Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Концепция промежуточного существования весьма активно разрабатывалась вайбхашиками (сарвастивадинами). Отстаивая идею реального существования всех без исключения дхарм, вайбхашики придерживались идеи, что в момент смерти разрушаются материальные дхармы, конституирующие телесность живого существа, а четыре нематериальные группы дхарм "идут" к новому рождению.

Теоретики иных буддийских школ активно полемизировали с вайбхашиками, обсуждая процесс движения сознания от смерти к рождению.

Здесь прежде всего следует упомянуть о махасангхиках и представителях одной из раннебуддийских школ – махишасаках. Махишасаки полагали, что зачатие ("вхождение в лоно") – это начало, а смерть – конец жизни живого существа. В этом промежутке великие элементы, образующие субстрат психических способностей (индрий), подвержены непрерывным изменениям, сознание и явления сознания непрерывно изменяются. На этом основании махасангхики и утверждали, что состояние нового рождения обособлено, отделено от состояния смерти. В данной позиции хорошо выявляется дискретистский стиль мышления, свойственный учителям этих традиций: если даже в интервале одной жизни невозможно с определенностью утверждать о качественном тождестве психосоматического потока (сантана), то на чем базируется суждение о реальности потенциальной индивидуализации (атмабхава) непрерывного потока дхарм между смертью и новым рождением? Васубандху указывает, что основой такого суждения служат умозаключение (логическая процедура, признававшаяся буддийскими гносеологами в качестве источника истинного знания) и канонические тексты (АКБ, III, 10).

По существу вопроса Васубандху говорит, что возникновение существования совершается без перерыва, т.е. дхармы, которые существуют в непрерывном потоке, появляются в других местах без нарушения непрерывности континуума. Гомогенный логический пример, подкрепляющий это умозаключение, – "непрерывная последовательность в произрастании риса". Этот пример, как отмечает комментатор Яшомитра, восходит к толкованиям учителей Гунамати и Васумитры: зерна риса сохраняют самотождественность непрерывно сменяющегося ряда состояний при перевозке из одной деревни в другую (САКВ, с. 267). Так и в случае потока дхарм – он сохраняет непрерывность своей последовательности между жизнью, прервавшей данную форму существования, и рождением в соответствии с той формой, которая есть результат созревания кармического следствия.

Оппоненты выдвигали в качестве опровержения умозаключение с опорой на пример возникновения отражения в зеркале, но этот силлогизм вайбхашики отвергали ввиду дефектности его основания: то, что именуется отражением (пратибимба – термин, который в махаянских логико-дискурсивных текстах употребляется обычно в значении "образ"), возникает независимо от реально существующего предмета и не может быть логически установлено. Кроме того, отражение и отражаемое каждое порознь есть производная от великих элементов материя; два вида производной материи не существуют в одном и том же локусе по причине различия великих элементов, служащих их субстратами. Таким образом, тождество между отражением и реальным предметом отсутствует (АКБ, III, 11).

Пример с отражением в зеркале, где реальный предмет уподобляется предшествующей форме существования, завершившейся смертью, а отражение – новому рождению, дефектен в аспекте силлогистики еще и потому, что отражение есть непрерывность материальных состояний зеркала, и тождественная связь с непрерывностью состояний отражаемого предмета здесь отсутствует. Следовательно, данный пример не может быть истолкован как гомогенный, ибо состояние рождения в новой форме существования ведет в ту же самую последовательность состояний, что и смерть в предыдущей жизни.

Почему появляется отражение в зеркале? Необходимы два условия – отражаемый объект и наличие зеркала, причем последнее условие есть главная причина, ибо отражение имеет зеркало в качестве своей физической опоры. Но и здесь, т.е. в аспекте причинности, нет никакого тождества с тем, что доказывается посредством данного примера; состояние рождения не возникает благодаря двум причинам – состоянию смерти и какой-либо еще, которая служила бы главной. Наличие крови и семени не могут быть такой причиной, поскольку понятие "рождение" обладает большим объемом, нежели понятие "рождение из материнского лона".

Таким образом, попытка опровергнуть реальность промежуточного существования в споре силлогистического характера признается вайбхашиками несостоятельной. А если нечто не может быть опровергнуто, то оно считается доказанным.

Далее Васубандху приводит тип доказательства с опорой на канонические тексты, которые есть в своей совокупности Слово Будды. Согласно Сутре о семи формах существования, промежуточное существование потока дхарм должно быть признано реальным. Кроме того, канонические тексты указывают на условия зачатия: здоровье и фертильная полноценность матери, факт сексуального соития и присутствие гандхарвы – "промежуточного существа". В состоянии смерти происходит распад тех пяти групп, т.е. той эмпирической личности, которая при жизни была кшатрием, брахманом, вайшьей или шудрой. Гандхарва не есть носитель этой социальной информации о прошлом существовании, ибо он – лишь индивидуализированная потенциальность, обусловливающая факт нового рождения, о чем свидетельствует Ашвалаяна-сутра.

Еще одно каноническое свидетельство реальности промежуточного существования зафиксировано в пятичленной типологии анагаминов, включающей класс достигающих нирваны в промежуточном существовании.

Отметим, что канонические тексты как источник истинного знания, согласно Васубандху, – это вся их совокупность, а не отдельно взятые школьные традиции их толкования, ибо, выстраивая произвольную последовательность сутр, интерпретатор привносит произвол и в процедуру обретения понимания, искажает смысл. Доказательство с опорой на каноническое свидетельство может быть реализовано только в том случае, если достигается однозначное, исключающее двусмысленность толкование.

Но что такое гандхарва, это условное существо в промежуточном состоянии, какова его внешняя форма до того момента, когда происходит рождение?

Эта форма, говорит Васубандху, тяготеет к той, которую предстоит обрести как форму существования, поскольку обе они обусловлены созреванием кармического следствия.

Существо в промежуточном состоянии прозрачно и не может быть зрительно воспринимаемым для обычного человеческого глаза. Васубандху отмечает, что это существо подобно ребенку лет пяти-шести по размерам тела и обладает шестью индриями (пять способностей чувственного восприятия и разум). В момент зачатия гандхарва проникает в лоно матери через влагалище, а не иным способом. Известный сюжет о сновидении матери Бодхисаттвы, которое предшествовало беременности (белый слон, вошедший в бок), трактуется Васубандху только как предзнаменование, но не как сновидное созерцание вхождения промежуточного существа в материнскую матку.

Если промежуточное состояние реализуется в мире форм, то и рождение происходит в той же сфере психокосма. Существа мира форм рождаются уже в полном развитии и одетыми (в силу "преобладания чувства стыдливости"). В чувственном мире преобладает отсутствие стыда и соответственно этому, отмечает Васубандху, живое существо в этой сфере рождается голым.

"Существование", взятое без уточнения объема и содержания понятия, – это пять групп привязанности. Оно подразделяется на четыре вида: промежуточное существование; существование рождения (момент зачатия в определенной форме существования); весь интервал существования, называемый жизнью, за исключением момента смерти (он, этот интервал, и называется существованием в собственном смысле); существование смерти (последний момент, после которого наступает промежуточное существование для тех, кто рождается среди существ, обладающих физическим телом). В мире не-форм, как уточняет Яшомитра, промежуточное существование отсутствует (АКБ, III, 13).

Продолжая обсуждать характеристики существ, пребывающих в промежуточном состоянии, Васубандху ставит в этой связи проблему зрительного восприятия. Как уже говорилось выше, существа, пребывающие в таком состоянии, прозрачны.

Позиция автора "Энциклопедии Абхидхармы" в поставленном вопросе следующая: те промежуточные существа, которым предстоит рождение среди людей, способны видеть только себе подобных (т.е. "принадлежащих к одному с ними роду"). Аналогично следует рассуждать и о тех, кому предстоит рождение среди обитателей ада, претов, животных. Кроме того, Благородная буддийская личность, обладающая высшим знанием, имеет сверхнормальную (риддхическую) способность чистого "божественного" зрения, благодаря которой глазу делаются доступны все существа, пребывающие в промежуточном состоянии. Обычная зрительная способность здесь бессильна.

Проблема зрительного восприятия промежуточных существ, заметим, не есть нечто факультативное с точки зрения буддийской эпистемологии. В буддийской теории познания признавались только два источника истинного знания – восприятие и умозаключение. Реальность промежуточных существ, как полагали вайбхашики, дедуктивно обоснована. Выводное знание дополняется знанием презентативным: Васубандху указывает, что подобные существа могут быть доступны и для восприятия, но восприятия йогически усовершенствованного.

Отмечает он и другую позицию относительно рассматриваемой проблемы. Она состоит в том, что зрительному восприятию промежуточных существ доступны те, кто "принадлежит к одному с ними роду ", и все другие, принадлежащие к более низким (но не более высоким) формам будущего существования.

Васубандху подчеркивает, что существо, пребывающее а промежуточном состоянии, обладает быстротой сиддхического действия. В данном случае имеется в виду сверхнормальная способность передвижения в пространстве, которая не может быть блокирована "даже буддами". Это утверждение, по-видимому, призвано еще раз подчеркнуть, что промежуточное существо – носитель кармической информации, а реализация кармического следствия – объективная закономерность.

Промежуточное существо обладает индриями пяти органов чувственного восприятия и способно не испытывать противодействия со стороны материальных объектов. Промежуточные существа различаются относительно предстоящего рождения в одной из пяти форм существования, причем это различие обусловлено такой связью, которая имеет характер необходимости и не может быть изменена: кому предстоит рождение среди людей, не родится среди претов.

Еще одно значимое свойство промежуточных существ состоит в том, что они питаются материальной пищей, но не "грубой", а запахом. Именно в силу этого такие существа и носят название гандхарвы – "те, кто питается запахом". И в соответствии с ранжиром живых существ низшие гандхарвы предпочитают зловоние, а высшие тяготеют к приятным запахам.

Васубандху приводит дискуссию о продолжительности промежуточного существования (АКБ, III, 14). На основе канонических свидетельств делается утверждение, что закономерность в этом вопросе отсутствует. Теоретическое объяснение состоит в том, что длительность промежуточного существования в каждом конкретном случае зависит от возникновения всей полноты условий для перехода из промежуточного состояния в определенную форму существования. Отмечаются также и иные воззрения на проблему (семь дней, семь недель). Позиция вайбхашиков, подчеркивает Васубандху, такова: промежуточное состояние кратковременно по причине страстного желания гандхарвы обрести рождение среди живых существ, причем место и вид рождения, которое должно произойти с необходимостью, определяются общей тенденцией обретения полной совокупности условий, ведущих к рождению. Ограничителем здесь выступает общее положение: принадлежность к определенному виду существования и соответствующее этому виду промежуточное существование обусловлены одним и тем же кармическим действием.

Васубандху затрагивает вопрос о типах рождения в аспекте того, каким образом гандхарва достигает места своего рождения в соответствии с определенной формой существования.

Первым рассматривается тип рождения из лона (из материнской матки), поскольку тип рождения из яйца может быть проанализирован по аналогии с этим.

Гандхарва, говорит Васубандху, устремляется к месту своей будущей формы существования с замутненным сознанием, испытывая вожделение (АКБ, III, 15). Комментатор Яшомитра разъясняет, что фактором, замутняющим сознание, выступают такие аффекты, как страстное влечение или отвращение (САКВ, с. 280).

Представляет, на наш взгляд, большой историко-культурный интерес приводимое Васубандху описание процесса зачатия, удивительным и непостижимым образом совпадающее в основных своих смысловых доминантах с фрейдовской реконструкцией комплекса как совокупности аффективно окрашенных представлений, мотивирующей поведение дитяти на раннем этапе становления личности.

"Увидев там соединение отца и матери, – говорит Васубандху, – [промежуточное существо] испытывает свойственное мужскому полу влечение к матери, если оно мужского рода; в том случае, когда оно женского рода, у него возникает свойственное женскому роду влечение к отцу. И наоборот, [у него возникает] враждебность [к одному из родителей одного с ним пола]" (АКБ, III, 15).

Отметим, что последняя конъектура введена в перевод на основании комментария Яшомитры: "...враждебность к одному из родителей одинакового с ним пола как к своему сопернику" (САКВ, с. 280).

Примечательна также право-левая координата размещения зародыша в материнской матке, зависящая, как указывает Васубандху, от пола зародыша: с маркером "мужское" ассоциируется правое, с "женским" – левое пространства. Бесполость – это дефект внутриутробного развития, подчеркивает Васубандху, поскольку изначально пол зародыша обязательно имеет место, так как и гандхарвы – либо мужского, либо женского рода, а не бесполые. Таким образом, половые признаки и соответствующие сексуальные влечения, согласно абхидхармистским воззрениям, закладываются уже в момент зачатия и могут быть извращены лишь в процессе развития плода в материнской матке.

Разрушение промежуточного существа происходит на первой стадии эмбрионального развития, называемой термином "калала"" именно на этой стадии возникает чувствительность (приятное, неприятное, нейтральное).

Тип рождения из испарений великих элементов предполагает наличие приятного либо неприятного запаха, к которому стремится гандхарва, одержимый влечением.

Тип саморождающихся связан с промежуточным существованием следующим образом: гандхарва идет к месту своего рождения "в силу желания пребывать в нем". Но здесь возникает вопрос, как можно стремиться к адским местопребываниям? По причине извращенности сознания, говорит Васубандху, ввиду ошибки (випарьяса): промежуточное существо ощущает чувство холода, как если бы пребывало под холодным дождем, и стремится в горячие адские местопребывания, испытывая потребность в тепле. Или наоборот, когда предстоит рождение в холодных адах.

Адские существа рождаются в аду, попадая туда вниз головой ("ногами вверх").

Вайбхашики подробно анализировали вопрос о состоянии сознания при вхождении в матку, пребывания в ней и выходе из нее. Васубандху отмечает в этой связи четыре альтернативных случая.

Первый: промежуточное существо входит в матку в полном сознании, но не пребывает в материнской матке и не покидает ее в полном сознании.

Второй: входит в матку в полном сознании и в полном сознании пребывает.

Третий: так же, как и в первых двух случаях, и в полном сознании матку покидает.

Четвертый: входит в матку, пребывает в ней и покидает ее в замутненном состоянии.

При типе рождения из яйца гандхарва всегда с замутненным сознанием – и входя, и пребывая, и покидая (АКБ, III, 16).

Первые три альтернативы соответствуют Чакравартинам (первая альтернатива), Пратьекабуддам (вторая), Истинно просветленному (третья), причем перечисленные наименования относятся к будущим состояниям этих живых существ, т.е. к состояниям постнатальным.

Устанавливается градация: Чакравартины – это первая ступень этой градации, что обусловлено совершением огромного числа добродетельных деяний; Пратьекабудды – вторая, чему соответствуют "огромные познания" и актуализированная способность различения дхарм. Истинно просветленный (т.е. Будда) – третья ввиду соединения всеобъемлющих благих деяний и абсолютности знания. Остальные живые существа соответствуют четвертой альтернативе.
*   *   *

Небуддийские школы, т.е. внешние по отношению к Дхарме, придерживаются той позиции, что переход живого существа в другой мир есть основание для дедуктивного доказательства существования атмана. Стремясь опровергнуть идею реальности атмана, вайбхашики предлагали детально разработанную систему контраргументации, которую и воспроизводит Васубандху (АКБ, III, 18).

Итак, атмана не существует. Ложное воззрение на этот предмет формулируется следующим образом: атман существует, отбрасывая одни группы и принимая другие в качестве новой формы своего существования, т.е. перерождается. Но такого Пуруши, который выступал бы субъектом подобной деятельности, не существует. Такова абхидхармистская антитеза.

Опираясь на Слово Будды, автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что есть действие и есть созревание кармического следствия, но ни в каком моменте этого не обнаруживается субъекта, который отбрасывает одни группы причинно обусловленных дхарм и принимает другие как новую форму существования. Атман – это не более чем условное обозначение дхарм (дхармасанкета). Но почему такое условное обозначение принимается? Оно фиксирует факт установления причинно-следственной связи.

Существование атмана не отрицается, когда термином "атман" метафорически обозначаются только группы причинно обусловленных дхарм. Но группы во временном аспекте мгновенны, и то, что называется эмпирическим индивидом, а после смерти – промежуточным существом, есть непрерывная последовательность мгновенных состояний. Таким образом, только группы, усиленные энергией аффектов и прежних действий, попадают в материнскую матку через посредство гандхарвы. Данная концепция полностью элиминирует идею атмана как вечной и неизменной субстанции.