Ермакова, Островская, Рудой. КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Силлогистическое опровержение существования атмана (мировой души) как субъекта новых рождений самым тесным образом связано в абхидхармистском теоретическом умозрении с разъяснением закона взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада). Данный закон был призван разъяснить природу причинно-следственных связей, обусловливающих последовательность смежных рождений (настоящее, прошлое и будущее).

Важность концептуального осмысления пратитьясамутпады для всей буддийской космологической конструкции трудно переоценить. Закон взаимозависимого возникновения полностью элиминирует творящую функцию атмана, как ее толковали брахманистские мыслители.

Первый этап рассмотрения пратитьясамутпады связан с обоснованием безначальности сансары (АКБ, III, 19).

Непрерывная последовательность всех групп дхарм, называемая промежуточным существом, входит в материнскую матку, и тем самым начинается процесс развития зародыша. Васубандху указывает, что действия, обусловливающие продолжительность жизни, различные, а потому неодинаковы и причины, которыми определяется непрерывная последовательность всех групп. Из этого утверждения следует, что каково определение продолжительности жизни той или иной группы причинно обусловленных дхарм, таково и ее последовательное развитие.

Последовательность пяти эмбриональных состояний излагается Васубандху в соответствии с буддийскими представлениями об этом вопросе, зафиксированными в доктринальном тексте (Арьяшалистамбхасутре).

Васубандху рассматривает затем два случая – беременность, завершающуюся гибелью плода и соответствующей акушерской операцией или же благополучными родами.

В первом случае, отмечает автор "Энциклопедии Абхидхармы", имеет место реализация прошлых действий (кармы), следствия которых должны быть испытаны не в ближайшем, а в отдаленных рождениях, и неизвестно, к какой форме существования идет непрерывная последовательность причинно обусловленных дхарм после внутриутробной смерти зародыша.

В случае благоприятного разрешения беременности новорожденный с первых минут своего прихода в мир испытывает страдания, ибо даже ласковое материнское прикосновение к нежному его тельцу, подобному "живой ране", болезненно. Таким образом, согласно Васубандху, явление человека в мир из материнской утробы всегда сопровождается переживанием первичного страдания, хотя мир в лице матери встречает его с заботой и любовью. Дальнейшее развития телесности и психических способностей, говорит Васубандху, сопряжено с проявлением аффектов и актуализацией результатов действий, т.е. кармических следствий. Именно аффекты и действия (карма) приведут непрерывную последовательность причинно обусловленных дхарм после разрушения тела (т.е. физической смерти) в состояние промежуточного существования, а затем и к новому рождению.

К какому выводу подводит нас Васубандху, изложив концепцию обретения нового рождения?

Данная концепция призвана разъяснить на логико-дискурсивном уровне одно из важнейших положений буддийской религиозной доктрины: круговорот бытия (сансара) безначален, рождение обусловлено действиями (кармой) и аффектами, а действия и аффекты, в свою очередь, обусловлены рождением. Буддийская доктрина – в противоположность брахманистской – отрицает не только наличие субстанциального атмана как индивидуальной души, но и существование атмана как души мировой, выступающей в роли Творца (Ишвары), первопричины Вселенной и живых существ. Именно поэтому буддийское философствование строилось таким образом, чтобы подвести адепта к выводу о несуществовании Творца и отсутствии креационистского акта. Нет ни Творца, ни тварей, ибо Вселенная есть психокосм, у которого в принципе не может быть начала.

Васубандху усиливает свое разъяснение безначальности сансары, приводя умозаключение от противного. Вообразим, что круговорот бытия имеет начало, т.е. вообразим рождение, которое не было бы следствием прошлых действий (кармы) и аффектов. В таком случае, у этого начала не имелось бы причины. Однако анализ пространственно-временной закономерности не позволяет выявить гомогенный пример, ибо все явления, возникающие в пространстве и времени, имеют причину, т.е. выступают в роли контрпримера (росток обусловлен потенциальной способностью семени, приготовление горячей пищи – способностью огня преобразовывать ее исходные компоненты и пр.). Рождение не есть исключение из этой закономерности, поскольку оно – пространственно-временной феномен. Следовательно, нет ничего, что возникало бы без причины. Таким образом, круговорот бытия не имеет начала, но имеет причину (действия и аффекты) и эта причина имманентна сансаре.

Но причина может быть исчерпана – погибло семя и росток не возникнет. Это, в свою очередь, подводит к следующему доктринальному положению: сансара имеет конец ввиду исчерпания причины новых рождений.

Попытаемся для себя ответить на вопрос, что есть сансара. Согласно Васубандху, сансара – это пять типов живых существ, сознание которых неизменно сопряжено с определенными космическими сферами. Но одновременно с этим сансара – это круговорот рождений, причина которого – действия и аффекты, обрекающие живое существо на неизбежность страдания, ибо в трех мирах психокосма действует закон причинно-зависимого возникновения,

Васубандху подробно анализирует понятие "причинно-зависимое возникновение" (пратитьясамутпада). Это – непрерывная последовательность групп (т.е. всех причинно-обусловленных дхарм, распределенных в соответствии с пятью скандхами – группой материи, группой чувствительности, группой понятий, группой формирующих факторов и группой сознания) в трех состояниях существования (прошлом, настоящем и будущем). Это причинно-зависимое возникновение включает двенадцать компонентов в трех периодах (АКБ, III, 20).

Под двенадцатью компонентами имеются в виду следующие: неведение, формирующие факторы, сознание, имя и форма, шесть источников сознания, контакт, чувствительность, жажда, привязанность, существование, рождение, старение и смерть.

Три периода (трикандани – три раздела, три части) – начальный, что разъясняется Васубандху как прошедшее, конечный, т.е. будущее, средний, или настоящее состояние существования.

Васубандху указывает, что двенадцать компонентов причинно-зависимого возникновения распределены по трем периодам таким образом: в начальном периоде (или в прошедшем состоянии существования) присутствуют только два компонента – неведение и формирующие факторы; в конечном (или будущем состоянии существования) – тоже только два компонента: рождение, старость и смерть, остальные восемь – в среднем периоде (или настоящем состоянии существования). Относительно среднего периода Васубандху делает ограничительную оговорку: все восемь компонентов присутствуют лишь у тех, кто полностью реализовал все состояния, иными словами, у тех, чья жизнь не прерывается в утробе матери и протекает в чувственном мире, а не в мирах форм и не-форм.

Однако, отмечает Васубандху, иногда говорится о причинно-зависимом возникновении двух видов – в начальном и конечном состоянии существования. В этом случае семь компонентов двенадцатичленной формулы (до чувствительности включительно) относятся к начальному периоду, а пять – к конечному. Такое распределение обусловлено спецификой анализа: прошедшее рассматривается в связи со следствием, а будущее – в контексте обусловливающей его причины.

Обратим внимание на первичное разъяснение таких трех компонент пратитьясамутпады, как неведение, формирующие факторы и сознание (АКБ, III, 21).

"Неведение" и "аффекты" взаимообусловлены: неведение всегда сопровождается аффектами и наоборот – проявление аффектов вызывается неведением. Именно в силу этой отчетливой взаимообусловленности "неведение" как первый компонент пратитьясамутпады – это "аффекты" прежнего существования.

"Формирующие факторы" – это результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование.

Таким образом, начальный период, т.е. прошедшее состояние существования, – это аффекты и действия прошлого рождения, обусловливающие нынешнее существование.

"Сознание" – третий компонент двенадцатичленной формулы – это группы причинно обусловленных дхарм в момент зачатия, когда гандхарва входит в материнскую матку, ибо иным путем сознание не могло бы участвовать в процессе созревания эмбриона. Сознание в момент зачатия – это старт настоящего существования, именуемый упапаттибхава (существование-рождение).

Затем Васубандху рассматривает еще три компонента – имя и форма, шесть источников сознания и контакт. Согласно Вибхаше, "имя и форма" – это состояние сознания от момента зачатия (пратисандхикшана) и до того, как формируются четыре органа чувств (способность осязания возникает синхронно зачатию). Именно в этот период, пока не завершилось полное формирование шести органов чувств, и реализуется последовательность стадий эмбрионального развития (в буддийском учении об этих стадиях они соответственно именуются калала, арбуда, пешин, гхана, прашакша). В своей совокупности эти стадии и образуют четвертый компонент пратитьясамутпады – "имя и форма" (т.е. ту самую целостность, которую затем и называют индивидуумом – человеком, личностью).

Буддийская доктрина ставит возникновение психосоматического комплекса (эмбриона) в зависимость от сознания в момент его вхождения в материнскую матку, поскольку этот дхармический комплекс (пять групп) есть плод созревания кармического следствия.

"Шесть источников сознания" – это шесть внутренних источников сознания: пять органов чувств (зрение и т.д.) и манас (разум) как источник ментального сознания. Иначе говоря, "шесть источников сознания" (компонент пратитьясамутпады) – это название состояния, которое возникает после завершения пятой эмбриональной стадии (прашакха) и сопровождается формированием органов чувств и их материальных субстратов. Васубандху подчеркивает, что говорить строго следует о формировании не шести органов чувств, а только четырех, поскольку способность осязания (т.е. один из пяти источников чувственного познания) и разум как источник ментального сознания (мана-аятана) возникают синхронно моменту зачатия.

Компонент "шесть источников сознания" сохраняет свою актуальность до того момента, когда осуществляется соединение органа чувств, объекта и сознания, но еще нет способности сознавать причину удовольствия, страдания и пр. С наступлением этого момента соединения или " встречи трех " (трисангама) актуализируется следующая компонента двенадцатичленной формулы – "контакт". Васубандху определяет "контакт" следующим образом: состояние, которое длится до тех пор, пока не возникает способность различать причины трех видов чувствительности – приятное, неприятное и нейтральное (АКБ, III, 22).

Следующие три компонента формулы причинно-зависимого возникновения – чувствительность, жажда и привязанность.

Компонент "чувствительность", как отмечает Васубандху, – это состояние, длящееся до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту. Данное состояние потока причинно обусловленных дхарм, согласно комментарию Яшомитры, характеризуется абсолютным доминированием чувствительности. Живое существо пребывает в полной власти переживаний приятного, неприятного либо нейтрального, но влечение к наслаждению как самостоятельная личностная установка еще не сформировалось. Именно формирование установки на достижение гедонистических переживаний, причем переживаний прежде всего сексуальных, и соответствует восьмому компоненту пратитьясамутпады- "жажде".

В состоянии жажды влечение к чувственным объектам и половому общению мощно заявляет о себе, но направленные поиски соответствующих объектов еще не имеют места. Подчеркнем, что выделение "жажды" в качестве отдельного компонента принципиально важно для буддийского философствования, поскольку здесь опять обнаруживается ключевая идея буддийских мыслителей в трактовке отношения человека к миру: не объекты провоцируют чувственное влечение, ибо оно изначально безобъектное, оно – жажда организма, предрасположенность психосоматического комплекса к максимальному комфорту. Объект наслаждения обретается как результат формирования подобной предрасположенности – ведь если бы объекты обладали свойством вызывать чувственные влечения, то именно они, эти объекты, а вовсе не действия и аффекты, выступали бы причинами сансары, круговорота бытия. В таком случае победа над страданием равнялась бы разрушению чувственных объектов, деструкции внешнего мира и преобразование сознания лишалось бы смысла.

Жажда неизбежно трансформируется в поиски (парьешти) объектов удовлетворения, и эта трансформация – девятый компонент причинно-зависимого возникновения, называемый "привязанность" (упадана). Все причинно-обусловленные дхармы, соотнесенные с пятью группами, открыты притоку аффектов, причем открыты активно, а не пассивно, как в состоянии чувствительности (vedanavastha), поскольку актуализировано стремление к чувственным наслаждениям. Девятый компонент пратитьясамутпады называется "привязанность", потому что, согласно буддийской доктрине, это состояние реализует себя в приверженности сознания к аффектированным заблуждениям – относительно чувственных объектов, которые якобы обладают способностью и вызывать, и удовлетворять гедонистические влечения, относительно существования атмана как субстанциального Я, относительно частных (и уже в силу своей однобокости и неполноты ложных) воззрений и относительно традиций и ритуалов, с которыми идентифицирует себя индивид. Эти четыре класса аффектированных заблуждений и есть "привязанности", структурирующие эмпирическую личность. Каждая из этих "привязанностей" сопряжена с определенным числом и номенклатурой аффектов, существующих в потенциальности или обнаруживающих себя в актуальном – взрывном – виде (АКБ, III, 23).

Привязанность и создает то, что известно в качестве эмпирической личности, индивидуального я, которое неизменно предицировано гедонистическим активизмом, поисками счастья. (Как не вспомнить здесь Платона: поиск счастья – удел рабов и женщин, стремление к истине – цель свободного человека!)

Десятый компонент двенадцатичленной формулы, именуемый "существование", закладывает кармическую основу нового рождения, ибо существование – это совершение действий, плод которых созреет в будущем. Таким образом, круг как бы замыкается: существование сегодня есть залог будущего существования.

Клеши (аффекты) и карма (действие) – вот причина сансары, причем клеши играют в этом процессе определяющую роль – они есть движитель кармы.

Одиннадцатый компонент – "новое рождение", которое интерпретируется как воплощение (пратисандхи) результатов действий этой жизни. Здесь Васубандху указывает на одну весьма важную тонкость: "рождение в другом существовании" – это тот же самый компонент, который в данном существовании именуется "сознание".

И наконец, "старение и смерть" – двенадцатый компонент, который определяется Васубандху так: те самые компоненты причинно-зависимого возникновения, которые в этом существовании называются "имя и форма", "шесть источников сознания", "контакт" и "чувствительность", и есть старость и смерть в другом существовании.

На первый взгляд, это – формулировка с ускользающим смыслом. Но когда мы проанализируем ее в аспекте доктринальных высказываний, становится ясно, о чем здесь речь. Через привязанность происходит накопление действия, результатом которого и является новое существование, т.е. вхождение сознания в материнскую матку, момент существования-рождения (пратисандхикшана, сандхи-читта). Но все, что рождается, подвержено старению и смерти. Почему живое существо в новом рождении состарится и умрет? Потому что в этой жизни оно в своем развитии прошло все стадии созревания эмбриона, у него сформировались шесть источников сознания, затем актуализировался контакт органа чувств, объекта и сознания, который сопровождался переживанием приятного, неприятного либо нейтрального, но причина этих переживаний не осознавалась; до появления полового влечения эти три модальности переживания доминировали в потоке причинно обусловленных дхарм. Все это в своей совокупности и явилось увертюрой, за которой собственно и следует существование – сумма действий, сопровождающихся аффектами.

Становление есть огромная безличная масса страдания, не имеющая ни начала, ни конца сама по себе. Если живое существо не обретет пути устранения привязанности, т.е. нейтрализации аффектов, и не исчерпает результаты действий, сопровождающихся аффектами, то блуждание в сансаре никогда для него не прекратится. Ни боги, ни адские существа, ни голодные духи и животные по самой сути своей не способны переориентировать сознание, формировать установку на прекращение страдания. Только люди обладают потенциальной возможностью к этому.
*   *   *

Итак, теперь становится более прозрачным распределение компонентов двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения по трем периодам (начальный, средний, конечный). Неведение и формирующие факторы относятся к прошлому рождению, именуемому "начальный период"; сознание (т.е. момент вхождения сознания в материнскую матку), имя и форма, шесть источников сознания, контакт, чувствительность, жажда, привязанность, существование – это восемь компонентов данной жизни, этого рождения, что названо "средний период"; рождение (т.е. сумма аффектированных действий этой жизни, этого существования, обусловливающая неизбежность вхождения сознания в материнскую матку в новом рождении), а также старение и смерть – это два компонента двенадцатичленной формулы, относящиеся к "конечному периоду", т.е. к новому существованию.
*   *   *

На этом Васубандху завершает первичный обзор компонентов пратитьясамутпады и переходит к анализу четырех его общих определений (АКБ, III, 24). О причинно-зависимом возникновении говорится, что оно есть мгновенное (кшаника), универсальное (пракаршика), взаимосвязывающее (самбандхика) и статическое (авастхика).

Мгновенное причинно-зависимое возникновение – это одномоментная реализация всех двенадцати компонентов в действии, сопровождающемся аффектами. Васубандху подробно рассматривает этот вид – ksanika – на примере того, как реализуется умысел убийства на почве алчности.

Будучи кшаника, причинно-зависимое возникновение может также определяться как взаимосвязывающее, поскольку оно по своей природе есть развернутая во времени динамическая совокупность всех причинно-обусловленных дхарм. Каждый конкретный момент реализации всех двенадцати компонентов причинно-зависимого возникновения выступает, в свою очередь, в функции суммы формирующих факторов для актуализации следующего момента.

Статическое причинно-зависимое возникновение, говорит Васубандху, это двенадцать состояний, представляющие пять групп (материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания) в единой связи трех последовательных рождений.

Далее Васубандху обращается к проблеме канонических определений причинно-зависимого возникновения (АКБ, III, 25). Почему в сутрах говорится лишь о неведении и пр., а на философском уровне статическое причинно-зависимое возникновение концептуализируется вайбхашиками как пять групп причинно обусловленных дхарм? На это Васубандху отвечает: каждый из компонентов двенадцатичленной формулы представлен всеми причинно обусловленными дхармами, но название свое он получает в зависимости от того, какая дхарма преобладает в каждом из двенадцати состояний. Таким образом, название отражает сущностные свойства доминирующего компонента, и расхождения между религиозной доктриной и философской концепцией отсутствуют.

Возникает и другой вопрос: почему в сутрах (т.е. первом каноническом разделе) упоминается двенадцать компонентов формулы пратитьясамутпады, а в Пракарана-шастре (т.е. в третьем, абхидхармическом, разделе канона) пратитьясамутпада определяется как "все причинно обусловленные дхармы"? Это вопрос о целевом назначении сутр и шастр в буддийском учении и их внутренней взаимосвязи. Васубандху приводит следующее разъяснение: сутры дают общую ориентировку, предопределяют ценностно-смысловой вектор учения, а в Абхидхарме представлены сущностные определения, т.е. смысл шастр эксплицитен. Шастры охватывают в своем логико-дискурсивном изложении всю совокупность причинной зависимости, включая живые существа, и присущую неодушевленному миру (асаттвакхья).

Но почему в сутрах пратитьясамутпада отнесена лишь к живым существам? Цель этого в том, говорит Васубандху, чтобы устранить заблуждение относительно начальных, конечных и средних периодов (т.е. трех последовательных рождений).
*   *   *

Завершив анализ проблемы смысловой консистентности сутр и шастр в аспекте концепции причинно-зависимого возникновения, автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к рассмотрению тройственной природы двенадцати состояний, образующих пратитьясамутпаду. Это аффекты, действия и их основа (клешакармавасту). Яшомитра в этой связи отмечает, что объяснение причинно-зависимого возникновения в динамическом аспекте требует обращения к вопросу об опоре (ашрая) соответствующих аффектов и действий, эта опора – неблагое состояние актуального сознания (САКВ, с. 287).

Сколько и каких именно компонентов двенадцатичленной формулы по своей внутренней природе относятся к аффектам, действиям, основе? Ответ, данный в карике, приведем в виде следующей таблицы:

Семь компонентов есть одновременно и основа, и плод (пхала), т.е. следствие, остальные пять – причина, поскольку они по своей внутренней природе – аффекты и действие. Необходимо подчеркнуть, что при динамическом рассмотрении пратитьясамутпады каждый из компонентов одновременно выступает и в функции причины, и в функции следствия. К среднему периоду, т.е. к данному, нынешнему рождению, относятся пять компонентов, которые есть причина нового рождения (т.е. сознания, имени и формы, шести источников сознания, контакта, чувствительности), а также старения и смерти в новом рождении. К начальному периоду (т.е. к прошлому рождению) и к конечному периоду (т.е. к новому рождению) в данном анализе относятся все прочие семь компонентов, о которых и говорится, что они – и опора, и плод, следствие. Васубандху отмечает, что уже на основании среднего периода можно построить развернутый логический вывод о причинно-следственных связях применительно к начальному и конечному периодам. Поскольку умозаключение наряду с восприятием признавалось буддийскими гносеологами в качестве источника истинного знания, результаты правильно выполненной дедукции не требовали никакой дополнительной апробации.

Однако здесь возникает вопрос: достаточно ли двенадцати компонентов для адекватного описания причинно-зависимого возникновения – ведь причина неведения (аффекты) остается как бы невыявленной и тем самым неведение может рассматриваться в качестве начала круговорота бытия? Одновременно с этим непонятно и следствие старения и смерти – не конец ли это сансары? Если же добавлять дополнительные компоненты в двенадцатичленную формулу, то подобному дополнению не будет конца, и не приведет ли в этом случае рассуждение в дурную бесконечность?

Для разъяснения этих проблем Васубандху обращается к доктринальному авторитету, т.е. к высказываниям Бхагавана (АКБ, III, 27).

Принцип круговорота компонентов бытия следующий: из аффекта рождаются только аффект и действие, из действия возникает основа, из нее – основа и аффекты. Как понимать этот принцип?

Из аффекта рождается аффект: жажда имеет своим следствием привязанность, из привязанности следует существование, поскольку, будучи в состоянии привязанности, индивид совершает действия, плод которых – новое рождение. Но аффекты данного существования – это и есть неведение в новом рождении, а из неведения и возникают формирующие факторы.

Из действия рождается основа: из формирующих факторов – сознание, из существования – рождение. Из основы опять возникает основа: из сознания – имя и форма, из имени и формы – шесть источников сознания, из них – контакт, а из контакта – чувствительность, поскольку основа обладает амбивалентной функцией быть одновременно и причиной, и следствием. Из основы возникает аффект: чувствительность порождает жажду.

Эта установленная регулярная закономерность проясняет, что неведение, которое по своей внутренней природе есть аффект, возникает либо из основы, либо из аффекта. Из чувствительности, которая есть основа, рождается опять же основа – старение и смерть, следствием чего выступает аффект. Таким образом, список двенадцати компонентов исключает возможность дополнения: круг замкнут и в соответствии с внутренней природой компонентов пратитьясамутпады не имеет ни начала, ни конца.

Древние знатоки Абхидхармы, говорит Васубандху, утверждали, что, согласно доктрине, неведение есть причина поверхностной ментальной концентрации (айонишоманаскара), т.е. неглубокого сосредоточения сознания на своем объекте, и, в свою очередь, поверхностная ментальная концентрация выступает причиной неведения. Не следует ли, исходя из этого утверждения, предположить, что поверхностная ментальная концентрация – отдельный компонент причинно-зависимого возникновения, поскольку она включена (сампрайогата) в привязанность?

Нет, говорит Васубандху, такая трактовка неверна, поскольку, во-первых, поверхностная ментальная концентрация входит также и в состав жажды, и в состав неведения, если иметь в виду тип связи – соединение. Этот тип связи не есть обсуловливание, и без более строгой спецификации нет оснований говорить, что поверхностная ментальная концентрация – причина неведения или его условие.

Во-вторых, если за исходный пункт рассуждения принять утверждение, что существование причины и следствия познается на том основании, что одно входит в состав другого, и в таком случае нельзя утверждать, что они выступают в качестве раздельных компонентов.

Приводя далее высказывания еще одного знатока Абхидхармы (согласно комментатору Яшомитре, здесь воспроизводится точка зрения саутрантика – авторитетного наставника Шрилабхи), Васубандху доказывает, что неведение не обладает свойством беспричинности. Условием неведения, в частности, выступает поверхностная ментальная деятельность, возникающая в момент контакта, и неведение сосуществует с чувствительностью (переживанием приятного, неприятного либо нейтрального). Но сама поверхностная ментальная деятельность, согласно Шрилабхе, также рождена заблуждением, а значит и о дурной бесконечности приращения новых компонентов в формулу пратитьясамутпады не может быть и речи. Дискуссии относительно завершенности и полноты двенадцатичленной формулы представлялись автору "Энциклопедии Абхидхармы" нерелевантными относительно религиозно-доктринальной направленности концепции причинно-зависимого возникновения: "...из того, что нет упоминания каких-либо иных компонентов до неведения и после старения и смерти, делается абсурдный вывод, что круговорот бытия имеет начало и конец" (АКБ, III, 27). Он подчеркивает, что принятое изложение компонентов призвано рассеять недоумение адептов по поводу связи данного существования с прошедшим и будущим рождениями. Согласно трактатам канонической Абхидхармы, нет никакого различия между причинно-зависимым возникновением и дхармами, возникшими в причинной зависимости, поскольку и то и другое есть причинно обусловленные дхармы. Все дхармы, включая еще не возникшие, обладают природой формирования своего следствия, природой мотивации, ментального импульса. Но если мотивация обретения дхарм благая (Истина пути), то и дхармы не будут подвержены притоку аффектов.
*   *   *

Васубандху обращается к разъяснению смысла сутры, начинающейся словами: "Я изложу вам, о монахи, причинно-зависимое возникновение и дхармы, возникшие в причинной зависимости" (АКБ, III, 29).

Здесь, говорит Васубандху, возникновение рассматривается как причина, а возникшее как следствие. Компонент, выступающий в качестве причины, есть причинно-зависимое возникновение, поскольку из него возникает нечто. Тот компонент, который есть результат, – это возникшее в причинной зависимости. В этом отношении все двенадцать компонентов двойственны – каждый из них существует и в модусе причины, и в модусе следствия. Однако здесь есть важное ограничение: как сын не может рассматриваться в качестве "причины" отца, так и "возникшее" не есть причина "причинно-зависимого возникновения". Иными словами, причина и следствие никогда не меняются местами, т.е. дхарма есть "возникшее" по отношению к предыдущей и одновременно она есть "причинно-зависимое возникновение" по отношению к следующей. Таким образом, в неявном виде здесь вводится временная координата, исключающая неопределенность в соотнесении (референции) причинно-следственной связи, – причинно-следственная зависимость соприродна времени и однонаправленна.
*   *   *

Проблема референции в анализе двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения имела долгую традицию обсуждения в среде абхидхармистов, восходящую к эпохе составления Махавибхаши, в котором, согласно преданию, участвовали триста архатов – авторитетнейших вайбхашиков Кашмира. Васубандху приводит позицию одного из них – учителя Пурнаши, чью точку зрения автор "Энциклопедии Абхидхармы" последовательно оспаривает.

Пурнаша, толкуя учение Бхагавана о причинно-зависимом возникновении, выдвинул следующее положение: возможно причинно-зависимое возникновение, которое не является дхармами, возникшими в причинной зависимости. Это положение он подкрепил указанием на четыре альтернативы:

• будущие дхармы, т.е. те дхармы, которые еще не возникли, а значит, и нет оснований рассматривать их в качестве актуального следствия;
• последние дхармы архата, т.е. те дхармы, которые представляют собой следствия, иначе говоря, "возникшее", но не могут рассматриваться в качестве причины, ибо архат – тот, кто искоренил аффекты и, в частности, неведение, и последние дхармы не ведут по определению к новому рождению;
• прошлые и настоящие дхармы, т.е. те, которые только и могут рассматриваться одновременно в модусе причины и в модусе следствия (таким образом, интерпретация Васубандху подпадает только под эту альтернативу, если рассматривать эту интерпретацию в сравнении с толкованием Пурнаши);
• причинно необусловленные дхармы – акаша и два прекращения потока причинно обусловленных дхарм, эти абсолютные дхармы не есть ни причины, ни следствия. Васубандху категорически не согласен с утверждением Пурнаши, что его трактовка вскрывает смысл сутры, смысл слов Бхагавана. Трактовка Пурнаши, говорит Васубандху, противоречит сутре, поскольку в ней вводится представление о причинно-зависимом возникновении как о закономерности, выраженной через понятие дхармичности ("при существовании этого возникает то"): при наличии неведения возникают формирующие факторы, а не иначе. Именно поэтому, т.е. благодаря существованию дхармичности, причинно-зависимое возникновение не есть только причина.

Относительно четырех альтернатив Васубандху отмечает следующее. Если не признавать за будущими дхармами статус следствия, то нарушаются и сам принцип причинно-следственной связи между тремя рождениями (прошлым, настоящим и будущим), и способ изложения Бхагаваном этой связи, т.е. деление на три периода (начальный, конечный и средний). А коль скоро неверно построена первая альтернатива, то неверны и три прочие, поскольку речь идет о логической процедуре (чатушкотика – решение проблемы в соответствии с четырьмя позициями: да; нет; и да, и нет; нулевой ответ в силу отсутствия референции).

Васубандху отмечает также, что последователи некоторых абхидхармистских школ интерпретировали причинно-зависимое возникновение в качестве абсолютной дхармы. Основание такой интерпретации усматривалось ими в каноническом указании на незыблемость дхармичности, т.е. ненарушимость причинно-следственной зависимости, хотя татхагаты и не обретают нового рождения. Подобное толкование неприемлемо, говорит Васубандху, в том отношении, что нельзя постулировать наличие абсолютной дхармы (или "отдельной вечной сущности"), именуемой "причинно-зависимое возникновение". Однако если есть стремление подчеркнуть непреложный характер зависимости, зафиксированной в двенадцатичленной формуле, то можно назвать эту зависимость абсолютной, поскольку она не опровергается "невозвращением" татхагат в миры сансары.

Васубандху подчеркивает, что "причинно-зависимое возникновение" как логический субъект не может предицироваться определением "отдельная вечная сущность" ("абсолютное"), ибо это ведет к одной из типовых логических ошибок – противоречию в объекте, поскольку невечному приписывается свойство вечного. А это, в свою очередь, означает полную безреферентность: тому, что одновременно называется и "вечным", и "причинно-зависимым возникновением", ничто не соответствует в реальности.

Далее, поскольку в дискуссии была косвенно затронута проблема лингвофилософского характера, обсуждается вопрос о значении сложного слова пратитьясамутпада (причинно-зависимое возникновение). Это весьма и весьма скрупулезное обсуждение представляет интерес прежде всего тем, что показывает семантическую природу буддийской терминологии. Философский термин может быть понят только исключительно на основе знания той концепции, которую этим термином обозначают, а не благодаря исходной общеязыковой этимологии. Иными словами, для правильной интерпретации термина необходимо обращение к экстралингвистическому фактору, т.е. фактору, не лежащему в языке, действующему вне языковой сферы, но определяющему семантику слов, функционирующих на статусе терминов. Отметим, что понимание экстралингвистической природы философской семантики буддийской терминологии было для европейских ученых буддологов огромным завоеванием, связанным прежде всего с именами таких корифеев российской науки, как Ф. И. Щербатской и О. О. Розенберг. До них буддологи шли тем же самым путем, что и филологи, занимавшиеся истолкованием древнегреческих и латинских текстов: господствовал полный запрет на привлечение экстралингвистических факторов, связанных с религией и философией, семантика устанавливалась путем поиска контекста, дающего прямое понимание. Подобный запрет мотивировался опасностью смыслового эмфазиса, т.е. "вчитывания", произвольного домысливания семантики, не связанного напрямую с конкретным текстом. Однако если внимательно ознакомиться с приведенной Васубандху дискуссией по поводу значения термина пратитьясамутпада, то становится очевидной неприложимость "контекстуального" подхода. Васубандху показывает, что ни один контекст, отдельно взятый из канонического сочинения, не может в принципе исчерпать семантику термина, поскольку без знания того, что есть закон причинно-зависимого возникновения и почему он изложен посредством необходимой и достаточной двенадцатичленной формулы, нельзя понять значение термина пратитьясамутпада. И наоборот: понимание концепции причинно-зависимого возникновения в целом служит надежной опорой верного истолкования каждого из контекстов.
*   *   *

Продолжая рассматривать проблему причинной обусловленности сознания в трех смежных рождениях, автор "Энциклопедии Абхидхармы" подчеркивает, что сознание не обусловлено ничем, кроме формирующих факторов. Но, в свою очередь, формирующие факторы – это все возникшее в причинной зависимости. Того, кто пребывает в заблуждении относительно обусловленности сознания, Васубандху называет "глупцом", придерживающимся ложных взглядов о существовании субстанциального атмана и иллюзии о самодовлеющем характере собственной индивидуальности (асмимана).

Глупец надеется обеспечить свое благополучие и избежать страдания и ради этого совершает три вида действий – физические (т.е. телесные), словесные и ментальные. Он совершает "добродетельные" действия в целях достижения будущего

блаженства, которые, как разъясняет Яшомитра, ведут не более чем к блаженству в новом рождении, обретаемом среди небожителей чувственного мира.

Глупец совершает и действия "неколебимые" ради достижения счастья при новом рождении в мире форм.

Но и о счастье в данном рождении не забывает глупец – в этих целях он совершает недобродетельные поступки, продиктованные неблагой мотивацией.

Васубандху указывает, что формирующие факторы всех трех типов действий глупца обусловлены неведением, а благодаря проективной силе действия (кармакшепавашат) непрерывный поток сознания идет через промежуточное существование к новому рождению.

Итак, глупец жаждет счастья и в этой жизни, и в новом рождении, в какой бы сфере психокосма оно ни произошло. Он надеется благодаря своей активности избежать страдания в настоящем и будущем. Но деятельность, спусковой крючок которой – неведение, страдает фундаментальным изъяном: она внутренне противоречива и имеет амбитендентную направленность. Желая счастья в этой жизни, невежественное живое существо совершает действия, результат которых будет испытан в адах, ибо эти действия есть причина адской формы рождения (нарака).
*   *   *

Васубандху далее в очень лаконичной форме дает обзор всех членов формулы пратитьясамутпады с упором на сознание как центральный фактор, воспроизводящий себя в новом рождении благодаря формирующим факторам. Здесь хочется отметить очень интересную трактовку девятого члена формулы – "привязанность". Как уже говорилось выше, абхидхармисты придерживались концепции четырех типов привязанности – к чувственным объектам, к учению об атмане, к ложным взглядам, к традициям и ритуалам. Васубандху в этой связи подчеркивает, что привязанность к чувственному – это пять чувственных качеств (камагуна). Это привязанность не к объектам чувственного мира, находящимся вне живого существа, а именно привязанность сознания к пяти модальностям чувственных восприятий. Привязанность к ложным взглядам, согласно Васубандху, предполагает шестьдесят два вида воззрений, зафиксированных в качестве ошибочных в каноническом тексте. Эти виды воззрений были распространены при жизни Бхагавана.

Относительно традиций и ритуалов Васубандху проводит разграничение. Нравственное поведение (шила), т.е. жизнедеятельность буддиста в соответствии с требованиями Винаи, – это воздержание от безнравственности. Следовательно, нравственное поведение не может быть отнесено к объектам привязанности, ибо не-действие не содержит в себе аффективного импульса.

Традиции и ритуалы – нечто иное, именуемое образом деятельности (врата), это активное поведение, мотивированные поступки. Васубандху усматривает здесь параллель с поведением животных – коров, собак и пр., осуществляющих свои действия в соответствии с заранее заданной биологической программой. Упоминание коров и собак представляется неслучайным: в брахманистском ценностно-смысловом континууме коровы – священные животные, а собаки – отверженные. Перечисление собак наряду с коровами, на наш взгляд, являет собой полное зачеркивание брахманистских представлений на структурно-семиотическом уровне.

Традиции и ритуалы, таким образом, уподобляются автором "Энциклопедии Абхидхармы" поведенческим программам животных. Так, джайны ("лишенные оков" аффективности) и "голые аскеты" привержены хождению без одежды. Брахманы также придерживаются образа деятельности, избранного по убеждению.

Посох, шкура антилопы, священный пепел и пучок волос, треножник, обритая голова или какой-то другой знак указывает на секту, к которой принадлежит брахман. Васубандху упоминает, в частности, одну из древнейших брахманистских сект – пашупата, последователи которой поклонялись Шиве как покровителю скота. Последователями пашупаты были такие крупные авторитеты брахманистской философии, как Прашастапада (IV в.) – создатель фундаментального для школы вайшешика трактата, выполненного в форме комментария к Вайшешика-сутрам, а позднее Уддьетакара (V в.) – выдающийся логик, комментатор Ньяя-сутр. Вайшешики и наяики выступали по отношению к абхидхармистам в роли бескомпромиссных оппонентов. По-видимому, упоминание пашупаты в данном контексте содержит скрытый сарказм Васубандху в адрес философских противников.

Учение об атмане как объект привязанности также низводится Васубандху до уровня невежества, свойственного необразованным людям, поскольку в его основе аффект – либо желание утвердить на философском уровне идею существования субстанциального атмана и сопровождающая это желание фанатическая вера, либо желание и страстное влечение утверждать собственное Я.

Завершается изложение двенадцатичленной формулы причинно-зависимого возникновения указанием на принципиальную безличность, т.е. внесубъективность "огромной массы страдания", которая и есть сансара. На этом заканчивается общее изложение этой концепции в редакции вайбхашиков.