через телесное действие, если индивид убивает лично, и через вербальные действия, если отдает приказ об убийстве и этот приказ выполняется кем-то другим), говорит, что можно лгать и посредством телесных действий и даже посредством молчания. Так, глухонемой, если он имеет безнравственное намерение лгать, располагает для этого лишь языком жестов и мимики. Ложь молчанием – это ментальное прегрешение, связанное, в частности, с процедурой покаяния, если монах на вопрос, нарушал ли он предписание Винаи, отвечает молчанием, то имеет место ложь как неблагой путь деятельности.

Клевета занимает отдельную позицию в типологии неблагих путей деятельности. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" говорит, что клевета – это "те слова, которые произносит индивид с загрязненным аффектами сознанием для того, чтобы внести раскол в среду других людей, чтобы вызвать вражду между ними" (АКБ, IV, 76).

Субъект клеветы всегда обладает сознанием, в содержании которого всегда доминируют аффекты, ибо цель клеветы сугубо неблагая – разрушение межличных отношений либо разрушение микросоциума, в пределе – общины.

Клевета может состояться как неблагой путь деятельности только при соблюдении двух условий: слушатели должны быть способны понимать смысл сказанного, и не должно быть ошибки относительно объекта клеветы. Если нечестивец намеревался оклеветать какого-то конкретного индивида, а реально скомпрометировал своими речами совсем иное лицо, относительно которого не имел клеветнических намерений и не совершал подготовительных действий, то клевета как неблагой путь деятельности отсутствует, а есть лишь пустая болтовня.

Оскорбительная грубость в качестве неблагого пути деятельности имеет специфическое название – грубая речь. Такое прегрешение совершается только тем индивидом, сознание которого загрязнено притоком аффектов. Аналогично рассмотренным выше неблагим путям деятельности для квалификации данного прегрешения выдвигается два критерия: адресат грубой речи должен обладать способностью понимать смысл сказанного, а само греховное вербальное действие должно быть осуществлено именно в направлении заранее выбранного адресата. Если индивид намеревался оскорбить кого-то одного, а на деле задел достоинство группы людей или грубо сорвался на первом попавшемся под руку, то такие действия не следует рассматривать как прегрешение "грубая речь".

Разъясняя понятие " пустая болтовня ", Васубандху указывает, что к этой категории вербальных действий относятся все те, что загрязнены притоком аффектов. Тот, кто действует таким образом, называется суесловом, болтуном. Суесловие как тип речевого поведения противостоит "молчанию" святых, чья речь полностью свободна от аффективной мотивации. Знатоки Винаи стремились отграничить пустую болтовню от лжи, клеветы и оскорблений: хотя последние и представляют собой речь, загрязненную аффектами, в этих неблагих путях деятельности обязательно присутствует греховное намерение, чего нельзя сказать о суесловии.

Тем не менее это разграничение оказывалось в известной степени размытым, когда предметом анализа становился такой тип суесловия, как хвастовство. Наряду с невинным хвастовством мирян, в котором, вообще говоря, отсутствовали греховные намерения, к хвастовству и бахвальству иногда прибегали странствующие монахи, желая получить дополнительные подношения и пожертвования от мирян. Согласно предписаниям Пратимокши подобное хвастовство монаха рассматривалось как принципиально ложный и в силу этого недопустимый способ добывания средств к существованию.

Интересно отметить, что к категории пустой болтовни относились пение и актерская импровизация. Пение – это прежде всего воспевание объекта эротического влечения с целью обольстить его. Васубандху подчеркивает, что сознание поющего любовные песни загрязнено страстным влечением, а поэтические метафоры, присутствующие в текстах бытовых любовных песен, либо безреферентны, либо грешат гиперболизацией. Иными словами, бытовая любовная песенная лирика рассматривалась абхидхармистами как произнесение ничему не соответствующих в действительности и потому бессмысленных текстов, окрашенных аффектом в его активном, взрывном проявлении.

В своем буквальном виде пустая болтовня – это интермедия в театральном представлении, по ходу которого актеры импровизируют, говорят от себя, потешая зрителей пышными словесными нелепицами. Однако по глубокому убеждению Васубандху от подобной актерской отсебятины ничуть не отличаются и речи тех, кто наставляет других, пересказывая "нелепые учения, изложенные в дурных шастрах", ибо приверженность к неистинным учениям свидетельствует о загрязненности сознания аффектами (АКБ, IV, 77).

Всевозможные жалобы на тяготы жизни, сплетни и тому подобный житейский вздор также причислялись абхидхармистами к пустой болтовне.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отдельно касается проблемы "пения во времена древности" – когда в мир вошел Чакравартин (Правитель вселенной). Думается, эта проблема возникает отнюдь не случайно. В Индии была широко распространена практика публичной рецитации, в частности, распевное исполнение "Махабхараты" и "Рамаяны" – эпических произведений, повествующих о героических подвигах, перипетиях любви, богах и демонах. Эти произведения, далекие от буддийских воззрений, высоко ценились в народе, особенно среди приверженцев индуизма. По классификации Васубандху, их рецитация безусловно подпадала под категорию пустой болтовни. Однако представление о том, что поэзия древней эпохи обладает особым статусом, было в высшей степени свойственно традиционному менталитету. В этом смысловом контексте следовало допустить, что во времена Чакравартина пение не опосредовалось аффектацией сознания, выступая функцией чистого вербального действия. Васубандху говорит: "В те времена люди пели, вдохновляясь идеей отвержения всего мирского, а не низкими и вульгарными страстями" (АКБ, IV, 77).

И тем не менее пурушапурский учитель в очень мягкой форме предостерегает своих учеников от идеализации человеческой природы и древности как таковой, замечая с юмором, что и во времена Чакравартина обсуждались такие суетные предметы, как свободное сожительство, уход мужа в семью жены и прочее, но эта пустая болтовня не господствовала в жизни людей и тем самым не выступала в качестве пути деятельности.

Является ли алчность неблагим путем деятельности? Да, говорит Васубандху, – алчность может рассматриваться таким образом, если имеется в виду безнравственное и беззаконное желание присвоить чужое, причем желание, осуществляемое либо с помощью силы, либо посредством хитрых уловок. Сознание, одержимое алчностью, руководит действиями, имя которым – стяжательство.

Среди буддийских теоретиков присутствовало две точки зрения на эту проблему. Согласно первой из них, алчность объединяет все виды жажды, присущей чувственному миру. Другие учителя стремятся ограничить эту концептуализацию канонических положений и говорят, что хотя жажда чувственного мира и может рассматриваться как алчность, но не все ее виды являются путями деятельности. Стяжательство объединяет формы наиболее выраженного дурного поведения, порождаемого жаждой.

Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отмечает, что Чакравартины свободны от стяжательства по своей природе; такой путь деятельности отсутствует также у жителей континента Северный Куру.

Злоба также рассматривалась абхидхармистами как неблагой путь деятельности. Сознание, одержимое ненавистью к другим живым существам, провоцирует действия, имеющие цель причинить вред. Это предполагает возникновение ментального импульса-побуждения, а затем проявленного действия и непроявленного коррелята, порожденных аффектом враждебности, ненависти.

Ложные воззрения становятся путем деятельности только в том случае, когда индивид руководствуется в своих поступках ценностным индифферентизмом – глубоко безнравственной идеей мнимого отсутствия добра и зла. Подобный циник ошибочно полагает, что в принципе не существует деления на благие и неблагие действия и тем самым полностью отрицает как процесс созревания кармического следствия, так и существование Благородных личностей, архатов и всех тех, кто достоин почитания.

Алчность, ненависть и крайнее невежество, будучи корнями неблагого, представляют собой аффекты, способные извращать сознательную мотивацию, направлять деятельность в принципиально порочное русло. В.этом своем качестве алчность, ненависть и невежество ответственны за всю сумму безнравственных действий. Однако каждый из этих аффектов, вводя сознание в состояние одержимости, способен спровоцировать отдельный неблагой путь деятельности. Это и стяжательство, осуществляемое под влиянием одержимости алчностью, и злоба, выражающая себя во вредоносных насильственных действиях по отношению к другим живым существам, и проявление нигилизма относительно всей системы буддийских духовных ценностей, практическое попрание пути Благородных личностей.
*   *   *

Что же такое путь деятельности в собственном смысле слова?

Из десяти неблагих путей деятельности только алчность, злоба и ложные воззрения, согласно Васубандху, соответствуют теоретически строго трактовке этого понятия. Связанный с каждым из этих аффектов ментальный импульс-побуждение обнаруживает себя непосредственно в действии. Ментальное действие опирается на соответствующий аффект, а он, в свою очередь, придает этому действию силу.

Семь неблагих действий – убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, клевета, оскорбление, пустая болтовня – представляют собой телесный и вербальный акты и становятся "путями деятельности" именно для того ментального импульса-побуждения, который привел к их возникновению. Таким образом, телесный и вербальный акты являют собой каналы развертывания неблагого ментального импульса-побуждения. Исходя из этого, Васубандху делает вывод, что термин "путь деятельности" следует понимать как образ деятельности, выражающийся в стяжательстве, злобе и практике ложного воззрения. Применительно к убийству, воровству, прелюбодеянию, лжи, клевете, оскорблению и пустой болтовне (суесловию) путь деятельности рассматривается в совокупности с конкретным характером действия.

Подготовительная и завершающая стадии не тождественны корневому действию, поскольку их развертывание выступает производным от последнего.

Десять дурных путей деятельности прямо противоположны практике благих дхарм, т.е. не-алчности, не-вражды, не-невежества. Эти три благие дхармы, именуемые "корнями благого", могут быть полностью устранены под влиянием "ложных воззрений, достигших высшей степени силы" (Васубандху).

Сразу подчеркнем, что здесь имеется в виду радикальный религиозный нигилизм – "воззрение относительно небытия". Отрицается онтологический аспект процесса созревания кармического следствия, отрицается ценностная оппозиция "благое – неблагое" и онтологический статус Благородных личностей.

Этот религиозный нигилизм отнюдь не рассматривался абхидхармистами как результат бескорыстного теоретизирования, как отрицательный ответ, к которому приходит личность в результате духовных поисков. Васубандху особенно подчеркивает, что религиозный нигилизм как тип ложных воззрений имеет ярко выраженную тенденцию усиливаться при одномоментной актуализации алчности, ненависти и невежества.

Если индивидуальная жизненная практика связана со стяжательством, злобой и обусловлена одержимостью сознания невежеством, то религиозный нигилизм достигает своей кульминационной точки, и три благие дхармы устраняются. Именно в силу этого религиозному нигилизму и приписывается функция отсечения корней благого.

Васубандху разъясняет это положение на гомогенном в логическом отношении примере. Так, если говорят, что грабители сожгли деревню, то всем понятно – деревню сжег огонь, но поджигали-то ее грабители. Нигилистические воззрения здесь уподоблены грабителям, огонь же, посредством которого они уничтожили деревню (благие корни), это алчность, ненависть и невежество.

Корни благого "произрастают" в чувственном мире, и именно в этом своем психокосмическом качестве и "выкорчевываются" нигилистическими воззрениями. Если корни благого отсечены, то сознание и психика индивида настолько искажаются, что повторное обретение этих корней отодвигается в отдаленную перспективу новых рождений.

Процесс отсечения корней благого толковался неодинаково разными буддийскими учителями. Одни полагают, что этот процесс представляет собой нечто, прямо противоположное практике устранения аффектов, очищения сознания. Другие учителя считают, что ложные нигилистические воззрения затрагивают в индивидуальном потоке дхарм только те из них, которые подвержены загрязнению аффектами.

Однако позиция вайбхашиков в этом вопросе весьма строга и однозначна: корни благого под влиянием нигилизма уничтожаются полностью, но процесс этот происходит постепенно. Вайбхашики различают корни благого по девяти степеням интенсивности: слабые (слабые, средние, сильные), средние (слабые, средние, сильные) и сильные (слабые, средние, сильные). Самые слабые (слабые-слабые по шкале интенсивности проявления) остаточные явления благого сознания могут служить причиной возрождения благой установки в полном объеме. Слабые-слабые корни благого уничтожаются только посредством наиболее интенсивного проявления ложных нигилистических воззрений.

У каких живых существ, населяющих буддийский космос, могут быть отсечены корни благого?

Обитатели ада, голодные духи и животные, будучи дурными формами существования, не обладают устойчивостью понимания благого и неблагого. Соответственно этому, в их сознании не может сформироваться нигилистическая установка такой силы, которая требуется для разрушения благих корней.

Корни благого никогда не утрачиваются богами, ибо для богов-небожителей самоочевиден плод их прошлой деятельности – рождение в горних космических сферах. Ввиду того что для сознания богов открыт онтологический статус созревания кармического следствия, они никогда не могут быть одержимы ложными воззрениями религиозного нигилизма.

Таким образом, корни благого могут быть отсечены только у людей, но здесь есть исключение. Поскольку у жителей континента Северный Куру нет внутренней предрасположенности к греху, корни благого у них также не подвержены разрушению. Среди всех прочих людей евнухи, двуполые и импотенты также образуют особую группу, поскольку они не могут последовательно усугубляться в дурном (как, впрочем, и в благом). Ни евнухи, ни двуполые, ни импотенты не способны сформировать ложные воззрения религиозного нигилизма такой степени интенсивности, чтобы корни благого были разрушены (АКБ, IV, 79).

Рассматривая условия, способствующие либо не способствующие отсечению благих корней, Васубандху отмечает, что на этот процесс не оказывают никакого влияния половые различия: корни благого могут быть утрачены и мужчинами, и женщинами. Однако если для взрослых сексуально-полноценных людей в первую очередь важна их половая принадлежность, то их желания, энергия и способность понимания благого как благого, а неблагого как неблагого весьма вялы. Этим и обусловливается более быстрый процесс утраты благих корней именно у тех людей, сознание которых закабалено половыми функциями. Это само по себе понятно, поскольку редукция личности к ее половой принадлежности сближает человека с животным.

Благие корни не утрачиваются теми индивидами, говорит Васубандху, которые живут страстями. Однако не следует думать, что подобные индивиды неколебимо укоренены в благой установке сознания. Тот, кто живет страстями, уподобляется дурным формам рождения, в психике подобного индивида присутствует лабильность относительно благого и неблагого.

Безусловно утрачиваются корни благого у тех редких индивидов, чье сознание строго ориентировано на религиозный нигилизм. Эти фанатики нигилизма характеризуются особой аффективной предрасположенностью сознания к проявлению крайнего невежества, и эта предрасположенность, говорит Васубандху, имеет "твердый, скрытый и греховный характер" (АКБ, IV, 80).

Что представляет собой процесс отсечения корней благого в аспекте теории дхарм? Вайбхашики придерживались следующей интерпретации. Когда под воздействием вышеназванных факторов в индивидуальном потоке прекращается воспроизведение дхармы "обретение/обладание", которая удерживает в составе потока такие явления сознания, как не-алчность, не-вражда, не-невежество, тогда возникает дхарма "необретение/необладание", фиксирующая отрицательную зависимость индивидуального потока дхарм от корней благого. Такое существование вайбхашики называли "существование при отсеченных корнях благого".

Необходимо всемерно подчеркнуть, что буддизм принципиально исключал ситуацию окончательной гибели благого потенциала сознания. Утрата благих корней есть дело временное, а их возрождение – процесс необходимый и закономерный.

Корни благого могут быть возрождены в данном рождении, если утративший их индивид окажется в ситуации сомнения относительно правомерности религиозно-нигилистической позиции, принятой им ранее. Момент сомнения дает начало процессу возрождения корней благого, а благодаря дальнейшему формированию истинных воззрений на природу кармы не-алчность, не-вражда, не-невежество начинают все более сильно влиять на возрождение благой установки сознания. Васубандху указывает, что этот процесс подобен возвращению сил организма в период выздоровления, когда болезненное начало уже полностью побеждено, но трудоспособность приходит не сразу.

Корни благого восстанавливаются даже в том случае, если индивид совершил крайне безнравственные греховные поступки. Буддийская каноническая точка зрения в этой связи такова: в данном рождении у подобных нечестивцев корни благого не восстанавливаются никогда, но перспектива их возрождения открывается после разрушения тела. Восстановление корней благого происходит либо в промежуточном состоянии, когда нематериальные дхармы как непрерывная последовательность дхарм идут к новому рождению, либо в канун смерти в соответствующем аду. Эти типы возрождения корней благого соответственно называются "при рождении" и "при смерти".

"При смерти" корни благого возрождаются в том случае, когда отсечены они были силою причины, т.е. сознательной ориентацией индивида на нигилизм. "При рождении" – если отсечение произошло под воздействием условий, под влиянием среды. Такая же закономерность реализуется, если корни благого разрушились в результате сознательного злоумышления и совершения крайне греховных действий, когда индивид пришел к идее греха самостоятельно (корни благого восстанавливаются при смерти в аду) и если грех был совершен под влиянием растлевающих слов другого лица (восстановление корней благого "при рождении").

Эту закономерность можно проиллюстрировать и на примере, взятом из истории русской культуры, обратившись к известному сюжету из "Братьев Карамазовых" Ф. М. Достоевского. Смердяков убивает своего отца, наслушавшись цинично-нигилистических рассуждений брата Ивана и сделав для себя вывод, что Бога нет, а следовательно, все дозволено – нет ни добра, ни зла, ни следствий греховных и добродетельных деяний. Если толковать эту ситуацию с буддийских позиций, то необходимо было бы признать, что корни благого не могли восстановиться у Смердякова в данном рождении, хотя он и радикально усомнился в усвоенной со слов другого религиозно-нигилистической позиции. Смердяков – отцеубийца, а это означает, что утраченные вследствие греха корни благого возродятся в промежуточном существовании, ибо не сам он дошел до идеи убийства Федора Павловича – старший брат намекнул[9].

Приведем и собственно буддийский пример, зафиксированный в Дивья-авадане.

Девадатта, ученик и родственник Шакьямуни, за восемь лет до ухода Бхагавана в паринирвану потребовал от него оставить руководство Сангхой, мотивируя это требование преклонным возрастом Учителя. Когда Бхагаван отказался подчиниться этому бессмысленному и греховному требованию, Девадатта замыслил убить его, используя для этой цели Аджаташатру, царя государства Магадха. Учитель избег опасности благодаря сверхнормальным (риддхическим) способностям, которыми обладают все Просветленные, а царь Аджаташатру отверг греховные планы Девадатты и лишил его своего доверия и поддержки. Тогда Девадатта покусился на совершение другого смертного греха, стремясь свергнуть Учителя с позиции всеобщего духовного лидера. Он попытался учинить раскол Сангхи, и ему это удалось. Однако два других ученика Шакьямуни – Шарипутра и Маудгальяяна – убедили отколовшуюся часть общины покаяться и вернуться к Учителю. Оставшийся в одиночестве Девадатта также был готов принести покаяние, но греховное действие, влекущее за собой немедленное следствие, было уже совершено: земля разверзлась под ногами нечестивца, и великий ад Авичи поглотил виновника раскола Сангхи.

Хотя Девадатта и замышлял грехи свержения Учителя, его убийства, но реализовать эти замыслы в форме корневого греховного действия ему не удалось, а согласно буддийским представлениям если корневое действие не совершено, то нет и соприкосновения с грехом, отсекающим корни благого. И тем не менее Девадатта не остановился в своих безнравственных намерениях и без всяких внешних побудителей, только в соответствии с собственным злоумышлением, расколол монашескую общину, результатом чего и явилось немедленное (без промежуточного существования) рождение в аду. Таким образом, корни благого, утраченные по причине содеянного смертного греха, могут восстанавливаться лишь в канун смерти в аду. То сознание, которое сто тысяч кальп тому назад было ассоциировано с именем Девадатты и действием по расколу буддийской общины, обретет благодаря возрождению благих корней возможность в новом рождении идти стезей пратьекабудд.

Итак, те индивиды, которые отсекли корни благого, весьма усердно исповедуя религиозный нигилизм, но затем усомнились в этом ложном воззрении и затем обрели истинные убеждения, способны возродить благую установку сознания уже в данном рождении.

Если имели место смертные грехи, восстановление благих корней произойдет лишь после разрушения человеческого тела – в момент смерти в аду Авичи и иных адских вместилищах.

Если утрата добродетели по причине ложных воззрений произошла под влиянием безнравственной разлагающей Среды, то корни благого возродятся также после разрушения тела, когда сознание и другие нематериальные группы дхарм устремятся к новому рождению.

Васубандху подчеркивает, что созревание плода греховной деятельности всех тех, кто отсек корни благого по причине крайней приверженности ложным воззрениям, происходит в аду Авичи.
*   *   *

Какие пути деятельности возможны в той или иной форме рождения – в качестве актуальных или в силу прошлого обладания ими?

При условии адской формы рождения из неблагих путей деятельности могут быть актуально реализованы лишь суесловие, оскорбительная грубость и злоба. О них же следует говорить и как о потенциально возможных по причине обладания этими тремя неблагими путями в прошлом рождении. Суесловие обитателей адов выражается в постоянных и бессмысленных жалобах на непереносимые условия существования. Эти жалобы бессмысленны в контексте буддийской догматики и космологических представлений, ибо нет реального адресата этих жалоб, отсутствует инстанция, способная миловать, да и на что, кроме своих прошлых безнравственных действий, кромешникам жаловаться?

Обитатели ада вынуждены созерцать взаимные страдания и причинять друг другу мучения, именно это и выступает причиной грубости и оскорблений как инфернального неблагого пути деятельности. Злоба в адах, указывает Васубандху, обусловлена ненавистью, возникающей из-за мучительного существования.

Об алчности и ложных воззрениях применительно к кромешникам можно говорить только как о латентных предрасположенностях, диспозиционных следах прошлой деятельности. Актуально ни алчность, ни ложные воззрения в адских местопребываниях нереализуемы, поскольку там отсутствуют объекты, к которым можно испытывать влечение, а онтологический статус кармического следствия в этих местопребываниях самоочевиден.

Смерть кромешников наступает лишь в сроки, обусловленные исчерпанием кармы, и никак не иначе, поэтому в адах нет и убийства как неблагого пути деятельности.

Кромешники не владеют ни собственностью, ни женщинами, и это в принципе исключает воровство и прелюбодеяние.

В адских местопребываниях не возникает надобность во лжи, поскольку ложь там не имеет никакого целевого применения. В инфернальных сферах отсутствуют выгоды, достигаемые с помощью лжи – ракшасов Ямы не обманешь, ибо они, по-видимому, подобны роботам-манипуляторам. Нельзя обмануть и закон причинно-следственной зависимости ввиду объективного его характера.

В адах нет солидарного социума, нет и не может быть общины, кромешники по определению взаимно разделены, а поэтому клевета и злословие здесь не могут стать актуальными путями деятельности.

Отдельное внимание автор "Энциклопедии Абхидхармы" уделяет жителям континента Северный Куру. Северный Куру – абсолютно неподходящее место для проявления таких путей деятельности, как алчность, злоба и ложные воззрения. Тот, кто рожден в этой поистине удивительной земле, лишь в прежней, иной жизни мог обладать этими дурными путями. У Северян, отмечает Васубандху, отсутствуют корыстные интересы, преобладает мягкость нравов и нет причины для ненависти и греховных склонностей. Только суесловие присутствует в деятельности обитателей Северного Куру актуально: обладая сознанием, загрязненным аффектами, они иногда распевают эротические песни.

Продолжительность жизни обитателей Северного Куру, как мы помним, – тысяча лет, и ранее этого срока они не умирают. А это, в свою очередь, означает, что убийство как путь деятельности Северянам неизвестно. Ничто, чем располагают северяне, не используется ими с целью наживы. Право собственности на женщин и имущество на этом континенте также отсутствует. Соответственно этому, Северянам чужды идеи воровства, прелюбодеяния, лжи.

Говоря о регламентации сексуальной жизни на континенте Северный Куру, Васубандху отмечает, что эта регламентация определяется отнюдь не системой установленных в обществе запретов. Пара, намеревающаяся предаться любви, вступает под крону дерева, и если женщина не запретна для половых сношений, ветви опускаются и укрывают любовников своею сенью. Из этого описания можно сделать вывод, что сексуальная жизнь на континенте Северный Куру регламентировалась благодаря мистической (непосредственной) связи древесной флоры с женским началом.

Во всех иных местопребываниях чувственного мира, кроме адов и Северного Куру, десять неблагих путей деятельности существуют только в актуальном виде. У животных, претов и богов они не опосредуются дисциплиной Пратимокши, т.е. они не являются ни актами отсутствия дисциплины, ни актами ее нарушения. Боги никогда не убивают друг друга, но такие действия осуществляются ими, как говорит Васубандху, по отношению к другим формам существования, в частности, к претам (АКБ, IV, 83).

Три благих пути деятельности – нестяжание, незлобивость и истинные воззрения – существуют во всех сферах психокосма и для всех пяти форм рождения, но это либо актуализация благого пути деятельности, либо только потенциальная предрасположенность к нему ввиду обладания таковой в прошлом рождении.

В мире не-форм семь благих путей деятельности имеют лишь потенциальный характер, ибо те, кто родился здесь, обладали чистой дисциплиной без притока аффектов в прошлом и будут обладать ею в будущем.

Во всех других психокосмических сферах, исключая оговоренные случаи, а также ады и Северный Куру, семь благих путей деятельности существуют актуально. Ни в адских местопребываниях, ни на Северном Куру нет практики принятия обетов Пратимокши, что само по себе исключает актуализацию благих путей деятельности. С дисциплиной Пратимокши не связаны ни животные, ни преты. И напротив, дисциплина мира форм подразумевает семь благих путей деятельности.
*   *   *

Что именно представляет собой кармическое следствие как таковое?

Все пути деятельности – и благие, и неблагие – будучи реализованными, с необходимостью порождают кармическое следствие. Это следствие рассматривалось абхидхармистами в трех аспектах – в аспекте ближайшего рождения (плод созревания), в аспекте следующего за ним человеческого рождения (естественно-вытекающий плод) и, наконец, в аспекте социально-экологических условий этого человеческого рождения (доминирующий плод).

Именно в рамках данной трехаспектной схемы и анализируются неблагие пути деятельности. Прежде всего буддийские теоретики рассматривали проблему убийства как неблагого пути деятельности. Они выделяли в процессе совершения убийства три важнейших фактора. Это, во-первых, причинение смертной муки жертве, во-вторых, собственно лишение жизни, что трактовалось как прерывание благих возможностей, с жизнью связанных. Например, если речь идет о человеке, то с убийством утрачивается возможность для жертвы укорениться в учении Будды; если же убито животное, то необходимо иметь в виду, что в прошлом или будущем рождении оно могло быть или будет человеком, поэтому умерщвление животного латентно связано с человеческой формой рождения. И наконец, в-третьих, убийство – это прерывание жизненной энергии жертвы, ее жизнеспособности. Все эти три фактора представляют собой причины, которые и формируют три аспекта кармического следствия.

Причина и порожденный ею кармический плод имеют принципиальное специфическое сходство. Применительно к убийству плод созревания – это ближайшее рождение в адских местопребываниях. Адские муки представляют собой плод тех мучений, которые причинил убийца другому живому существу.

После исчерпания плода созревания, т.е. после прекращения адской формы существования, новое человеческое рождение обусловлено естественно-вытекающим плодом. Так, продолжительность жизни того, кто в прошлом совершил убийство, т.е. предпринял действие, прерывающее чужую жизнь, окажется короткой.

Социально-экологические условия этого постинфернального человеческого рождения определяются фактом разрушения жизненной энергии жертвы. В этом новом человеческом рождении индивид, сознание которого некогда (до пребывания в аду) соприкоснулось с грехом убийства, будет окружен убогими и жалкими объектами чувственного мира, лишенными мощи и полноты жизни.

Васубандху отмечает, что другие буддийские учителя интерпретируют этот вопрос несколько иначе: подготовительные к убийству действия ведут к созреванию плода в адской форме рождения, асам акт убийства, т.е. корневое действие, порождает короткую продолжительность жизни в постинфернальном человеческом рождении.

Если индивид неустанно практикует и приумножает неблагие пути деятельности, превращаясь тем самым в нечестивца и закоренелого злодея, то плод каждого из этих греховных деяний созревает в адских местопребываниях, но, исчерпав данный аспект кармического следствия, сознание вновь обретает человеческую форму рождения. Каков же будет естественно-вытекающий плод прошлой практики десяти неблагих путей деятельности?

Опираясь на каноническую традицию, Васубандху характеризует это следующим образом:

убийство – короткая жизнь

воровство – бедность

прелюбодеяние – неверность жены

ложь – ложные обвинения

клевета – разрыв с друзьями

оскорбительная грубость – будет объектом лишь несправедливых оценок

суесловие – его слова не будут пользоваться авторитетом

алчность – сделается рабом сильных страстей и не обретет устойчивости в понимании благого и неблагого

злоба – сознание будет повреждено аффектом жгучей ненависти

ложные воззрения – будет коснеть в непролазном невежестве

Какой вывод можно сделать отсюда относительно буддийских социальных представлений? Те, кто прозябает в нищете (а это могут быть и очень большие общественные группы), – бывшие воры, а их бедность – естественно-вытекающий плод грабительской деятельности в прошлой человеческой жизни. А следовательно, бедные должны смиренно и с религиозным пониманием относиться к своему положению, не покушаясь на имущество богатых и не бунтуя против властей, – ведь они сами повинны в своей бедности, а вовсе не власть или богатые. Не воруй в этой жизни – и будешь обладать высоким имущественным статусом в будущем рождении. Это, конечно же, религиозно-философское обоснование социального мира. Оно дополняется констатацией того факта, что и богатый так же подвержен страданию, как и бедный, поскольку оба они рождены в сансаре, где все есть страдание.

Категория естественно-вытекающего плода диктует последователю Дхармы антиаффективный императив. Широкий круг драматичных жизненных обстоятельств должен восприниматься буддистом с невозмутимостью, ибо они есть плод прошлой деятельности. Нет никакого смысла убивать неверную жену, ибо ее неверность обусловлена твоим собственным грехом прелюбодеяния в прошлом рождении. Аффекты в этой жизни лишь усугубляют будущую кармическую перспективу.

Особого внимания заслуживает буддийская экологическая концепция, изложенная Васубандху в связи с анализом доминирующего плода неблагих путей деятельности. Доминирующий плод определяет состояние окружающей среды, в которой обретают новое человеческое рождение те, кто прежде совершал прегрешения.

Постинфернальное человеческое рождение тех, кто в прошлых жизнях был крайне привержен убийству, имеет место в ситуации экологического вырождения.

Воровство имеет своим кармическим плодом камнепады, пыльные бури, соленые и кислотные дожди.

Если преобладают песчаные пыльные заносы, то это доминирующий плод прелюбодеяния.

Ложь порождает загрязнение воздуха с преобладанием зловония.

Оскорбительная грубость в качестве своего кармического плода приводит к превращению возделанных земель в солончаки, непролазные джунгли, к утрате плодородия почвы.

Суесловие кармически влияет на смещение природного сезонного цикла, ведет к утрате устойчивой метеорологической специфики сезонов.

Алчность, злоба и ложные воззрения имеют общее кармическое свойство пагубно влиять на урожай. Так, алчность вызывает засыхание овощей и фруктов на корню, злоба делает их кислыми и непригодными к употреблению, плод ложных воззрений – полное отсутствие урожаев или недород.

Таким образом, согласно буддийской экологической концепции, природная среда разрушается в результате практики десяти неблагих путей деятельности. Совершая безнравственные действия, люди уготовляют себе в будущем природные катастрофы, разрушение атмосферы, исчезновение плодородных земель. Если следовать буддийским воззрениям, интерпретируя современность, остается предположить, что парниковый эффект, терзающий земной шар в наше время и особенно тяжело переживаемый странами, где территория вытянута по меридиану, есть результат развития средств массовой информации, функционирования всякого рода парламентов, конференций, международных судов, а также бума эстрадного пения, ибо вся эта деятельность безусловно подпадает под разряд суесловия.

Человек, практикуя алчность, злобу и ложные воззрения, в прямом смысле лишает себя в будущем пропитания; при этом необходимо подчеркнуть, что религиозный нигилизм способен в буквальном смысле добить сельское хозяйство и привести к повальному голоду.

Только принимая дисциплину Пратимокши, сознательно отрешаясь от безнравственной деятельности, человечество способно спасти природу и обеспечить себе экологическое благополучие.

Прекращение войн, отмена смертной казни, отказ от практики применения законов, предусматривающих конфискацию имущества, запрет налогообложения в пользу священства, соблюдение строгой половой морали, исключающей пропаганду разврата и признание в качестве нормы гомосексуальных сожительств, оральных и анальных сношений, полное отрешение от лжи, предпринимаемой с целью деформации сознания других людей, отказ от оскорбительной грубости, демонизирующей человека и отдельные социальные или национальные группы, и, наконец, радикальный пересмотр деятельности средств массовой информации и шоу-бизнеса – все эти меры в своей совокупности есть инструмент спасения окружающей среды, спасения природы.

В экологической концепции буддизма нет ни грана того, что в европейской культуре принято называть сентиментальностью, ибо в этой концепции отчетливо прослеживается основной принцип теоретической интерпретации психокосма – принцип имманентной связи сознания и его материальных местопребываний.

Что касается благих путей деятельности, то они должны рассматриваться относительно трехаспектности их следствий как противоположность неблагим (АКБ, IV, 85). Нам представляется, что идея специфического сходства естественно-вытекающего плода и породившей его причины (действия) являет собой дериват мифологического мышления. Мы, разумеется, не отождествляем этот дериват с принципом подобия, имевшим место в архаической магии, а говорим именно о деривате, т.е. теоретико-понятийной переработке архаической мыслительной формы.

Типологически идея специфического сходства причины и естественно-вытекающего плода в буддизме может быть сопоставлена с некоторыми положениями Нагорной Проповеди (например, чти отца своего и обретешь долголетие; не судите, и не судимы будете; блаженны нищие духом, ибо войдут в царство небесное, и др.). Однако типологическое схождение здесь ограничивается именно идеей специфического подобия, а типологические различия весьма многообразны.

Так, буддизм – антропоцентрическая религия, христианство – теоцентрическая. В буддизме концепция времени основана на представлении о космических циклах, в христианстве это линейная концепция. И, наконец, в буддизме господствует идея объективной связи благих и неблагих деяний с их следствиями (закон кармы), что принципиально исключает идею воздаяния, исходящего от трансцендентной инстанции. В христианстве же вопрос о загробном – райском или инфернальном – бытии души решается Господом, и соответственно грехи, за исключением хулы на Святого Духа, могут быть и прощены благодаря беспредельному божественному милосердию.

Объективность кармической причинно-следственной зависимости, концептуализированная абхидхармистскими

Ложный образ жизни, совершенно недопустимый для последователя Дхармы, неизменно сопряжен, как говорит Васубандху, с ложной речью и ложными действиями (АКБ, IV, 86);

Ложный, или дурной, образ жизни обусловлен чаще всего ложным способом добывания средств к существованию, выражающимся в соответствующих телесных и вербальных действиях, порожденных алчностью. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" многократно подчеркивает трудность очищения сознания от алчности. Прежде всего необходимо отказаться от действий, побуждаемых алчностью. Понятие "ложный образ жизни" восходит к самым истокам буддийской канонической традиции, предписывавшей искоренение алчности.

Однако не следует думать, говорит Васубандху, что необходимость добывать средства к существованию – это единственная причина, порождающая ложный образ жизни: Бхагаван указал на еще одну не менее важную цель, которая достигается только посредством дурного образа жизни – это алчная устремленность сознания к удовольствиям, вроде пения, танцев, азартных и жестоких потех, таких как бой слонов и т.п. Ложный образ жизни обнаруживается в подобных увеселениях именно потому, что удовлетворение жажды наслаждения достигается посредством специально сконструированных ситуаций, т.е. "ложных объектов".

Нельзя не заметить в этой связи, что громадная индустрия развлечений, без которых сегодня немыслимо ежедневное существование вестернизованного человека, опирается на теоретическую апологию ложных объектов. Человек не только не имеет возможности остаться наедине с собой, но и не знает такой потребности.
*   *   *

Сколько новых рождений может произойти в качестве кармического следствия только одного действия? Вайбхашики, следуя своей школьной системе воззрений, утверждали, что одно действие способно продуцировать только одно новое рождение, но не многие, т.е. в результате определенного действия обретается соответствующая форма существования.

Форма существования в следующей жизни никогда не порождается многими действиями, ибо в противном случае непрерывная последовательность причинно обусловленных дхарм утратила бы свою непрерывность, и сансара превратилась бы в нечто фрагментарное (АКБ, IV, 95).

Однако существа, принадлежащие к одной и той же форме рождения, например, люди весьма различаются между собой, и эти различия являются результатом многих действий, совершенных в прошлых рождениях.

Каковы препятствия для обретения благой формы рождения, препятствия на пути постижения буддийского учения?

Каноническая традиция выделяет три типа подобных препятствий. Это препятствия-действия, препятствия-аффекты и препятствия – созревания следствия.

Препятствия-действия, говорит Васубандху, представляют собой пять глубоко безнравственных деяний, неотвратимо приводящих к адской форме рождения. К разряду этих деяний относятся убийство матери, убийство отца, убийство архата, раскол буддийской общины, злонамеренное пролитие крови Татхагаты. Все эти действия есть смертные грехи. Согласно воззрениям вайбхашиков, новое – адское – рождение возникает непосредственно после смерти такого грешника, минуя промежуточное существование. Данное следствие смертного греха не может быть заблокировано ни покаянием, ни каким-либо иным способом! Адская форма существования ввиду чрезвычайно медленного течения времени в инфернальных сферах отодвигает перспективу человеческого рождения в весьма отдаленное будущее, а человеческое рождение – это единственный шанс вступить на путь Дхармы.

Препятствия-аффекты бывают двух видов. Это, во-первых, аффекты, имеющие устойчивую тенденцию взрывного проявления. Это постоянное препятствие к очищению сознания, которое свойственно, в первую очередь, евнухам, двуполым и импотентам. Даже если препятствия-аффекты, относящиеся к данному виду, очень слабы по своей интенсивности, устранить их в настоящем рождении невозможно, ибо соответствующие радикальные средства отсутствуют. Второй вид аффективных препятствий – это аффекты в своей острой, взрывной форме, обнаруживающиеся от времени до времени.

Несмотря на сильную степень их интенсивности, такие аффективные препятствия вполне могут быть устранены.

Препятствия-созревания следствия – это, во-первых, три дурные формы рождения (обитатели адов, животные и голодные духи). Во-вторых – человеческое рождение на континенте Северный Куру или божественное рождение в той космической сфере, обитатели которой пребывают в бессознательном состоянии. Данный тип препятствия не позволяет осуществить подготовку к Благородному пути (сознательно взрастить корни благого) и следовать этим путем.

Из вышеперечисленных препятствий самое худшее, как полагали вайбхашики, это аффективное препятствие первого вида. За ним по степени убывания дурного качества идет препятствие-действие.

Вайбхашики подчеркивали, что аффекты, которые имеют устойчивую тенденцию, не могут быть преодолены и в следующем рождении, поскольку не оставляют индивиду времени для исправления такого трагичного (относительно религиозной перспективы) положения дел. Устойчивая аффективная тенденция проявляется без пауз и развивается по нарастающей. Сознание при этом не имеет ни минуты покоя – оно постоянно загрязнено притоком аффектов разной степени интенсивности. Буддийская традиция признавала свое бессилие перед устойчивой аффективностью. Именно поэтому ни евнухи, ни импотенты, ни двуполые не допускались в сангху даже на статусе мирян.

Смертные грехи ужасны не только потому, что созреванию их следствия ничто не может помешать. Тот, кто совершил одно из этих пяти деяний, лишен возможности восстановить корни благого в момент завершения промежуточного существования, т.е. при "рождении". Индивидов, повинных в смертных грехах, именно поэтому и определяли как "беспромежуточных" (АКБ, IV, 96).

В каких формах существования обнаруживаются три типа препятствий, рассмотренных выше? Смертный грех как препятствие возможен на трех континентах, исключая Северный Куру. Смертный грех может быть совершен только людьми – и мужчинами, и женщинами. Но ни евнухи, ни двуполые, ни другие индивиды, сознанию которых присуща устойчивая аффективная тенденция, никогда не покушаются на подобные деяния, ибо ни в благом, ни в неблагом они не способны реализоваться в полноте.

Как разъясняет Васубандху, подобные злосчастные человеческие особи не получают от своих родителей никакой заботы и воспитания: родители видят ущербность таких своих детей, их бесперспективность как членов традиционного социума, и это вызывает в отце и матери безразличие к подобным чадам, любовь к ним не произрастает в родительских сердцах. В свою очередь, аффективно ущербные индивиды не способны испытывать стыд по отношению к родителям; они вообще не ведают ни что такое стыд, ни отсутствия стыда. Эти два явления сознания не включены в их индивидуальный поток дхарм.

А совершение смертного греха становится возможным только в том случае, если в состав индивидуального потока входит дхарма "бесстыдство", которая актуализируется с высочайшей степенью интенсивности. По этой же самой причине (невключенность бесстыдства в индивидуальный поток) смертный грех не совершается ни животными, ни голодными духами.

Остальные два вида препятствий – аффективное препятствие второго рода и препятствие-созревание следствия – возможны во всех пяти формах рождения.

Какова природа смертного греха?

Четыре из них (убийство матери, убийство отца, убийство архата, злонамеренное пролитие крови Татхагаты) – это телесные действия. Один (раскол сангхи) – вербальное действие.

Внесение раскола в сангху рассматривается именно как смертный грех, говорит Васубандху, поскольку из канонической литературы известны следствия такого деяния: раскольник, минуя промежуточное существование, немедленно рождается в аду.

С точки зрения теории дхарм, состояние раскола буддийской общины возникает тогда, когда в индивидуальном потоке дхарм каждого из членов расколовшейся сангхи актуализируется дхарма "разобщенность". Вайбхашики полагали, что разобщенность – это реально существующая не связанная с сознанием дхарма, относящаяся к формирующим факторам (санскарам). Таким образом, грех раскола падает на сангху, а действия раскольника – это ложь как специфический смертный грех.

И знатоки Винаи, и абхидхармисты сходились в том, что индивид, вызвавший своей сознательной ложью раскол буддийской общины, немедленно рождается в аду Авичи и его сознание пребывает в этой кромешной сфере в течение промежуточной кальпы.

Плоды других смертных грехов не обязательно созревают в этом адском местопребывании. Однако если некоему законченному злодею и нечестивцу удалось совершить в течение одного существования несколько смертных грехов, то новое рождение произойдет именно в аду Авичи, а не в ином месте, причем в этом адском рождении сознание будет связано с огромным по размерам и очень чувствительным телом. Вследствие этого острота и субъективная непереносимость мучений возрастает пропорционально числу совершенных грехов (АКБ, IV, 99).

Проблема раскола сангхи глубоко интересовала всех буддийских учителей. Васубандху приводит обычную модель раскола. Кто может вызвать раскол буддийской общины? Учитель из Пурушапуры отвечает на это: только монах, приверженный ложным воззрениям. Ни мирянин, ни монахиня, ни обладатели иных дисциплинарных статусов Пратимокши никогда не бывают повинны в этом.

Весьма интересно рассматривается личность раскольника. Так, монах, покусившийся на смертный грех раскола, не может быть человеком, приверженным страстным влечениям, ибо подобная личность весьма непоследовательна в религиозном образе жизни и не пользуется авторитетом у членов общины.

Таким образом, раскольник должен быть авторитетным монахом, который строго соблюдает предписанный образ жизни, но одновременно его сознание пребывает в состоянии одержимости ложными воззрениями.

Что выступает препятствием к расколу? Сангха, где присутствует Бхагаван или Татхагаты как высшие духовные водители, не бывает расколота.

Некоторые учителя, отмечает Васубандху, считают, что от раскола способны уберечь буддийскую общину и те ее члены, которые преуспели в практике видения Благородных истин, т.е. обладают знанием истинной природы реальности. Но если община состоит из несведущих, то она безусловно может сделаться жертвой раскольнических действий.

Когда имеет место факт раскола? Согласно Васубандху, раскол состоялся в момент, когда сангха несведущих принимает иного Учителя, нежели Татхагата, т.е. Будда Шакьямуни, и избирает иной – небуддийский – Путь. Данное определение означает, что раскол трактуется как отпадение конкретной общины от Высшей Сангхи, в которой и принимают убежище последователи Дхармы.

Но трагедия духовного отделения от Бхагавана и Благородных личностей, указывает учитель из Пурушапуры, – явление весьма и весьма краткосрочное: не успевает миновать ночь тех же самых суток, когда произошел раскол, как сангха с необходимостью объединяется снова (АКБ, IV, 100).

Осмысляя это положение, можно прийти к выводу, что смертный грех раскола иногда имел место в истории буддизма, но уничтожить принципиальное единство буддийской религиозной идеологии не способен никто.

Раскол сангхи имеет также и иное название – "разрушение колеса". Апеллируя к канонической традиции, Васубандху говорит, что колесо учения Бхагавана иногда сталкивается с расколом как препятствием на пути своего продвижения, но такое препятствие может возникнуть лишь на континенте Джамбудвипа. На другие континенты Будды никогда не являются лично, и это обстоятельство не позволяет раскольнику объявить себя Учителем.

Есть и количественные критерии, характеризующие ситуацию раскола?

Если община располагает девятью монахами, то раскол возможен, поскольку для учреждения сангхи необходимо наличие не менее четырех монахов. Если же присутствуют необходимые девять монахов, то восемь из них могут разделиться на две части в ситуации, когда девятый (раскольник) объявляет себя учителем-драгоценностью.

Кроме изложенного выше, есть и другой вид раскола, обусловленного разногласиями в ритуальной практике. На территории одного и того же монастыря возникает порочная практика различий в отправлении какого-либо из ритуалов. Подобная несоответствующая наставлениям практика может спровоцировать раскол только в том случае, если в общине присутствует не менее восьми монахов, иначе она не может расколоться, новый учитель-раскольник в подобной ситуации не объявляется. Данный вид раскола возможен на всех континентах, кроме Северного Куру, т.е. там, где Будды никогда не появлялись лично.

Васубандху указывает шесть случаев, зафиксированных в канонической литературе, исключающих препятствие для продвижения Колеса Учения.

Итак, раскол сангхи невозможен в следующих случаях:

• раскол невозможен в тот период, когда Учитель пришел в мир, т.е. Колесо Учения начало свое движение;
• в период, когда Учитель входит в Совершенную Нирвану;
• во времена неповрежденности Учения, характеризующиеся преобладанием добродетели и истинных воззрений;
• в эпоху деятельности выдающихся шраваков – учеников Бхагавана, способных сохранить единство сангхи;
• после ухода Учителя в Паринирвану, ибо потенциальный раскольник уже не имеет оппонента в человеческом облике;
• когда нет четко обозначенных границ монастырской территории и ни одна из групп монахов не оспаривает места для конструирования мандалы.

Смертные грехи убийства матери, отца, архата характеризуются автором "Энциклопедии Абхидхармы" как убийства благодетелей.

В лице матери и отца индивид должен видеть прежде всего подателей человеческого рождения. Архат – это "поле благих качеств", условие духовного роста людей. Именно в силу этого убийца матери, отца, архата не может трактоваться иначе как отступник от Учения Бхагавана, покусившийся на уничтожение благих условий, необходимых для обретения просветления. Человеческое рождение, дарованное родителями, и присутствие поля благих качеств, обеспечиваемое архатом, есть величайшие благодеяния, и их отвержение посредством убийства благодетелей есть тягчайший грех.

В связи с этим вайбхашики рассматривали вопрос о критериях констатации убийств такого рода.

Первый из казусов связан с возможностью изменения пола родителей: ложится ли смертный грех убийства благодетеля на человека, совершившего убийство после того, как произошло изменение пола одного из родителей или обоих сразу. Васубандху утверждает, что смертный грех имеет место даже в том случае, если жертва утратила свою прежнюю половую принадлежность.

Второй казус касается перенесения живого зародыша в матку другой женщины. Если совершено убийство той из двух женщин, в чреве которой был зачат зародыш, то имеет место смертный грех убийства матери. Если же убита та, которая выносила беременность, то следует констатировать грех отнятия человеческой жизни, но не убийство матери.

Необходимо отметить, что разрешение обоих этих казусов базируется на представлениях вайбхашиков о начале человеческого рождения. Человек рождается, согласно этим представлениям, не в момент появления на свет, а в момент зачатия, когда гандхарва (промежуточное существо) входит в материнское лоно. Таким образом, и пол родителей, и личность матери важны именно на момент зачатия.

Смертный грех убийства матери не ложится ни на того индивида, который, замыслив это черное дело, убивает по ошибке не свою мать, а некую другую женщину, ни на того, кто убил свою мать, намереваясь убить постороннее лицо. В обоих этих случая имеет место непреднамеренное отнятие чужой жизни.

Рассматривается и иной казус. Вознамерившись убить свою мать, некто убивает ее и одновременно кого-то иного посредством одного и того же действия. Согласно Васубандху, в этом случае одному проявленному акту соответствует возникновение в индивидуальном потоке дхарм убийцы двух непроявленных неблагих коррелятов.

Один из основоположников сарвастивады бхаданта Гхошака трактовал этот казус совсем по-иному: здесь не только возникают два непроявленных коррелята, соответствующих смертному греху убийства матери и простому убийству, но и имеют место два проявленных действия, ибо тело матери и тело другой жертвы убийства занимают в пространстве не одно и то же место.

Совершает ли смертный грех убийства архата тот индивид, который, подготовив и осуществив убийство, не ведал об архатстве жертвы? Васубандху полагает, что коль скоро намерение и предварительная стадия подготовки убийства были связаны именно с тем конкретным человеком, который обладал статусом архата, то имеет место смертный грех, а не простое убийство.

Если убийца лишил жизни своего отца, который обладал статусом архата, то по мысли Васубандху имеет место лишь один смертный грех, а не два, ибо прервана жизнеспособность только одного живого существа.

Нет смертного греха в ситуации убийства кандидата на обретение архатства, т.е. того, кто достиг этого статуса именно в момент гибели: смертный грех отсутствует, поскольку убийца не намеревался отнять жизнь у архата и объект подготовительных действий архатом еще не был.

Пролитие крови Татхагаты лишь в том случае не рассматривается в качестве смертного греха, если было намерение только ударить, но не убить Будду.

И совершение действия, удовлетворяющего критериям смертного греха, и подготовка к такому действию выступают непреодолимым препятствием для обретения состояния отрешенности от мира, для достижения освобождения. Невозможно готовиться совершить смертный грех и одновременно достичь статуса Благородной личности, ибо мотивы этих действий антагонистичны (АКБ, IV, 104).

И все же наиболее тяжкий из смертных грехов, как полагали буддисты, – ложь с целью раскола сангхи. Таковая ложь есть высшее злодеяние, ибо раскольник стремится извратить сознание других монахов, пытаясь заменить все известное об Учении и о том, что не относится к области Учения, на прямо противоположное. Васубандху называет такую ложь ударом по телу Дхармы, созданному героическими усилиями всех Будд. Он подчеркивает, что ложь раскольника воздвигает помеху на пути освобождения всех живых существ, и эта помеха имеет онтологический характер.

До тех пор пока единство Сангхи не восстановлено, ни один буддист во вселенной не может успешно осуществлять свою практику – ни тот, кто лишь приступил к изучению канонических сочинений, ни тот, кто уже подошел к порогу нирваны. Кроме того, раскольническая ложь – это непреодолимая преграда для вступления небуддистов на незыблемый путь Дхармы. Весь мир живых существ пребывает во время раскола сангхи в состоянии потерянности и ничтожества. Именно в силу всего этого плод лжи раскольника созревает в аду Авичи в продолжение промежуточной кальпы (АКБ, IV, 105).

Не все смертные грехи одинаково тяжелы. Как было сказано выше, наиболее ужасное деяние – раскол сангхи. За ним по степени снижения тяжести следует пролитие крови Татхагаты, убийство архата, убийство матери и, наконец, убийство отца.

Из трех безнравственных действий – ментального, вербального и телесного – самое интенсивное по степени выраженности греховного начала – это ментальное действие; такова каноническая позиция. Из всех ложных воззрений самое греховное состоит в отрицании онтологической природы причинно-следственной обусловленности.

По степени продолжительности созревания следствия на первом месте стоит раскол сангхи, ибо сознание, соприкоснувшееся с грехом раскольнической лжи, обретает инфернальную форму существования на весьма продолжительный срок.

Адская форма существования обретается не только по причине смертных грехов, совершенных в прежнем рождении, но и в результате безнравственных деяний, сходных со смертными грехами (АКБ, IV, 106). Однако, как указывает Васубандху, некоторые буддийские учителя полагают, что в случае этих деяний адская форма существования может быть обретена не в ближайшем рождении.

Грехи, сходные со смертными, это сексуальное осквернение матери или архати (т.е. женщины, достигшей архатства), убийство того, кому предстоит стать бодхисаттвой, убийство монаха, обладающего статусом обучающегося, кража достояния сангхи и, наконец, разрушение ступы.

Эти пять перечисленных деяний соотносятся со смертными грехами следующим образом:

• сексуальное осквернение матери или архати может быть совершено лишь по причине крайней половой распущенности грешника и соответствует по степени безобразности убийству матери;
• убийство будущего бодхисаттвы подобно убийству отца;
• убийство монаха, обучающегося Дхарме, – убийству архата;
• воровство достояния сангхи – расколу;
• разрушение буддийского реликвария (ступы) – злоумышленному пролитию крови Татхагаты.

Как и смертные грехи, безнравственные деяния, сходные с ними, с необходимостью чреваты адской формой рождения, а поэтому никакая благая активность согрешившего, никакое глубокое чистосердечное раскаяние не могут внести изменение в этот процесс.

Однако созревание следствий всех других неблагих деяний, ведущих к дурным формам существования, вполне возможно заблокировать.

Для этого необходимы три религиозно-осуществленные практики:

• достижение в практике видения Благородных истин состояния принятия истины страдания, поскольку эта психотехническая практика выводит сознание индивида за пределы той психокосмической сферы, где происходит созревание плода действий, ведущих к дурным формам рождения;
• обретение плода невозвращения в сансару, ибо в этом случае блокируются все действия, влекущие рождение в чувственном мире, за исключением действий, следствия которых должны быть испытаны в этой жизни;
• состояние архатства.

В связи с грехом убийства будущего бодхисаттвы абхидхармисты обсуждали вопрос о том, с какого момента можно говорить об обретении статуса бодхисаттвы.

Васубандху указывает на четыре аспекта, необходимые для созревания признаков Великой личности, каковою и является бодхисаттва.

Кандидат на статус бодхисаттвы благодаря практике соответствующих действий рождается либо в божественных сферах, либо среди людей. Если имеет место человеческое рождение, то будущий бодхисаттва появляется либо в благородной семье кшатрия, либо в семействе брахмана или домохозяина, владеющего большим земельным наделом, но никогда в иных семьях. Этот социальный критерий свидетельствует о благой деятельности будущего бодхисаттвы в прошлых рождениях.

Тот, кому предстоит стать бодхисаттвой, обладает совершенством психических и психосексуальных способностей: его органы чувств лишены каких-либо изъянов и функционируют абсолютно исправно, он всегда рождается только мужского пола и достигает гармоничной сексуальной зрелости, он помнит все свои прежние рождения, что свидетельствует о совершенстве всех психических способностей, а не только органов чувств. Его жизненная позиция, к которой он приходит добровольно и без какого-либо принуждения, соответствует выражению "бесплатный слуга", поскольку такой индивид не сторонится мирских забот и никогда не впадает в уныние от многообразия страдания или грехов живых существ.

Все личностные проявления будущего бодхисаттвы вполне свободны от аффекта гордыни, в них преобладает смиренная готовность выполнить любую работу и безропотно сносить все оскорбления (АКБ, IV. 108).

Характеризуя деятельность, ведущую к появлению признаков бодхисаттвы, Васубандху указывает, что будущий бодхисаттва рождается только на Джамбудвипе, поскольку жителям этого континента присущ высокий интеллект, а деятельность будущего бодхисаттвы именно и требует высочайших интеллектуальных способностей. Тот, кому предстоит стать бодхитсаттвой, начинает свою деятельность в присутствии Учителя, и сознательные мотивы его действий обусловлены размышлением, а не слушанием или практикой йогического сосредоточения. Важно отметить, что срок деятельности будущего бодхисаттвы весьма велик, это сто кальп, вмещающих не одно рождение (АКБ, IV, 109).

Особый интерес представляет вопрос о так называемых добродетелях бодхисаттвы – парамитах. Васубандху отмечает, что слово "парамита" вообще-то толкуется как достижение другого берега, но его строгое терминологическое значение – достижение собственных запредельных совершенств. Императив реализации парамит таков: бодхисаттва из сострадания отдает все, вплоть до собственного глаза или костного мозга, не ожидая каких-либо выгод для себя.

Специфические парамиты терпения и добродетели должны практиковаться бодхисаттвой даже в тот момент, когда ему отрубают конечности, хотя он сам как живое существо еще не отрешился полностью от желаний и не отвратился от мира.

Парамита ревностности требует от бодхисаттвы неустанного благого проявления однонаправленной энергии.

Парамиты мудрости и сосредоточения могут быть реализованы только в канун просветления, и состояние сосредоточенного сознания, практикуемое бодхисаттвой, именуется "алмазоподобным" (АКБ, IV, 111-112).

То, что Васубандху отдельно останавливается на определении парамит в их кармическом аспекте, обусловлено его стремлением не замыкаться в пределах чисто абхидхармистской проблематики, а подчеркивать при каждом удобном случае единство буддизма как религиозно-идеологического движения. Границы хинаянского и махаянского религиозных идеалов весьма условны – ведь Учитель в своей земной жизни был и Архатом, и Бодхисаттвой.
*   *   *

Васубандху дает лаконичное разъяснение пяти критериев, позволяющих оценить степень тяжести безнравственного деяния. Первый критерий именуется "последствие" и предполагает необходимость рассматривать действие в единстве с содеянным прежде. Второй носит название "поле" и предполагает оценку того поля качеств, относительно которого и производится действие. Третий критерий именуется "основа". Он связан с рассмотрением пути деятельности как такового. Напомним, что пути деятельности отчетливо классифицированы, что и позволяет вынести адекватное суждение относительно степени тяжести основного, "корневого", действия. Четвертый критерий касается рассмотрения тех телесных и вербальных действий, которые непосредственно связаны с путем деятельности. Здесь упор делается прежде всего на действия подготовительные, именно поэтому данный критерий и обозначается термином "подготовка". И наконец, пятый критерий направлен на анализ ментального импульса-побуждения, поскольку путь деятельности устанавливается исключительно благодаря ментальному действию. Соответственно этому пятый критерий называется "намерение". Васубандху определяет намерение как решимость действовать, отчетливо сформулированную словесно ("Мне следует действовать так-то и так-то; я не буду поступать так-то и так-то").

Таким образом, кармическое следствие оказывается самым решительным образом обусловленным со стороны ментального действия. Бессознательный мотив, доминирующий в концептуальной проблематике психоанализа XX века, совершенно не занимал абхидхармистских теоретиков, ибо отказ от безнравственности мог быть лишь осознанным актом. Только сознательное усилие, причем усилие, вербально оформленное и неуклонно проводимое в повседневной практике, могло поставить заслон перед деятельностью, мотивированной аффектами.

Разумеется, абхидхармистские теоретики не рассматривали бессознательное так, как это делали психоаналитики. Однако косвенно эпифеномен бессознательного представлен в идее аффективной одержимости сознания. Так, сознание, все содержание которого исчерпывается алчным стремлением к воровству, в строгом смысле едва ли может быть названо сознанием, ибо оно полностью затоплено аффектом. И тем не менее в этом состоянии одержимости индивид продолжает пользоваться своим интеллектом, формулируя воровской замысел, планируя использовать хитрость или силовые приемы. Иными словами, формально сознание функционирует, но в то же время оно катастрофическим образом аффективно загрязнено.

Одновременно с этим буддийское учение о благих и неблагих корнях указывает на два прямо противоположных способа ориентации сознания и, соответственно, на два направления деятельности (нравственное и безнравственное). Буддийские теоретики не ставят вопрос о природе человека, ибо человек – это лишь одна из форм существования сознания. Будучи связанным с человеческой формой рождения, сознание может проявлять себя как неблагое, т.е. продуцировать деятельность, мотивированную алчностью, ненавистью и невежеством.

Неблагое сознание, находясь под влиянием аффектов, функционирует, по сути дела, в режиме бессознательной мотивации. Но этот факт недоступен сознанию именно в силу его невежества. Невежество – это не только ложные воззрения, не только дефектный гнозис, но это прежде всего аффективное упорство в своих заблуждениях. И тем не менее корни благого присутствуют, спорадически определяя мотивы действий.

Таким образом, вся та область, которая в современной научной психологии определяется как бессознательное, рассматривалась буддистами в качестве аффективной составляющей сознательной мотивации. Проповедь Дхармы, призывавшая адепта к отказу от аффектов, к очищению сознания, была направлена на отвержение всей той совокупности мотивационных импульсов, которые превращают сознание в покорное и тупое орудие влечений. Выбирая путь практики благих дхарм, буддийский адепт тем самым сосредотачивал свое сознание на ежемоментном наблюдении собственной психической жизни, и постепенно свет сознания озарял наислабейшие, не осознанные ранее аффективные проявления.

Примат рационального в абхидхармистской концепции вовсе не означал исключения из сферы ее рассмотрения всего того, что в истории европейской мысли принято называть иррациональным. Аффективность интерпретировалась как неизбежная болезнь сознания, пребывающего в сансаре. Аффекты "притекающие", "наплывающие" и, наконец, "затопляющие" и есть страдание как проявление этой тотальной болезни сознания.

Немаловажно отметить, что корни неблагого представляют собой два полярно ориентированных влечения – алчность как жажда жизни и наслаждения чувственными объектами, и ненависть как разрушительное влечение, а также невежество, радикально препятствующее осознанию причинно обусловленного потока психосоматической жизни как он есть. В мифологозированной форме все три эти аффекта представлены в описании момента зачатия (АКБ, III, 15). Промежуточное существо (гандхарва) в момент соития будущих отца и матери устремляется в материнское лоно в замутненном неведением состоянии сознания, испытывая страстное влечение к матери (если речь идет о мужском поле будущего ребенка) и ненависть к отцу[10].

По сути дела, это не что иное, как модель того комплекса аффективных представлений, который во фрейдистском психоанализе получил название эдипова комплекса. А поскольку буддийские теоретики считали рождением именно момент зачатия, то можно сделать вывод, что согласно их представлениям данная аффективная триада (страстное влечение, ненависть и неведение) актуализируются именно в момент соединения четырех нематериальных групп с материнским субстратом (нама-рупа). При этом корни благого (не-алчность, не-ненависть, не-невежество) с необходимостью присутствуют в индивидуальном причинно обусловленном потоке дхарм, ибо обрести человеческое рождение при отсеченных корнях благого невозможно.